第一节 后启蒙的新文艺复兴

福柯是法国20世纪下半叶最伟大的思想家和最有影响力的社会理论家。他在一生中所从事的思想创造活动和理论革命，已经为整个法国及西方人文社会科学界，贡献出丰硕的研究成果，留下了无可估量的精神创作遗产，深刻地影响了法国及整个西方人文社会科学界的理论研究方向及思考模式。21世纪的人文社会科学，不管是哲学、社会学、人类学、心理学，还是语言学、法学、政治学、历史学，都不能不在它们的理论领域中，感受到福柯的思想威力所引起的震撼。他以他的特殊思考模式，以其独特的创造性发问方式，并以其深具启发性的探索过程，将法国，甚至西方各国当代思想界，导入一个新的思考方向，有助于扭转正处于危机中的西方现代性文化的演变进程，推动正处于“世纪转折”新时期的西方文化的整个历史重建工程。

作为一位杰出的思想家，福柯及其成果在20世纪下半叶的形成，是他个人的才智和时代相结合的产物。他个人不论在性格、才华、精神生活、学识和著述风格方面，都是别具一格和出类拔萃的；而他所生活的时代，正是历史剧变和文化典范交接的关键时刻，也是叛逆和创造的潮流汹涌迭起的岁月。由15世纪至18世纪的文艺复兴和启蒙运动所开创的近现代资本主义社会和文化，历经近五个世纪的形成和发展过程之后，正在面临新的历史性挑战。历史的进程显示，启蒙运动固然推动了西方社会的发展，在批判旧制度和旧文化方面作出了不可磨灭的贡献，但它所提倡的理性的原则、解放的理念、自由的口号、平等的诉求、民主的制度、科学的真理、人文主义的幻影，都在岁月淘洗和历史冲击的考验中，越来越显露出其中的吊诡性、矛盾性和局限性，从而也为西方社会和文化体系潜伏着各种危机的种子。

在思想、学识和文化层面上，比福柯年长整整一代的萨特(Jean-Paul Sartre, 1905—1980)、拉康(Jacques Lacan, 1901—1981)、乔治·巴岱(Georges Bataille, 1897—1962)、梅洛庞蒂(Maurice Merleau-Ponty, 1908—1961)和加缪(Albert Camus, 1913—1960)等人，作为20世纪在思想和文化方面对启蒙精神的第一代叛逆者，早已从30年代起，随着第二次世界大战的爆发，对启蒙及其所建构的现代性(Modernité)文化总体结构，发起了总攻击，开凿了一个又一个粉碎性和颠覆性的裂缝，为福柯等人所组成的新一代思想家，开创了对启蒙文化进行叛逆的光辉先例，也为他们提供了继续叛逆和重新创造的有利的社会文化条件。

在福柯由中学到博士班的学习过程中，即从40年代到50年代末，整个法国人文社会科学界正受到黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770—1831)、马克思(Karl Marx, 1818—1883)、弗洛伊德(Sigmund Freud, 1856—1939)、尼采(Friedrich Nietzsche, 1844—1900)、胡塞尔(Edmund Husserl, 1859—1938)和海德格尔(Martin Heidegger, 1889—1976)等人的思想的强烈影响。人们把马克思、弗洛伊德和尼采称为“三位怀疑大师”，而把黑格尔、胡塞尔和海德格尔称为“3H”，因此，也把这一时代称为“三位怀疑大师”和“3H”的时代。

三位怀疑大师和3H的思想，之所以能够在这个时候广泛传播于法国，应该归功于柯以列(Alexandre Koyré, 1892—1964)、柯杰夫(Alexandre Kojève, 1901—1968)、巴岱、克罗索夫斯基(Pierre Klosowski,1905—2001)、拉康、杜美济(Georges Dumézil, 1898—1986)、雷蒙德·阿龙(Raymond Aron, 1905—1983)、梅洛庞蒂、萨特和加缪等人，也要归功于福柯在巴黎高等师范学院的导师依波利特(Jean Hyppolite, 1907—1968)、阿尔图塞(Louis Althusser, 1918—1990)和冈格彦(Georges Canguilhem, 1904—1995)。福柯在青年时代的思想成长过程中，受惠于所有这些人的思想创造成果，特别是他的上述后三位导师。

