论“观”的哲学涵义——论作为方法论和本体论的本体诠释学的统一
一、从“观”到方法论和本体论的本体诠释学统一
关于“原始的卦象是如何产生的”这个问题，《系辞》提出一个建议式的回答：伏羲观象于天，察法于地，考虑远近的事情，发明了八卦。本文不打算讨论这个回答是否可靠或为何可靠，也不打算讨论为什么《系辞》提出这个传说。我要考虑的是，这个设计或发明八卦体系的过程为何在逻辑上有道理，在哲学上有意义？首先，仰观天、俯察地以及考虑远近的事物，的确是以象征方法描述天地之间所有事物的一个普遍体系，这种体系是象征的、反思的甚至是对天地的解释，包括了天地中的自然结构和转化的全部过程，因为没有其他可靠的方式能够讨论事物的普遍共性，也即事物的基本过程或结构。但是，为了建立八卦体系，显然就不得不以更深刻的方式去理解自然界的本来面目，这样，就以一种有意义的、建议性的象征体系——诸如八卦——对自然界做了动态的描述。这可能随我们如何理解这些卦而定。因此，《易经》和《易传》对六十四卦的分析和检查有助于理解“观”的过程。我们把对“观”的集中讨论当作《易经》世界观个体发育基础的原因，它在多种范式中得到进一步的提升。在这些范式中，《系辞》和《易传》的其他部分已经讨论过“观”。《系辞》以如下的基本范式讨论了“观”。
1.“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。”（《系辞上》第二章）
2.“是故，君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”（同上）
3.“（圣人）仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”（《系辞上》第四章）
4.“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。”《系辞上》第八章）
5.“天地之道，贞观者也；日月之道，贞明者也；天下之动，贞夫一者也。”（《系辞下》第一章）
6.“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《系辞下》第二章）
7.“知者观其彖辞，则思过半矣。”（《系辞下》第九章）
从上面这些论述可以明显看出，“观”是理解世界上事物的形式和活动的一种重要行为。就像八卦体系所描述的那样，以一种整体的结构为勾勒世界上事物的图景提供了一种基础。我们可以说，八卦来自圣人“观”的活动。但是，我们也可以指出，一旦圣人设计了八卦，他就能够更多地观察事物及其运动。这样，“观”的过程总是一个开放的过程：从事物的实际活动中识别出形式，把形式应用于事物以更好地理解事物。显然，为了得出世界的形式以应用于事物，就必须非常仔细、非常详细地观察，为了得到正确的形式，也必须非常仔细、非常准确地反思这些观察。实际上，我们看到，这些形式必须自然而然地来自仔细而准确的观察，这种观察可以抓住变化的整体、关系和可能性，以及多种转化。正是在这个意义上，我们既把八卦当作对“观”的辩证的、动态的过程表达，也把八卦当作一种证明事物的形式和运动的连续的、开放的过程。所谓的“象”具有双层意义：现/示、发现/发明。“观”能够寻求“象”，“象”就能够被检查和值得检查。此外，“观”建立了“象”，这样，也就发明了“象”。在这个意义上，可以说卦象是一个过程，在这个过程中，事物的“象”和观察事物的“象”相互符合，在这个过程中，客体和主体共同决定能够从事物中看到什么或者事物如何表达自己。这既不是使知识成为可能的主观唯心主义，也不是使知识成为可能的客观唯物主义，而是一种“预定和谐”（借用莱布尼茨的术语），它既使我们“观”“象”的过程成为可能，也使“象”对“观”的表达成为可能。我们可以把“预定和谐”当作“道”，甚至使得“象可观”，这样，“观”总是用于创造性的目的（例如文化体系的创造，或者如《系辞下》所说的制造器具和发明技术）。在这个意义上，“象”作为形式的发现，就使得“象”的发明成为想象的可能，“象”作为想象的这种发明，从另一方面看，就是一个令人鼓舞的客观形式的发明，这将实现我们创造客观价值的愿望。所以说：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”（《系辞上》第十二章）
