第三节 横向进路
所谓“横向进路”，就是把中国古代哲学当成完整的断代史，只做综合性研究，不做个案研究，通过专题论述的形式展开中国哲学史的内容。这是一种史论型进路。张岱年著《中国哲学大纲——中国哲学问题史》，采取的就是这种进路。张岱年与冯友兰的关系十分密切，受冯友兰影响较大，他们之间有同，也有异。他特别尊重冯友兰在中国哲学史研究方面取得的研究成果，曾表示：“1931年，冯友兰先生的《中国哲学史》上卷，考察之精，论证之细，使我深深敬佩！” [1]不过，由于哲学学养不同，他还是另辟蹊径，形成自己的研究路线和学术见解。晚年他在谈到自己同冯友兰治学路径的区别时说：“冯友兰先生是研究中国哲学史，是史；我是研究中国哲学，不是史，是论。” [2]
一、张岱年的哲学观
张岱年著《中国哲学大纲》是在讲义的基础上写成的。1933年，张岱年执教于清华大学哲学系，中间一度因故辞职。1936年，他再次执教清华，开始主讲“中国哲学问题”课程。他一边讲授，一边写书，当年就完成书稿的写作，题为《中国哲学大纲——中国哲学问题史》。1937年，经冯友兰推荐，将书稿送给商务印书馆。商务印书馆决定出版此书，已制成纸型，可惜因抗日战争爆发，无法付梓。1943年，张岱年在私立北平中国大学任教，将书稿作为讲义印出来，但未公开发行。1948年商务印书馆再次准备付印出版，无奈因战事吃紧，不得不再次搁置。直到1958年，此书才由商务印书馆正式出版，不过此时张岱年已经被打成“右派”，不能公开署名，改署“宇同著”。进入新的历史时期后，1982年中国社会科学出版社出版新1版，书名为《中国哲学大纲（中国哲学问题史）》，署名恢复为“张岱年著”。
张岱年承认，自己在中国哲学史研究方面与冯友兰为同调，但不认为自己在哲学方面与冯友兰为同调。他明确表示：“我在哲学思想方面，与吾兄申府是同调；在中国哲学史研究方面，则与冯友兰先生是同调。” [3]他不认同冯友兰“哲学是讲出一种道理的道理”的说法，提出自己关于哲学的独到见解。之所以会出现这种变化，同张岱年的学术背景有关。冯友兰20世纪20年代在美国接受哲学理论思维训练，直接受西方单数哲学观的影响，过分强调哲学的共同性，而对具体哲学形态的特殊性认识不够。张岱年在20世纪30年代在本土接受哲学理论思维训练，虽不能完全摆脱西方哲学观的影响，至少不像冯友兰那么直接。他不再认同单数哲学观，提出自己的哲学观。冯友兰接受的哲学资源，主要是西方正统哲学，对马克思主义哲学虽有所接触，但毕竟知之不深；张岱年接受的哲学资源，除了西方正统哲学以外，还有马克思主义哲学。由于受到哥哥张申府的影响，他对马克思主义哲学比较熟悉。我们从他撰写的《关于新唯物论》、《辩证唯物论的知识论》、《辩证唯物论的人生哲学》等文章中可以看出，他学习和研究马克思主义哲学十分下功夫，并且颇有心得体会。他的看法是：“新唯物论或辩证唯物论，实为现代最可注意之哲学。” 在他看来，马克思主义哲学非但没有排他性，尤具兼容性，完全可以同中国文化传统相结合。这种结合，预示着中国哲学的未来走向。他没有通过苏联哲学教科书的渠道接受马克思主义哲学，故而他对马克思主义哲学的理解，没有教条主义气味。张岱年晚年曾提出“综合创新”说，主张“打通中西马”，建构中国哲学新形态，其实，他在年轻时就已着手做这件事情。
1935年，他参加关于文化建设的讨论，发表《世界文化与中国文化》、《关于中国本位的文化建设》、《西化与创造》等一系列文章。他提出这样一些观点：
（1） “既有见于文化之整，亦有见于文化之分；既有见于文化之变，亦有见于文化之常；既有见于文化之异，亦有见于文化之同。”
（2） “在现在中国，全盘接受西洋文化与谋旧文化之复活，同样是死路一条。”
（3） 对新哲学唯物论“盲排”和“墨守”皆不可取，那种“凡宗师所已言，概不容批评；宗师所未言及者，不可有所创说”的态度，是不可取的。
1936年，他在《哲学上一个可能的综合》中提出“新哲学之纲领”：“今后哲学之一个新路，当是将唯物、理想、解析，综合与一。”他强调，新哲学理当体现民族特色，“一种哲学必与其民族的本性相合，乃能深入人心；必能矫正其民族的病态，乃有积极的作用”。
由于哲学学养不同，张岱年树立了一种与冯友兰不同的哲学观。他在《中国哲学大纲·序论》中写道：“哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问。” [4]本书把冯友兰的哲学观概称为“道理”说，把张岱年的哲学观概称为“学问”说。“学问”说包含以下几层意思。
第一，把“宇宙”和“人生”两个话题联系在一起，相提并论，不再把哲学研究的课题定位于“形而上学”，定位于抽象的本体论。把宇宙与人生联系在一起，意味着哲学不再以解释世界为主题，而以改造世界为主。这种看法与马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的表述是一致的。马克思说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。” [5]哲学不能再像以往那样，只关注外在世界，仿佛这个世界与人无关；哲学应当关注属于人的现实世界。张岱年的哲学观，突破了西方传统哲学的视域，不再受抽象本体论话语的限制。这种哲学观，以传统哲学中天人合一思路为底色，表达中国哲学家的独到见解，有鲜明的中国特色；也是一种马克思主义的哲学观，已经把人和世界之间的关系当成哲学研究的主题，突破了抽象本体论话语系统。
第二，“究竟原理”及其认识方法，都是开放性的话题，需要不断地“研讨”。按照张岱年的看法，迄今为止，没有哪个哲学家可以给出终极性结论。以往哲学家的研讨，可以说都是阶段性成果，后来的哲学家可以吸收前人的理论思维成果，但不必拘守前人的结论。研讨“究竟原理”及其认识方法，常讲常新，应当允许研究者另辟蹊径。张岱年的这种认识，真正抓住了哲学的本质特征。他从发展的视角看待哲学，没有将其视为既定的知识系统。