当然，这一时期的法国青年学生，包括福柯在内，并不是清一色地抱有同样的理想和具有同样的世界观。同当时的思想家相比较，福柯的思想更加接近巴岱和梅洛庞蒂。1970年，福柯在法兰西学院发表其院士终身教授职务的就职演说中指出：“我们的整个时代，不管是通过逻辑学或者通过认知论，也不管是通过马克思或者通过尼采，都试图超越黑格尔。……但是，在实际上超越黑格尔，就意味着正确地估计脱离他所要付出的一切代价。这就是说，充分估计到黑格尔是在多远的范围之内接近我们，我们究竟能在多大的范围内思考着反黑格尔和黑格尔主义。同时这也意味着，我们对黑格尔的反对，可能只是促使我们期待并静静地思考的一种策略。或者，如果我们感谢依波利特给我们带来比一个黑格尔更多的思想家的话，那么，这就意味着在我们中间展现了一条促使我们自己永不疲劳地奔跑思索的大道；而且，通过我们面前的这条路，我们慢慢地同黑格尔分开，并保持距离，但与此同时，我们又感受到自己被带回到黑格尔那里，只是以另一种方式罢了。而后，我们又不得不从那里重新离开黑格尔。”(Foucault, M.1971a: 744745)。当福柯系统地总结自己的心路历程时，人们并没有忘记：在整整二十年以前，在同样的法兰西学院院士哲学终身教授就职演说中，福柯的前任梅洛庞蒂，也在同一个大厅，发表了有关法国思想界从20年代到50年代为止的实际状况的演说。梅洛庞蒂也在他的院士就职演说中强调了黑格尔思想的重要意义：“黑格尔是近一个世纪以来哲学上的一切伟大成果的根源。例如马克思主义、尼采、现象学、德国存在主义和精神分析学的成果，都是这样。黑格尔开创了对于非理性主义的探索尝试，并将非理性纳入更广泛的理性范畴之中，从而使对于这种更广泛的理性的探讨，成为本世纪的重要任务。……”(Merleau-Ponty, M.1948: 109110)

这一切，一再被法国思想家们所肯定。例如，在1972年由Tel Quel（《如此原样地》杂志）所组织的研讨会上，几乎所有与会者都同意，在战后法国思想界所出现的“尼采、巴岱、拉康和马克思主义热”，无非是“黑格尔体系解体时所爆破出来的产物”。(Bataille, 1962: 36)

事隔二十年，前后两篇院士就职演说词，深刻地描述了从梅洛庞蒂到福柯，当代法国整整两代思想家所经历的思想陶冶和成长过程。

福柯所处的那个时代，萨特存在主义如日中天。福柯在其早期思想成长过程中，曾经阅读过萨特的《存在与虚无》等著作，并深受其影响。但福柯更倾向于梅洛庞蒂、巴岱和依波利特。梅洛庞蒂和萨特都同为现象学的拥护者，但梅洛庞蒂并不像萨特那样，仍然停留在主体哲学的范围内，而是创造性地提出身体与精神的互动新理论，强调身体在一定程度上相对于精神的独立性，并认为身体具有存在的创造价值。梅洛庞蒂实际上是将胡塞尔关于“主体间性”理论，进一步发展成为“身体与精神的互为主体性”理论。这就使梅洛庞蒂摆脱了传统的主体哲学的影响，成为20世纪下半叶彻底批判主体哲学浪潮的先驱之一，因而也为福柯等人彻底摧毁主体哲学奠定了基础。而且，福柯很快就在阿尔图塞的影响下，接受结构主义反主体哲学的基本观点，因而对他在语言论述方面的思考具有决定性影响，加速了他的思想方法的革命。至于新尼采主义者巴岱在福柯思想形成中的地位，更是不言而喻。

更令人深思的是依波利特对于福柯的影响。从思想基础而言，依波利特在注重黑格尔哲学这方面，几乎同萨特一样。但依波利特不同于萨特，并没有停留在辩证法的层面上，而是强调向极限的探索，并身体力行地在其哲学思索中，表现出一再打破极限的探险式的创造活动，为福柯提供了光辉的榜样。福柯说：“我自己很明白为什么我阅读尼采。我阅读尼采是因为巴岱，而我阅读巴岱是因为布朗索(Maurich Blanchot, 1907—2003)。因此，如果说尼采只是在1972年才出现，如果说只是在1972年，才由那些在60年代曾经是马克思主义者，而后又试图通过尼采走出马克思主义的人说出尼采的话，那是完全错误的。那些第一批诉诸尼采的人，实际上并不试图走出马克思主义，因为他们本来就不是马克思主义者，而是现象论者。”(Foucault,1994: Ⅳ,437)在这些第一批倒向尼采的法国思想家中，福柯本人就是一个最重要的成员。作为存在主义者，萨特也是现象论者。同样是现象论者，福柯和萨特却走向了两个不同的方向。这主要决定于萨特和福柯所受到的哲学传统的教育及其个人思考模式的区别。福柯虽然曾经热衷于现象学，但他很快就从尼采那里受到启发而同现象学划清界限。他与现象学的分野，主要就是在主体意识的问题上。他曾经说：对于现象学来说，经验的意义，就在于提供对于经历过的某一个对象，对于日常生活中的过渡性的形式，进行一种反思的观望机会，并从中获得它们的意义。现象学试图从日常生活的经验中获取意义，使自身得以在日常生活的基础上建构起自己的主体性。但尼采等人却相反，试图从经验中寻求逾越和消除自身的途径，使自己永远不会是同一个不变的主体，使自己永远在创造中获得重生。福柯正是选择了后一条道路，使他与同时代的存在主义者，特别是萨特，分道扬镳。

不仅如此，而且，福柯在巴黎高等师范学院遇到冈格彦之后，冈格彦在知识史和科学史方面的研究路线和方法，更使福柯走上彻底与萨特决裂的思想路程。福柯在总结冈格彦的研究路线、方法论和主题时，特别提到当代法国思想的两大主流：一方面是以萨特和梅洛庞蒂为代表的经验哲学、意义哲学和主体哲学，另一方面是以葛瓦耶(Jean Cavaillès, 1903—1944)、巴舍拉(Gaston Bachelard, 1884—1962)和冈格彦为代表的知识哲学(la philosophie du savoir)、理性哲学(la philosophie de la rationalité)和概念哲学(la philosophie du concept)。(Foucault, 1994: Ⅲ, 430)而这两大主流的思想，实际上又是起源于对胡塞尔现象学的不同诠释。胡塞尔的现象学是在30年代传播到法国思想界。这主要应归功于胡塞尔自己，他本人在1929年亲自访问法国时，发表了著名的《笛卡儿的沉思》(Les Méditations cartésiennes)，从而带动了法国最初的现象学运动。从那以后，胡塞尔的现象学在法国以两种解读方式展现出来，萨特开创了以主体为中心概念的现象学运动，他在1935年发表的《自我的超越性》(La transcendance de l'égo)为这一派现象学运动敲响了开场锣，而另一派则以葛瓦耶为代表，他在1938年发表的论文《公理方法》(Méthode axiomatique)和《集合论的形成》(Formation de la théorie des ensembles)，回溯到胡塞尔本人的最早关怀主题，集中思考形式主义(le formalisme)、直觉主义(l'intuitionnisme)以及科学的问题。葛瓦耶、巴舍拉和冈格彦的研究路线的重要意义，就在于凸显科学知识问题在现代社会中的决定性地位。现代社会的发展本身，已经充分证实了这条研究路线的深刻性。当然，冈格彦并不停留在由葛瓦耶和巴舍拉所开创的知识史研究的原有基地上，而是进一步从尼采那里吸收批判的力量，从根本上质疑从启蒙运动以来所发展出来的科学技术及其哲学基础。所以，冈格彦和福柯后来都在其知识史研究中，更进一步地从现象学营垒中分离出来。福柯在研究和探索精神病治疗学史的过程中，深深地受到了冈格彦的观点和方法的影响。