第三，哲学是“学问”，而不是“道理”。按照“道理”说，哲学被视为一种既定的知识系统，也就是柏拉图所说的理念系统。这种看法在西方比较流行，怀特海甚至认为整部西方哲学史，不外乎是柏拉图理念说的注脚。“道理”说虽不排除讲法的多样性，但强调“道理”只有一个，实质上是一种单数的哲学观。张岱年强调哲学乃是“学问”，表达了与“道理”说不同的意向。按照“学问”说，哲学并不是常量，而是变量；不是知识，而是活动。时代变化了，做哲学这门学问的方式也随之变化。所以，哲学不能归结为对某种“道理”的诉说。“学问”说与金岳霖提出的“成见”说类似，都倾向于复数哲学观，都已突破单数哲学观的限制，鼓励人们去做多角度、多路径的探索。
依据“学问”说，张岱年重新审视哲学的普遍性和特殊性之间的辩证关系。他承认哲学具有普遍性，但不能把普遍性误解为单一性。他说：“我们也可以将哲学看作一个类称，而并非专指西洋哲学。”许多西方哲学家过分夸大哲学的普遍性，错误地将普遍性归结为单一性，强调只有西方人才可以讲哲学，而其他民族皆没有资格讲哲学。例如，海德格尔毫不掩饰，认为哲学就是西方人的专利，没有必要在“哲学”前面加上“西方”二字。张岱年破除了这种霸权主义观念，强调哲学绝不是西方人的专利，而是人类的公产。哲学作为“类称”，当然具有普遍性，但这种普遍性要通过各种特殊性体现出来，不可能单独存在。西方哲学只是一种特殊的哲学理论形态，不能将其等同于哲学的普遍性。他不承认西方哲学的话语霸权，强调哲学话语权的开放性，强调哲学理论形态的多样性，从而为他研究中国哲学找到了理论依据，不再唯西方哲学马首是瞻。
从“学问”说出发，张岱年找到了中国哲学之所以能讲的充分理由。从哲学的特殊性来看，哲学的讲法是多，而不是一。西方哲学是一种特殊哲学，中国哲学也是一种特殊哲学，二者之间具有相似性，但不具有相同性。不能说西方哲学是哲学，中国哲学不是哲学。“有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点，而可归入此类者，都可以叫做哲学。以此意义看哲学，这中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同；然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。” [6]尽管在中国学术史上没有出现“哲学”这一术语，但不妨碍中国哲学在事实上成为一种有特色的哲学理论形态。先秦时所说的“学”相当于古希腊人所说的“哲学”；先秦的诸子学、道学、义理之学、理学等等，都是中国哲学的表达方式。张岱年提出“哲学类称”说，比冯友兰的看法更为明确，也更为深刻。冯友兰有一种说法，研究中国哲学史，就是“就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”。这种表述不够确切，容易使人误解，仿佛研究中国哲学史就是以西方哲学为尺度来剪裁中国哲学。张岱年把冯友兰在理论上的漏洞补上了：研究中国哲学史，并非以“以西方所谓哲学名之者”为准则，而是以“哲学类称”为准则。
按照张岱年的看法，“中国哲学”是“中国系的一般哲学”。这个“一般”既相对于西方哲学而言，也相对于印度哲学而言。黑格尔在《哲学史讲演录》中把哲学形态区分为西方、印度、中国三种，张岱年表示认同。他认为“中国人的哲学”，不等于“中国系的哲学”：“中国人的哲学”包含从印度传入的佛教，而“中国系的哲学”不包含佛教。这个“一般”还相对于具体的哲学分支而言，美术哲学、历史哲学、政治哲学皆不在此范围内。张岱年把中国化的佛教排除在“中国哲学”之外，值得商榷。在佛教传入中国以后，中国哲学没有佛教化，而是佛教实现了中国化，已经成为讲中国哲学不可或缺的思想资源。将其排除在外，似乎不妥。他有见于各种哲学理论形态的特殊性，而对各种形态之间的交流性似乎认识不足。刻意把“中国人的哲学”同“中国系的哲学”区别开来，似乎没有必要，因为“中国系的哲学”不可能脱离“中国人的哲学”单独存在，也没有一成不变的“中国系的哲学”。“中国系的哲学”是变量，不是常量。同为“中国系的哲学”，有未受佛教影响的先秦哲学，也有受到佛教影响的宋明理学，二者之间的差异很大。
二、中国哲学特色论
张岱年没有用一般的学术史思维方式表述哲学史，坚持贯彻用哲学思维方式表述哲学史的原则。在这一点上，他同胡适和冯友兰，皆为同调。不过，由于哲学观不同，他并不完全认同胡适和冯友兰的具体观点，而是独立思考，提出许多创新性见解。他从“学问”说出发，形成关于中国哲学的宏观认识。他不再把中国哲学区分为“子学”时代和“经学”时代，强调中国哲学理论系统的完整性。
张岱年把中国哲学史划分为五个发展阶段。第一个阶段是先秦时期。同胡适、冯友兰一样，他对这一阶段的中国哲学理论思维水平评价甚高，认为完全可以同古希腊哲学相媲美。“中国的哲学，以周秦哲学为最宏伟，创造力最雄厚，内容最丰富，为以后的哲学所不及。”他在综论中国哲学的时候，大部分材料取自先秦典籍。第二个阶段是汉代。他认同冯友兰的看法，认为“汉代实也可以说并无纯粹的哲学”，哲学已被淹没在经学之中。他不认同胡适的“中绝”说，认为汉代哲学虽不及先秦，但毕竟继承了传统，没有中断传统。第三个阶段是魏晋时期。中国哲学发展走出低谷，有新的起色，不过“魏晋玄学则未有充分的发展”，有如彗星划过，成为一件憾事。第四个阶段是宋明时期，中国哲学进入成熟期。“后来比较成熟的只是宋明道学，然不及周秦哲学之丰富活泼。”他对宋明道学的评价虽然没有先秦高，但予以比较充分的肯定，认为其不失为中国哲学的高峰。由于他把佛教排除在中国哲学之外，故而未看到宋明道学之所以达到高峰，同吸收佛教的理论思维成果有直接的关系。张岱年在综论中国哲学时，所引用的思想材料，除了先秦之外，属宋明理学为最多。第五个阶段是清代初年。“清代王船山颜习斋戴东原表示新的倾向，足以为现代思想之前驱。”冯友兰对清代哲学评价不高，认为清初学者标榜新汉学，热衷考据，对哲学发展贡献不大。张岱年不认同冯友兰的看法，认为王夫之、颜元、戴震皆有新见解，并且预示着中国哲学的新动向。
冯友兰基于“道理”说，比较看重中西哲学的共性，而对中国哲学的特殊性关注不够。这种偏向在张岱年那里得到纠正。他基于“学问”说，认为中国哲学在根本态度上有别于西方哲学和印度哲学，弄清楚这一点，才不至于陷入用外来哲学剪裁中国哲学的误区。他把中国哲学的特点概括为以下六条。
（一）合知行
张岱年把中国哲学归结为实践哲学，以示同西方的思辨哲学有区别。“中国哲学在本质上是知行合一的。思想学说与生活实践融成一片。中国哲人研究宇宙人生的大问题，常从生活实践出发，以反省自己的身心实践为入手处；最后又归于实践，将理论在实践上加以验证。即先在身心经验上切己体察，而得到一种了悟；了悟所至，又验之以实践。要之，学说乃以生活行动为归依。”由于中国哲学属于实践型，而非思辨型，故而问题意识与思辨哲学相比较，亦有区别。例如，中国哲学不像西方哲学那样关注知识是如何形成的问题，而特别关注知行关系问题。在张岱年看来，“知行合一”的命题，虽出于王阳明之口，但也可以说代表了大多数中国哲学家的共识。他在广义上使用“知行合一”这个术语，赋予其现代哲学的意涵，即理论与实践统一。
张岱年以孔子、孟子、荀子、惠施、庄子、周敦颐、程颐、张载为例证，认为“中国哲学中有许多名词与理论，都有其实践的意义；离开实践，便无意义。想了解其意义，必须在实践上作工夫，在生活上用心体察” [7]。他注意到，中国哲学的“实践”，与辩证唯物论所说的“社会实践”，不完全是一个意思，主要指个人日常活动，对实践的社会性重视程度不够。不过，他没有像教条主义者那样，把中国哲学的实践观同辩证唯物论的实践观截然对立起来，并不排除二者之间有融会贯通的可能性。
张岱年以“合知行”概括中国哲学重实践的特点，认为这种特点表现在知识论态度上，便形成了中国哲学家特有的进路，那就是“在方法上更极注重道德的修养，以涵养为致知之道”。“中国哲人，都以为欲求真知，须有一种特殊的修养。穷究宇宙人生的真际，要先在德行实践上作工夫。” [8]正是因为中国哲学有合知行、重修养的特点，所以研究中国哲学也必须贯彻实事求是原则，而不能把研究思辨哲学的方法，简单地套用到作为实践哲学的中国哲学上，也不能用西方哲学家的眼光看待中国哲学家。
（二）一天人
由于中国哲学具有实践哲学的特点，故而在哲学思维方式上也独具一格。“中国哲学有一个根本观念，即‘天人合一’。认为天人本来合一，而人生最高理想，是自觉的达到天人合一之境界。物我本属一体，内外源无判隔。但为私欲所昏蔽，妄分彼此。应该去此昏蔽，而得到天人一体之自觉。中国大部分哲学家认为天是人的根本，又是人的理想；自然的规律，亦即当然的准衡。而天人之间的联系者，多数哲学家认为即是性，人受性于天，而人的理想即在于尽性；性即本根，亦即道德原则，而道德原则乃出于本根。” [9]中国哲学思维方式有别于佛教，并不否认此岸世界的真实性，不预设超越的彼岸世界。中国哲学也有别于西方哲学，不刻意区分本体界和现象界，没有那种“本体真而不实，现象实而不真”的观念。在中国哲学视域中，世界只有一个。这个世界不是纯粹的外在世界，而是与人相关的世界。人与世界同在，故而主张天人合一。
在中国哲学视域中，人天本属一体，物我本属一体，世界只有一个，不能将其二重化为彼岸与此岸或本体与现象。“天人既无二，于是亦不必分别我与非我。我与非我原是一体，不必且不应将我与非我分开。于是内外之对立消弭，而人与自然，融为一片。西洋人研究宇宙，是将宇宙视为外在的而研究之；中国人则不认宇宙为外在的，而认为宇宙本根与心性相通，研究宇宙亦即研究自己。” [10]西方哲学从自然哲学的视角看宇宙，探究自然的奥秘，把主体与客体区别开来，选择分析的进路；中国哲学从人生哲学的视角看宇宙，讲究合内外之道，选择综合的进路。按照这种进路，人在认识自然的同时，也在认识自己；人在认识自己的同时，也在认识自然：两者无法分开。人只能以属于人的宇宙为思考的对象，不能以不属于人的、“纯客观”的外在宇宙为思考的对象。有人认为，以“主客二分”为特征的西方哲学思维方式，高于以“天人一体”为特征的中国哲学思维方式，张岱年表示反对。在他看来，“一天人”可以说是中国哲学的特点，但不能说是中国哲学的缺点。对于两种不同的哲学思维方式来说，不存在孰高孰低的问题。
（三）同真善
从实践哲学的视角看，本真与至善是同一的，存在本体与价值本体是分不开的。“中国哲人认为真理即是至善，求真乃即求善。真善非二，至真的道理即是至善的准则。即真即善，即善即真。从不离开善而求真，并认为离开求善而专求真，结果只能得妄，不能得真。为求知而求知的态度，在中国哲学家甚为少有。中国思想家总认为致知与修养乃不可分；宇宙真际的探求，与人生至善的达到，是一事之两面。穷理即是尽性，崇德亦即致知。”在西方哲学中，求真与求善是两个话题，哲学可以单独讲究“爱智”，讲究求真，而不必与求善相关联。在西方，有“哲学起于好奇”的说法。在中国哲学中，研究哲学的目的在于“问道”。“道兼赅真善：道是宇宙之基本大法，而亦是人生之至善准则。求道是求真，同时亦是求善。真善是不可分的。”中国哲学强调善与真的一致性，既有工具理性的诉求，也有价值理性的诉求，不可把二者割裂开来。
以上是张岱年所概括的中国哲学的三个主要特点。除此之外，他认为中国哲学还有下面三个特点。
（四）重人生而不重知论