从与法国哲学传统的关系来看，萨特继承和发扬了自笛卡儿经柏格森的主体意识哲学的传统，而福柯则宁愿在上述主体意识哲学之外，从尼采、从现代和后现代的语言哲学的风格中吸取养料。这使他从50年代起走上由尼采所开辟的解构语言论述的创作道路。主体哲学不但使萨特变成典型的存在主义者，而且也使他更加接近马克思主义。而福柯相反，虽然早期经阿尔图塞接触过马克思主义，但他很快就在尼采和巴岱等人的启发下，试图通过对语言论述解构而走向“无主体”的哲学的方向。

关于福柯和萨特的区别，典型地集中在他们对于自由的不同观点上。什么是自由？萨特从主体意识哲学出发，强调主体意识对客体的意向性，认为自由就是个人所追求的一种生存虚空，是在同各种偶然性搏斗、同他人的竞争和相互超越中实现的。萨特认为，真正的自由永远脱离不开环境和情境(la situation)。在这种情况下，萨特即使在谈论自由的时候，也念念不忘“责任”(la responsabilté)。福柯却认为，自由在本质上是不可界定的，因此，将自由归结为主体的自由，就意味着首先限定人的主体性，而后才有可能实现自由。正是为了实现不可界定的和无限制的自由，福柯认为首先有必要打碎受主体化限制的现代人的枷锁，而破解的唯一途径就是不断地解构作为现代主体的人的各种知识论述、道德论述和权力论述。其次，萨特把自由归结为主体意识的超越，因而也将自由归结为纯粹意识的活动；福柯则将自由同意识区隔开来，直接地根据人自身的意志和天然本能欲望去探讨自由的无限可能性。福柯在谈到自由的时候说：“我一方面试图强调某一种类型的哲学提问方式是根植于启蒙时代的，而这种哲学提问方式对于和现代的关系、对于历史存在的模式不断地提出疑问，对于我们自身作为自律的主体的构成也不断提出问题；另一方面，我要强调我们以这种方式同启蒙运动的密切关系，并不是对于某些理论学说因素的忠诚，而是一种态度的永恒的更新，也就是采取一种哲学态度，也可以把这种哲学态度称为对于我们的历史时代的永恒的批判。”(Foucault, 1994: Ⅳ， 571)“对于我们的历史时代的永恒的批判”，就是福柯所说的自由。这种自由当然应该避免重新回到传统的人文主义和主体哲学的路线上去。这样一来，福柯的自由就成为无主体的自由，一种真正属于每个人自身的、不受限制的自由。对于福柯来说，置法制与道德规范于不顾，向传统挑战的逾越行为，打破各种禁忌的叛逆尝试，跨越极限的探险游戏……所有这一切，才是真正的自由。因此，自由不是一种现存的生活状态，也绝不是在现实世界中现成地符合个人主体意识理念的生活方式，而是永远必须通过创造性的逾越活动才能被把握的一种可能性；它始终都是有待逾越者自身创建的未来审美生存的一个基本条件。当福柯谈论自由的时候，他早已把传统道德的“责任”和“情境”等概念抛在九霄云外。显然，在福柯的自由概念中，启蒙时代由孟德斯鸠(Montesquieu, Charles Louis Secondat, 1689—1755)等人所制定的“自由就是遵守法律”的经典定义，已经不再适用了。由此，当然引申出一系列对于现代社会政治制度的颠覆性批判态度。

此外，福柯不同于萨特的地方，还在于他们对人文主义的截然不同的态度和立场。萨特在谈到他的存在主义时，强调它的人文主义性质。(Sartre, 1946)福柯不但不将自己同人文主义联系在一起，他甚至强烈批判和否定人文主义的一切传统。