中国哲学把人生论同知识论合在一起讲，但重点放在人生论方面。“中国哲人，因思想理论以生活实践为归依，所以特别注重人生实相之探究，生活准则之论究。” [11]在天人合一的哲学思维框架中，由于没有把主观与客观割裂开来，不会像西方哲学那样关注主客观之间的关系问题，没有形成西方哲学中那种知识论话语。不过，也不能说中国哲学完全不涉及知识论和方法论。关于事实之知何以可能的问题，中国哲人很少讨论；而关于价值之知何以可能的问题，则有精深探讨。研究中国哲学时，要抓住这一特点，不能套用西方哲学的表述方式。必须从中国哲学实际出发，研究中国古代哲学家是如何把人生论同知识论结合在一起的，研究哲学思考方式有何种现代意义。
（五）重了悟而不重论证
同中国哲学不重视知识论研讨相关，“中国哲学不注重形式上的细密论证，亦无形式上的条理系统”。“中国哲学只重生活上的实证，或内心之神秘的冥证，而不注重逻辑的论证。” [12]中国哲学家往往直抒心意，写出所悟所见，并不作系统的逻辑论证。西方哲学家往往以系统的方式表达自己的哲学观点；而中国哲学家往往以非系统的方式表达自己的哲学观点。西方人的哲学论著有形式上的系统；而中国哲学家的哲学论著没有形式上的系统，常常是思想断片的汇集。他同意冯友兰的看法，中国哲学缺少形式上的系统，并不等于说没有实质上的系统。对于系统论证，中国哲人“非不能也，系不为也”。他们不认为烦琐的论证有多么必要，反而以之为赘疣。中国哲学的这种特点，对研究者提出了更高的要求。研究者要善于用现代人的方式，把古人实质上的系统表述出来，把被古人跳过的逻辑环节揭示出来，把古人没讲清楚的意思诠释出来。
（六）既非依附科学亦不依附宗教
以重实践、合知行、一天人、同真善为特色的中国哲学，贯彻“以人为本”的原则，在类型上属于人生哲学，既有别于宗教哲学，也有别于自然哲学。宗教哲学贯彻“以彼岸为本”的原则，依附于宗教。“印度哲学是与宗教不分的，西洋中世纪哲学是宗教的奴婢，既在近世哲学中，亦多有以证明上帝存在为一重要课题的。”在中国古代，宗教不发达，没有成为意识形态的主流。早在公元前5世纪，也就是春秋末年，无神论思潮兴起，便把原始宗教的堤坝冲垮了，哲学逐渐取代其在中国人精神世界中的位置。在西方和印度，都从原始宗教中分离出一神教，而在中国则没有走这一步。东汉以后佛教传入中国，本土的道教也发展起来，二者皆有相当的影响力，但都没有能够超过中国哲学。中国哲学从来没有成为宗教的婢女，“从无以证明神的存在为务者”，始终保持独立发展的态势，指导着中国人精神世界的搭建。自然哲学贯彻“以自然为本”的原则，同科学关系密切。中国哲学讲究“天人合一”，不以解释自然为主题，“所以根据科学研究以成立哲学系统的情形，在以前的中国亦是没有”。在西方，哲学与科学的关系密切，科学上出现重大发现，哲学也随之发生重大变化。而在中国，不会出现这种情况。中国历史上曾出现许多科学技术发明，但对中国哲学思维影响很小，甚至可以忽略不计。
在现代中国，大多数新式学者比较看重中国哲学的人类性，而遮蔽了中国哲学的民族性。梁启超虽然看到了中国哲学的民族性，认为人生哲学是中国哲学的特色，因而有别于西方哲学，但他没有展开了加以论述。展开论述中国哲学特色的学者，恐怕张岱年是第一人。在中国哲学史学科发展的进程中，胡适和冯友兰比较关注“哲学在中国”的话题，打破了“哲学只在西方，别无分店”的谬见。在此基础上，张岱年又向前走了一步，开辟出“何谓中国哲学的特点”的新话题。对于上述关于中国哲学特点的六点概括，张岱年本人并不满意。他在《附注》中表示：“中国哲学的特点是一个比较艰深的问题。此处所论，简而未晰，今后当另撰文论述。” [13]令人遗憾的是，自20世纪50年代以来，教条主义盛行，已被打成“右派”的张岱年，无法继续从事关于中国哲学特点的研究。在教条主义把持话语权的年代，不但不容许张岱年关注中国哲学的特点，也不容许其他研究者关注这个问题，于是，编出来的中国哲学史根本就没有中国气味可言，出现讲中国哲学史而中国不到位的情形。张岱年开辟出的新话题，竟被搁置了几十年。直到进入改革开放的新时期，这种情形才有所扭转。不过，这依然是中国哲学史研究的薄弱环节。如果抓不住中国哲学的特色，显然无法写出名副其实的中国哲学史。
三、四条新论
依据“学问”说，张岱年把中国哲学研究的重心由关注普遍性转到关注特殊性，在研究方法上也相应提出独到的见解。关于哲学史研究方法，胡适概括为明变、求因、评判三条，本书概称为“胡三条”；冯友兰归纳为钻研西洋哲学、搜集哲学史料、详密规划迹团、探索时代背景、审查哲人身世、评述哲人哲学等六条，本书概称为“冯六条”。张岱年则认为，以下四条最重要。本书概称为“张四条”。
（一）审其基本倾向
这一条可以叫作概观法。意思是说，研究者首先应当树立一种总体观，从大局着眼，紧紧抓住总体特征，做出综合判断。只有把握住大局，才能按照从总体到具体的进路，步步深入，全幅展现中国哲学的丰富内涵。
从宏观上说，“审其基本倾向”是指把握住中国哲学某方面的总体特征。例如，在宇宙论方面，中国哲学选择的思路同西方哲学选择的思路不一样，“如不知道中国哲学不作非实在的现象与在现象背后的实在之别，便不能了解中国哲学中的宇宙论” 。在人生论方面，中国哲学选择的思路同西方哲学选择的思路也不一样，“不知道中国大部分哲学家以天人合一为基本观点，则不会了解中国的人生论” [14]。换句话说，“审其基本倾向”就是从中国哲学的实际出发，而不是用外来的范式剪裁中国哲学、曲解中国哲学。对于研究者来说，这一条十分重要。研究者如果不先对中国哲学基本倾向有充分的了解，便不会对每个哲学家的学说有深刻的了解。要做到这一条并非易事，因为基本倾向往往是哲学家默认的共识，不做系统的表述，因而很难辨别，需要研究者具备很强的理论思维能力。