福柯具体地将新人文主义分析成不同类型的资产阶级意识形态，并针对不同形态的人文主义，揭露他们的历史局限性，特别是对于人性的各种扭曲。他说：“我们对于自身的永恒批判必须避免人文主义和启蒙运动精神之间的过分简单的混淆。”(Foucault,1994:Ⅳ， 572)接着，福柯指出：“人文主义同启蒙运动根本不同，它是西方社会中不同历史时代多次出现的一种论题或者是一种论题的集合体。这些论题，始终都是与有关价值的判断相联结，因此不论就其内容或就其采纳的价值而言，始终都有很大的变动。而且，人文主义还被用来当做区分化的批判原则。曾经有过一种人文主义，它是作为对于基督教和一般宗教的批判而呈现出来；也有过一种基督教的人文主义（大约在17世纪），它是同禁欲主义的人文主义相对立的，而且它带有更多的神正论色彩；在19世纪也出现过一种对于科学抱着不信任、仇恨和批判态度的人文主义，与此同时又存在一种对同样的科学抱有希望的人文主义。马克思主义也曾经是一种人文主义。存在主义和人格主义也曾经是人文主义。曾经有过一段时间，人们还拥护过由希特勒国家社会主义所表现的那种人文主义价值。同样地，斯大林主义者也自称是人文主义者。我们当然不能由此得出结论，把所有自称人文主义的人或思潮加以否定。但是，我们只能说，人文主义的各种论题自身对于思考是过于灵活，而且非常多样化和缺乏一贯性。至少存在这样一个事实，从17世纪以来人们所说的人文主义，始终都必须以某种特定的人的概念作为基础，而为此人文主义不得不向宗教、科学和政治寻求某些观念。因此，人文主义是用来为人们所追求的那些有关‘人’的概念进行掩饰和证明的。正因为这样，我认为必须针对这样的人文主义论题提出一种批判的原则，这是一种关于‘具有自律性的我们自身’的永恒创造。这样一种原则，实际上就是启蒙运动自身所固有的那种历史意识。从这个观点看来，我宁愿看到在启蒙运动精神和人文主义之间的一种紧张关系。总之，将人文主义和启蒙运动精神混淆起来是危险的，而且，从历史上来说也是不确切的。”(Foucault,1994:Ⅳ,572573)

从福柯与萨特的区别中，我们可以更清晰地看到，以福柯为代表的新一代思想叛逆者，其批判的矛头，直指启蒙思想和文化的核心——关于人的基本概念以及以人的概念为基础所建构的近代人文主义。福柯由此出发，当然也就彻底否定了由人文主义理论进行正当化论证的整个西方现代社会政治制度。萨特虽然也向传统挑战，但他仍然继承人文主义的路线，并以人文主义的人的基本概念发展他的人道主义存在主义思想。正因为这样，萨特并未跳出传统主体理论的藩篱，坚持主张主体的自由与道德责任的并存性。

与此同时，福柯等人也试图全力超越语言的极限，破解语言的基本结构，使语言这种文化的基本构成因素和思想创造的主要中介手段，遭遇到前所未有的冲击。语言的结构及其体系一旦被颠覆，建立在语言基础上的各种思想体系和意识形态，也就难以继续稳固地存在下去。正是在这个意义上，福柯在语言论述问题上的思想创造及理论贡献，远远地超出了萨特对于近代文化的批判成果。

由此可见，福柯等人所掀起的新文艺复兴浪潮，根本不同于作为启蒙运动的先驱的旧文艺复兴。如果说，旧文艺复兴建立了理性和近代人文主义的基础的话，那么，由福柯等人所掀起的20世纪中叶的新文艺复兴，正是以颠覆旧文艺复兴的一切成果，尤其是摧毁近代语言论述体系为主要目标，使原有的“人”的概念、人文主义及其社会文化体系，面临前所未有的挑战。在这方面，福柯是最勇敢的旗手和最有成果的叛逆者。

福柯喜欢开创新的思想领域，并在他所开辟的新领域中不断发现新的事物。但他从来不考虑自己要建立什么“流派”或“主义”。把自己归属于某一个流派或主义，就如同把自己局限于某一个领域或某一学科那样，就等于约束自己的创造力。

虽然福柯本人从不承认自己是后现代主义者，但是，他所发展的后结构主义理论及其对现代社会和整个西方传统文化的深刻批判，使他在客观上成为后现代主义在理论上的真正启蒙者。