从微观上说，“审其基本倾向”是指把握住某个学派或人物的总体特征。由于受辩证唯物论影响比较深，张岱年采用定性的方法研究思潮和人物。他把宋至清时期的中国哲学，概括为三大思潮：罗钦顺、王廷相、王夫之、颜元、戴震，一脉相承，皆属于唯气论（或称唯物论）思潮；陆九渊、杨简、陈献章、王阳明一脉相承，皆属于主观唯心论思潮；程颐、朱熹一脉相承，属于唯理论思潮。至于哲学家的类型，可以划分为主流派和非主流派。他特别注意挖掘那些非主流的哲学家，对王充、张载、王夫之、颜元、戴震等人，皆做了重点绍述。《中国哲学大纲》涉及哲学家112位，但并非一一论及，而是以代表性人物为重点。他把其中37位哲学家列为重点。他接受辩证唯物主义观念，对一些哲学家做了唯物论或唯心论的定性，但并没有给所有的哲学家都戴上帽子，也没有采用“两军对战”的模式。他没有像教条主义者那样，把唯心论和唯物论截然对立起来，也没有全盘否认唯心论者的学术价值。他不否认“两军”，不否认唯物论与唯心论之间的区别，但不认为二者之间构成“对战”关系。
（二）析其辞命意谓
上一条讲的是概观法，这一条讲的是解析法。上一条讲的是从大处着眼，这一条讲的是从小处入手。“审其基本倾向”有如画家打轮廓，“析其辞命意谓”有如画家一笔一笔地精描细画。哲学思想史由命题与范畴构成，对其意涵必讲清楚。“对于过去哲学中的根本概念之确切意谓，更须加以精密的解析。”“对于中国哲学之根本观念之意谓加以解析，这可以说是解析法（analytic method）在中国哲学上的应用。” [15]研究中国哲学，不是传达古代哲学家的言论，而是要挖掘其中的道理。研究者不仅是报道先哲说了些什么话，还必须揭示先哲为什么如此说。因此研究者不能不运用解析法，并且力求把古人没有讲清楚的意思讲清楚。中国哲学的讲法，言简意赅，其中一些术语各家的用法差异很大。同样一个“道”字，老庄、程朱、张载、戴震赋予其不同意涵；同样一个“性”字，在孟子、荀子、张载、二程的著作中，意思并不一样；至于“神”字，并非都指鬼神，讲“神”的哲学家，未必就是有神论者。研究者必须结合具体语境，把基本概念的内涵搞清楚。
张岱年研究中国哲学数十年，可谓是运用解析法的高手。1933年，他在《谭理》一文中，对中国哲学中“理”的意涵做了细密的解析，认为包含形式、规律、秩序、所以、当然等五种意思。对于“天人合一”这个命题，他做了这样的解析：中国哲学中所谓天人合一，有二意谓：一天人本来合一，二天人应归合一。天人关系论中之所谓天人合一，乃谓天人本来合一。关于天人本来合一，有二说：一天人相通，二天人相类。所谓天人相通，如解析之，其意义可分为两层。第一层意义，是认为天人不是相对待之二物，而乃以息息相通之整体，其间实无判隔。第二层意义，是认为天是人伦道德之本原，人伦道德原出于天。他条分缕析，娓娓道来，把诸多意谓讲得明明白白，可以称得上运用解析法的范例。讲哲学史不同于讲学术史。讲学术史可以用历史陈述法，如实绍述古人的原话；讲哲学史必须采用哲学解析法，把古人要讲的意思挖掘出来，以便为现今的人受用。
（三）察其条理系统
这一条可以简称为系统法。张岱年认同冯友兰的观点，也认为中国哲学虽没有“形式上的系统”，但有“实质上的系统”。有无“形式上的系统”，可以说是中西哲学的差别之所在；但绝不能以西方哲学为标准衡量中国哲学，武断地做出“中国没有哲学”的结论；也不能用西方哲学家的研究模式曲解中国哲学。“求中国哲学系统，又最忌以西洋哲学的模式，而应当细心考察中国哲学之固有脉络。”绝不能抓住中国哲学没有“形式上的系统”这一点，质疑“中国哲学合法性”。
研究中国哲学的目的，就是把“实质上的系统”揭示出来。张岱年把“实质上的系统”分为两种，一种是“中国哲学之整个系统”，另一种是“每一个哲学家之系统”。相比较而言，解释前者更为重要，故张岱年把前者当作《中国哲学大纲》一书的主要任务。笔者觉得，从宏观入手恐怕是张岱年研究中国哲学的第一步。至于第二步，他将深入研究思潮，研究个案，全幅展开中国哲学史画面。可惜，历史没有给他提供这样的机会。
（四）辨其发展源流
除了概观法、解析法、系统法之外，张岱年主张把辩证法应用于中国哲学研究。他认为，每种学说或每位哲学家，都不是孤立的点，因此应当用发展的观点、普遍联系的观点、对立转化的观点考察中国哲学，再现其动态画面。“发展或历史的观点，是永远有用的；想深切了解一个学说，必须了解其发展历程，考察其原始与流变。而在发展历程之考察中，尤应注意对立者之互转，概念意谓之变迁与转移，分解与融合；问题之发生与发展，起伏及消长；学说之发展与演变，在发展中，相反学说之对转，即学说由演变而转入于相反：这都是应注意审勘的。考察概念学说之发展与其对立互转，这可以说是辩证法（dialectical method）在中国哲学研究上之应用。” [16]
张岱年运用辩证法研究中国哲学，形成深刻而独到的见解。他在《中国哲学大纲》的结论中，综论“中国哲学中之活的与死的”，既不对中国哲学做全盘的肯定，也不做全盘的否定，可以说是运用辩证法的范例。他认为，中国哲学中有“活的因素”，即仍具正面价值的积极因素，值得进一步发扬光大。这种因素被他概括为六点：第一，中国哲学不以实幻讲本根与事物之别，没有“自然二分法”的弊端。第二，中国哲学认为整个宇宙是一个生生不已无尽无穷的变易历程，同时承认变易与条理密不可分。第三，中国哲学认为反复两一是客观世界的规律，是自然固有的天理。第四，中国哲学的最大贡献在于宣示人生理想论和人我和谐之道。第五，中国哲学最注重学说与行为的一致性，求在日常生活中表现真理。第六，中国哲学中的致知论笃实可贵，直截了当地承认物之外在与物之可知。这六条都是新中国哲学的生长点，故而被张岱年称为“活的”。所谓“活的”，意思就是在未来的中国哲学中将进一步发扬光大，有恒常的生命力。
至于中国哲学中“死的因素”，即负面的消极因素，也被他概括为六点：第一，中国哲学中的宇宙论颇有尚无薄有的倾向；第二，中国的人生思想有崇天忘人的倾向；第三，中国的人生思想有重内遗外的大病；第四，中国的人生思想不重视生命力或活力的充实与发挥；第五，中国的人生思想不注意人群的整体性；第六，中国的人生思想有轻视知识的倾向。这些“死的”因素，这些旧哲学的不足，乃是传统社会形态的反映；而今社会形态已经发生变迁，自然应当予以纠正。
上述张岱年提出的概观法、解析法、系统论、辩证法四条方法论原则，无论在理论视野上，还是在理论深度上，都超过了胡适提出的明变、求因、评判三条原则，也超过了冯友兰提出的六条原则，有力地推进了中国哲学史学科的建设。
四、解释框架
张岱年对中国哲学史学科建设的最大贡献，在于他创立了一种中国哲学的解释框架。蔡元培认为，作为独立学科的哲学，围绕着世界观、人生观、知识论三个话题展开；冯友兰也认为，哲学学科由宇宙论、人生论、知识论三部分组成。张岱年接受了他们的看法。他认为，这三个哲学话题表达了哲学的普遍性，并非西方哲学的特殊性。梳理西方哲学，可以从这三个角度切入；梳理中国哲学，也可以从这三个角度切入。中西哲学的话题可以有相似性，但讲法却存在着差异性，这是研究中国哲学所不能忽视的。张岱年立足于相似性与差异性统一的原则，或者人类性与民族性统一的原则，创造出一套适用于中国哲学的解释框架。
（一）宇宙论
这是《中国哲学大纲》的第一部分，由《引端：中国宇宙论之发生》以及另外两篇构成。第一篇《本根论》，相当于西方哲学中的本体论，由《本根论综论》以及《第一章：中国本根论之基本倾向》、《第二章：道论》、《第三章：太极阴阳论》、《第四章：气论一》、《第五章：理气论》、《第六章：唯心论》、《第七章：气论二》和《第八章：多元论》等八章组成。张岱年没有使用“本体”一词，别出心裁，从《庄子》一书找到“本根”一词。本根论与本体论相似，但不相同。在西方哲学中，“本体”真而不实，仿佛在万物之外；在中国哲学中，“本根”既真且实，与万物同在，有如树干、树根与树枝、树叶同在。本根虽不是万物之中任何一物，但不能脱离万物单独存在。关于中国哲学中的本根论，张岱年强调有三个特点：“一，不以唯一实在言本根，不以实幻说本根与事物之区别。二，认本根是超乎形的，必非有形之物，而寻求本根不可向形色中求。三，本根与事物有别而不相离，本根与事物之关系非背后实在与表面假象之关系，而乃是原流根枝之关系。” [17]中国哲学没有西方哲学或印度哲学中的那种本体论观念，没有把宇宙二重化，始终认定宇宙只有一个，本根与万物不二。由此来看，本根论与本体论虽有相似性，但并不能完全画等号。
第一篇《本根论》是关于宇宙的总体性思考，而第二篇《道论》则是关于宇宙的动态性思考。第二篇由《第一章：变易与常则》、《第二章：反复》、《第三章：两一》、《第四章：大化性质》、《第五章：始终、有无》、《第六章：坚白、同异》、《补录：形神问题简述》和《大化论综论》组成。中国哲学树立一种动态、有机的宇宙观，有一种根本的、一致的倾向，就是认为宇宙一切都在变易之中，变化是根本事实，故而称之为“大化”。中国哲学家没有像某些西方或印度哲学家那样，认为变动是虚幻的，而是从不怀疑变动的真实性。
在这一篇里，张岱年介绍了中国哲学关于变易与常则关系问题、大化的动因问题、两一关系问题、大化是否有始终的问题、有无关系问题、坚白同异关系问题、形神关系问题研讨的情况，并且与西方哲学做了比较研究。得出的结论是：第一，有些西方哲学家认为变动是假相；而中国哲学家认为，变易本身就是实在。第二，中国哲学中反复两一理论与西方哲学中的辩证法相似，但没有像某些西方哲学家那样将其倒置。第三，“在西洋哲学，大化论之中心问题是目的论与机械论之争。在中国既无纯粹的目的论，亦无纯粹的机械论。……最发达的是一种非机械的自然论，即神化论” [18]。
（二）人生论
这是《中国哲学大纲》的第二部分，由《引端：人生论在中国哲学中之位置》以及另外四篇构成。中国哲学通常把宇宙论与人生论合在一起讲，并且以人生论为主题。总体思路是：先讲宇宙的普遍道理，接着讲宇宙与人生的关系或天与人的关系，然后论及人的本性，最后谈到人生的最高理想。第一篇《天人关系论》由《第一章：人在宇宙中之位置》、《第二章：天人合一》、《补录：天人有分与天人相胜》和《天人关系论综论》组成。这一篇首先涉及人在宇宙中是否具有特殊地位的问题。对此，少数中国哲学家表示否定，多数中国哲学家表示肯定，“天地之性人为贵”的说法，得到普遍的认同。由于肯定人在宇宙中的特殊地位，进而形成有中国特色的、主流的天人合一说。“中国哲学中之天人关系论中所谓天人合一，有二意义：一天人相通，二天人相类。” [19]张岱年认为，“天人相通”强调天道乃是人伦道德的根源，具有合理性，也具有局限性；而“天人相类”则是一种牵强附会的思想。对于非主流派提出的天人关系论，张岱年也做了简要的绍述。
第二篇《人性论》由《第一章：性善与性恶》、《第二章：性无不善与性超善恶》、《第三章：性有善有恶与性三品》、《第四章：性两元论与性一元论》、《第五章：心之诸说》和《人性论综论》组成。所谓人性，乃是人对人自身的认识。这种认识受到时代的限制，受到哲学家学术立场的限制，不可能达成共识。在先秦时代，出现性善、性恶、性无善恶、性超善恶、性有善有不善、有性善有性不善等各种观点；西汉学者多主性有善有恶论；从东汉到唐代，性三品说比较流行；北宋以后，性两元论掌控主流话语，并且深入研讨性与心之间的关系问题；到明清两代，有些学者试图推翻性两元论的话语权，提出性一元论与之抗衡。张岱年认为，古人在讨论人性论时，似乎过于重视修养、教育、政治等具体问题，对人性的内涵反而认识得不到位。在他看来，人性的内涵应当包括以下三条：一是生而自然的生理性征；二是人之所以为人而有别于兽性的本质性征；三是证成人生之究竟的根据。