福柯和德里达(Jacques Derrida, 1930—2004)一样，在50年代，与正在蓬勃发展中，同时又充满着矛盾的现代性(La modernité;Modernity)文化相遭遇，而且也从高度成熟的现代性文化中吸取和获得重新创造的力量。这使他们成为继萨特、加缪、梅洛庞蒂、罗兰·巴特(Roland Barthes, 1915—1980)和阿尔图塞（Louis Althusser,1918—1990）等人之后的思想新星。但福柯不同于德里达，不但由于他长于德里达四岁，从而比德里达更早，也更幸运地在学术研究生涯中取得成果，在他四十岁的时候，就被选为法国最高学府法兰西学院院士，成为哲学界最高学术权威；而且，由于福柯更多地是从尼采和精神病治疗学那里，而不是从胡塞尔那里获得启示，他比德里达更早、更系统地从语言论述、知识与社会文化脉络中权力和道德之间的复杂关系，去研究西方文化传统及其社会实践的问题。在谈到“解构”(déconstruction)时，德里达指出：“在我看来，福柯比列维斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss,1908—2009）更具解构性，因为他更加急切和更加叛逆，而在政治上则更少有保守性，并更积极参与各种颠覆性的行动和意识形态的斗争。”(Derria, J./Roudinesco,E.2003:27)如果说，德里达在60年代更多地受胡塞尔的影响而更集中地从理论上、逻辑上和哲学上思考西方文化的语音中心主义(le phonocentrisme; Phonocentrism)和逻辑中心主义(le logoscentrisme; Logoscentrism)的话，那么，福柯更多地是从尼采和精神病治疗学实践活动的角度，全面探讨知识形构中的权力和道德的社会运作逻辑。福柯同他的老师冈格彦等人的特殊社会关系，使他较早地在学术界崭露头角，并占据了法兰西学院这样的最高学府的中心地位。福柯和德里达尽管有许多不同点，但他们毕竟都是后结构主义和后现代主义理论和策略的启蒙者和奠基人。

在福柯的著作和言行中，突出地体现了对“后现代”具有重大意义的十项特征：第一，他对西方传统，特别是对18世纪欧洲“启蒙”以来理性主义的批判，对于后现代主义思想家深入批判“现代性”具有决定性的意义。第二，他集中地批判了影响着西方社会和西方人生活方式的三大关键问题——知识、权力和道德，并将三者相互交错地加以分析。第三，他对西方语言及其论述策略的解剖和分析，为后现代主义深入批判西方现代文化和知识体系提供最好的策略。第四，他灵活运用尼采等现代西方批判思想家的方法和思考模式，为后现代主义者批判现代文化和表达自身的思想观点提供了最灵活的榜样。第五，他紧紧抓住贯穿于西方传统文化中的“人”的基本观念和基本理论，揭示了现代西方人文主义的吊诡性和虚伪性，从而动摇了西方整个文化的基础。第六，他对“主体”概念和有关“自身”的理论的深入批判，动摇了西方认识论、真理论和传统方法论的基础。第七，他对西方当代社会制度，特别是对西方社会监视制度和权力机构的深入分析和批判，比以往任何思想家对西方民主制和自由社会的批判都更加深刻和击中要害。这就为后现代思想家进一步揭示西方当代民主社会的矛盾性和内在危机提供了深刻启发。第八，他对人的身体（肉体），特别是对“性”的问题的研究，不但第一次使两者超出传统生理学和医学的范围，变成人文社会科学和自然科学交叉综合研究的对象，而且也进一步成为深入批判传统道德、政治和文化的新出发点。第九，他对西方生活方式、实际行为方式和各种日常生活方式所作的分析和批判，都有助于将文化和理论批判活动同以往一贯被忽视的日常生活批判结合在一起，有助于透彻理解西方人的实际生活世界的问题。第十，他的生存美学，不但探明了西方思想和文化的源头，强调生活、哲学和一切理论活动的自然本性及其实践智慧的重要意义，而且也开创了在“后现代”社会文化条件下，个人自由地“关怀自身”的审美生存模式，为新世纪人类文化重建事业及调整个人自身和社会的关系，提供了一个建设性的基本原则。