第三篇《人生理想论》由《简引：人道与人生理想》、《第一章：仁》、《第二章：兼爱》、《第三章：无为》、《第四章：有为》、《第五章：诚及与天为一》、《第六章：与理为一》、《第七章：明心》、《第八章：践形》和《人生理想论综论》组成。上一篇是关于人性的实然考察，这一篇是关于人格的应然构想。中国哲学家关于人性的看法不一致，关于人格的构想也不一致。张岱年把中国哲学中的人生理想论归纳为九说：仁说、兼爱说、无为说、有为说、诚说、与天为一说、与理为一说、明心说、践行说。仁说最早由孔子提出，主张“泛爱众”；墨子把仁说推向极端，提出兼爱说；道家批评儒墨两家，主张顺其自然，倡导无为说；由对无为说的批评中，反弹出有为说；作为无为说和有为说的合题，便形成诚说（或称与天为一说）；由诚说演化出与理为一说和明心说，以穷理尽性为趣旨；最后出现践形说，以经世致用为趣旨。
第四篇《人生问题论》由《简引：人生问题》、《第一章：义与利》、《第二章：命与非命》、《第三章：兼与独》、《第四章：自然与人为》、《第五章：损与益》、《第六章：动与静》、《第七章：欲与理》、《第八章：情与无情》、《第九章：人死与不朽》、《补录：志功问题简述》和《人生问题论综论》组成。前三篇探讨人生论中的宏观话题，这一篇探讨人生论中的具体问题，张岱年概括出九个问题，即关于义和利的问题、关于命的问题、关于兼与独的问题、关于自然与人为的问题、关于损与益的问题、关于动与静的问题、关于欲的问题、关于情的问题、关于死与不朽的问题。他发现了一个有趣的现象：在前八个问题中，皆形成三种观点，其中有两种趋于极端，有一种取乎中道。例如，在关于兼与独的问题上，杨朱讲为我，偏于独；墨子讲为天下，偏于兼；而儒家主张“穷则独善其身，达则兼善天下”，取法乎中道。他对中道的观点表示认同，认为“王船山，颜习斋，戴东原的学说可以说是比较精湛，比较切合实际的” [20]。
（三）致知论
这是《中国哲学大纲》的第三部分，由《引端：中国哲学中之致知论》以及另外两篇构成。这部分相当于西方哲学中的知识论，但与之又有区别，故而张岱年没用使用“知识论”、“方法论”之类常用的术语，而利用《大学》提供的资源，创造出“致知论”这一中国哲学特有的术语。他承认，中国哲学的确没有把研究重点放在知识问题上，但不能认为中国哲学完全不讲知识论和方法论。
第一篇《知论》由《第一章：知之性质与来源》、《第二章：知之可能与限度》、《第三章：真知》和《知论综论》组成。关于知识的性质，大多数中国哲学家认为所知先于能知、客观先于主观。至于知识的来源，在中国哲学中约有三说：一知由感官而来，二知由内心自发，三认为感官是知的一源，知还有别的来源。“三说虽异，而皆认为知与行有密切关系，此实中国哲学之基本倾向。” [21]有些哲学家认为知识存在着限度，但没有形成西方哲学中那种不可知论。至于检验真知的方法，则有墨子“三表法”、荀子“解蔽”说、韩非子“参验”说、王充“效验”说、张载“共见共闻”说等理论的提出。
第二篇《方法论》由《第一章：一般方法论》、《第二章：名与辩》和《方法论综论》组成。张岱年把中国哲学家使用的方法归纳为六种：一是验行，以墨子、颜元为代表；二是体道，以老子、庄子为代表；三是析物，以惠施、公孙龙为代表；四是体物或穷理，以荀子、张载、朱熹为代表；五是尽心，以孟子、陆九渊、王阳明为代表；六是两一或辩证，以老子、庄子、张载为代表。这些方法有时单用，有时联用。中国哲学方法论有两个特点：一是注重致知与道德修养的关联，甚至认为二者为一事；二是比较注重直觉的作用。真知是否可以用名言来表达呢？道家持否定态度，儒家和墨家持肯定态度，并且对名辩理论做了深入的探讨。名家对于名辩理论也颇有贡献。
五、进展与遗憾
在中国哲学史学科初建阶段，张岱年和胡适、冯友兰一样，都是大师级的哲学史家。胡适可以说是学科建设的开创者，冯友兰可以说是学科建设的奠基者，而张岱年可以说是学科建设的推动者。他的突出贡献，有以下几点。
第一， 对哲学学科性质有了更深刻的认识。
胡适对哲学学科性质的认识，有些片面。他给哲学下的定义是：“哲学是研究人生切要的问题，从意义上着想，去找一个比较可普遍适用的意义。” [22]按照这种定义，哲学似乎与宇宙观关系不大，只同人生观关系密切。我们可以把他的哲学观简称为“意义”说。冯友兰对哲学的认识比胡适要全面一些，重视宇宙观在哲学研究中的重要性，重视形而上的追问。他的说法是：“哲学是说出或写出之道理。”这个道理有抽象性，“只对于真际有所肯定，而不特别对于实际有所肯定” [23]。我们可以把他的哲学观简称为“道理”说。这是一种单数的哲学观，意味着无论中国哲学，还是西方哲学，讲的应该是同一个“道理”。在这种哲学观的视域中，中西哲学的差异被遮蔽了，中国哲学的特色被遮蔽了。张岱年突破了单数哲学观，对哲学学科的性质有了新的认识，强调哲学乃是关于宇宙观和人生观的学问。显然，他提出的“学问”说，比胡适的“意义”说和冯友兰的“道理”说都深刻。按照“学问”说，哲学不再是单数，而变成了复数：哲学作为“类称”，不可能单独存在，要借助各种理论形态表现出来。西方哲学是一种具体的哲学理论形态，中国哲学也是一种具体的理论形态，二者可以有相似性，但不必有相同性。因此，研究中国哲学，没有必要套用西方哲学的研究模式。以西方哲学为尺度，武断地否认中国哲学，不是出于偏见，就是出于无知。
第二， 把研究重点移向中国哲学特色。
从“学问”说出发，张岱年找到了讲中国哲学的新方向，那就是关注中国哲学的特色之所在。他把中国哲学的特色概括为合知行、一天人、同真善、重人生而不重知论、重了悟而不重论证、既非依附科学亦不依附宗教等六条，皆发人所未发，真正贴近了中国人的精神世界。如果不关注中国哲学的特点，可以讲“在中国的哲学”，但讲不出“有中国特色的哲学”。中国哲学研究者的任务，不能仅限于前者，更重要的在于后者。
第三， 做出关于哲学史方法原则的新概括。
胡适把哲学史方法论原则概括为明变、求因、评判三条，为开展中国哲学史研究奠定了理论基础，真正启动了中国哲学史学科建设工程。他在三条原则的指导下，撰写出《中国哲学史大纲》，虽不是完整的中国古代哲学史，但毕竟是学科建设的第一个成果。冯友兰在胡适的基础上，进一步提出钻研西洋哲学、搜集哲学史料、详密规划迹团、探索时代背景、审查哲人身世、评述哲人哲学六条原则。依据六条原则，冯友兰成为系统梳理中国古代哲学史的第一人，完成了学科建设的基础工程。张岱年吸收胡适和冯友兰的研究成果，对哲学史方法做出新的概括，归纳出“审其基本倾向”的概观法、“析其辞命意谓”的解析法、“察其条理系统”的系统法、“辨其发展源流”的辩证法四条。他综合运用这些方法，写出《中国哲学大纲》。从“胡三条”到“冯六条”再到“张四条”，显示出中国哲学史学科建设不断发展的轨迹。
第四， 创横向表述中国哲学的框架。
胡适著《中国哲学史大纲》和冯友兰著两卷本《中国哲学史》都是按历史线索写中国哲学史的，张岱年创造出另一种写法。他把中国古代哲学作为一个整体的研究对象，从横向的角度概述中国哲学的问题意识、基本内容和理论特质。他没有照搬西方哲学的研究模式，创造出宇宙论、人生论、致知论三部分组成的横向表述框架。他创立的这种模式，对后来的研究者启发很大。方立天著《中国古代哲学》、李存山著《中国传统哲学纲要》、宋志明著《中国传统哲学通论》都采用了横向研究的思路。
第五， 开中国哲学范畴研究的先河。
张岱年从宏观的角度把中国古代哲学概括为三个组成部分，又从微观角度将其细化为若干范畴构成的多彩画卷。在《中国哲学大纲》一书中，他对道、太极、气、理气、变易与常则、反复、两一、大化、始终、有无、坚白、形神、性善与性恶、心、仁、兼爱、无为、有为、诚、与理为一、明心、践形、义与利、命与非命、兼与独、自然与人为、损与益、动与静、欲与理、情与无情、人死与不朽、志功、名与辩等范畴或命题都做出明白的诠释。张岱年开启的范畴研究模式，对后世影响也很大。在20世纪末，中国哲学史界曾掀起中国哲学范畴研究的热潮，涌现出一批成果，其中有张立文著《中国哲学范畴发展史》（天道篇和人道篇）、张立文主编“中国哲学范畴精粹丛书”、钟肇鹏选编“中国哲学范畴丛刊”、人民出版社编《中国哲学范畴集》、葛荣晋著《中国哲学范畴通论》。这些成果的出现，同张岱年的方法创新有直接的关系。
在中国哲学史学科初建阶段，张岱年著《中国哲学大纲》可以称得上推动中国哲学史学科建设的引擎。历史地看，此书虽对学科建设有推进作用，但不可能一步到位，也不可避免地留下一些遗憾。
一是历史感不够强。由于采用横向综论的进路，固然避免了纵向表述进路的局限性，但也失掉了此种进路的优点。张岱年把中国哲学视为一个完整的系统，难以呈现哲学思想发展的过程性。沿着横向综论的进路，可以写中国哲学论，却不能写中国哲学史。如何把两种进路有机地结合起来，使二者互相补充，相得益彰，恐怕还是需要进一步研究的课题。
二是问题意识不够突出。此书的副标题是“中国哲学问题史”，本应该对中国哲学家如何提出哲学问题、如何回答问题、如何转变提问题的方式等等，有所交代。令人遗憾的是，恰恰在这一方面张岱年做得尚不到位。此书的基本架构是宇宙论、人生论、致知论三大块，主要讲的内容，其实很难称为“问题”，称为“专题”似乎更为贴切。
三是对不同类型哲学之间的交流解释得不够充分。张岱年把哲学界定为“类称”，认为此“类称”涵盖中国哲学、西方哲学、印度哲学三种“类型”。他正确地看到三者之间存在着差异，却对三者之间相互影响、相互交流这一方面强调不够。事实上中国哲学并不能完全独立发展，必须引入外来的资源。佛教传入中国后，已经同原有哲学融合贯通，成为中国化的佛学，成为中国哲学的组成部分。张岱年把中国化的佛学置于中国哲学论域之外，似乎不妥。
从1919年到1949年，在这30年的时间里，中国哲学史学科在中国初步建立起来了。谢无量、陈黻宸等人，写中国哲学史或讲中国哲学史，拉开了学科初建的序幕；胡适应用“明变、求因、评判”方法，完成对先秦哲学史的断代梳理，取得了第一项成果；冯友兰撰写两卷本《中国哲学史》，搭建起整个中国古代哲学史的大厦，成为名副其实的学科建设奠基人；张岱年对中国哲学做横向考察，撰写《中国哲学大纲》，成为综论中国哲学的第一人。致力于学科初建的前辈们，有成功的经验，也有令人遗憾的教训。无论是经验，还是教训，都弥足珍贵，值得我们回味、总结、借鉴。
注释
[1]《张岱年全集》，8卷，504页，石家庄，河北人民出版社，2007。
[2]王中江主编：《中国哲学的转化与范式》，139页，郑州，中州古籍出版社，2006。
[3]转引自王中江主编：《中国哲学的转化与范式》，463页。
[4]张岱年：《中国哲学大纲》，1页，北京，中国社会科学出版社，1982。
[5]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，6页，北京，人民出版社，1960。
[6]张岱年：《中国哲学大纲》，2页。
[7]张岱年：《中国哲学大纲》，5页。
[8]张岱年：《中国哲学大纲》，6页。
[9]张岱年：《中国哲学大纲》，6~7页。
[10]张岱年：《中国哲学大纲》，7页。
[11]张岱年：《中国哲学大纲》，8页。
[12]张岱年：《中国哲学大纲》，7页。
[13]张岱年：《中国哲学大纲》，9页。
[14]张岱年：《中国哲学大纲》，18页。
[15]张岱年：《中国哲学大纲》，19页。
[16]张岱年：《中国哲学大纲》，19页。
[17]张岱年：《中国哲学大纲》，16页。
[18]张岱年：《中国哲学大纲》，162页。
[19]张岱年：《中国哲学大纲》，171页。
[20]张岱年：《中国哲学大纲》，494页。
[21]张岱年:《中国哲学大纲》，497页。
[22]胡适：《哲学与人生》，载《东方杂志》，第20卷第23期。
[23]冯友兰：《贞元六书》上，9、11页，上海，华东师范大学出版社，1996。