这表明，作为“象”的发现和发明的“观”，就是所有重要文化活动和文明活动的意义、灵感、动机的无穷源泉，正是它赋予自己在世界上的位置、地点、地位以意义。实际上，正是由于“观”及其深刻的应用，圣人才能够修养，在这个意义上，才使得圣人成为圣人。任何培养“观”并创造性地使用“观”的人，都以自己的方式成为圣人。一个人运用“观”不仅能在现实中看到“象”，而且能够鉴往知来。他也能够察微知几、阐幽发暗。他所需要的，就是能够在事物之间做出辨别并赋予事物恰当的名称，用语言正确地描述、用判断做出恰当的评价。[1]在《说卦》中有这样一段话：
《序卦》说：“物大然后可观，故受之以观。可观而后有所合，故受之以噬嗑。”《杂卦》说：“临观之义，或与或求。”由此，我们可以得出结论说：《易经》中的“观”描述和界定了观察、认知、理解世界万物和万物世界的一种方法论（从理性意识的观点出发）和过程，“观”具有如下特征：
1.倾向于从整体上观察和俯瞰事物，力图观察和俯瞰事物的整体、观察或者俯瞰作为一个整体的事物。这是一种整体的或者综合的观察。
2.根据事物运动以及变化、发展的主导倾向或潜能，以一种动态的方式来观察和俯瞰事物。这是一种动态的和过程中的观察。
3.把事物置于或者定位于一种相关的或者有意义的关系中观察和俯瞰事物。这是一种与位置有关的或者有机的观察。
4.由于“时间”是事物最深刻的驱动力并给事物设定了全面的范围和情境，根据事物与时间的特殊关系来观察事物，“时间”也是创造性转化和强制性改变的源泉，理解一件事情就是理解该事情当时所处的位置。这是一种暂时的、转化中的观察。
5.在事物之间或者事物自身冲突与和谐的互动中观察事物，这种互动造成旧事物的灭亡和新事物的产生。这是一种互动的观察。
6.在与人关于价值创造、文明活动以及其他有益的实践活动的特殊互动中观察事物。这是一种评价性和有创造力的观察。
7.观察事物活动、人以及这二者之了解世界的本体宇宙论所做的会通。这是一种本体宇宙论的观察。
8.把事物置于不同的层次和维度的网状系统中进行观察，上文已经讨论了这些不同层次和维度的网状系统。根据在主观性之中发现的创造性与在客观性之中发现的创造性之间的和谐与一致来理解事物。这是一种本体诠释学的观察。[2]
从上述讨论可以很清楚地看出，“观”是一个无穷丰富的概念，不能把它等同于任何单一的观察活动，因为这种观察是在许多层次上对许多维度的观察，故此，没有任何特殊的观点能够被称为“观”。任何特殊的观点都受到自我限制和约束，因此只能被称为“观点”。但是，“观”并不是任何单独的观点，它是所有的观点，是从所有观点出发的观察或者并非从任何特殊观点出发的观察。但是，从理性上讲，如果我们把“观”定义为一种观察和理解世界万物以及万物世界的方法论，那么，“观”仍然是一种观点，也就是没有观点的观点。“观”也是一种自我修正、自我否定、自我超越的观点。正是在这个意义上，我已经把“观”定义为本体诠释学的思考或本体诠释学。简而言之，也可以称之为“普遍的观察”。
对“观”的本质的最终评论是：“观”并不像胡塞尔所定义的那样，是一种现象学的体验和观察，因为不能在胡塞尔把前概念加括号的感觉意义上来理解“观”，也不能用理智思维的“自由想象的变化”把“观”归结为某些理性化的极为逼真的意识。[3]毋宁在整体最大可能得到的理解中，从经验上探测和归纳事物。人们相信，通过自然约化，事物将以值得被理解或看待的方式（worthy-of-being-understood-or-seen-way）来呈现自己。这种观点实际上与海德格尔的观点更加接近，而不是与胡塞尔的观点接近。海德格尔谈论本体论的现象学或作为本体论的现象学，由此，他就能够研究事物和存在物整体的真实性。[4]他的研究导致对时间领域和视界中的“存在”和“亲在”做非本质主义的解释。在这个意义上，本体论的现象学类似于“观”的过程，因为它希望浏览和检查世界中所有的存在物，而没有把它们固定为任何先验的终极本质。然而，正如我们所看到的那样，海德格尔的观点已经产生了许多有益的结果，我们可以把这些结果与“观”的过程相比较，也可以用这些结果丰富“观”的内容，“观”是关于世界的一种开放的总的世界观。海德格尔既没有给作为本体论的现象学方法做出任何清晰的鉴别或描述，也没有认识到作为本体论的现象学等同于作为现象学的本体论，而“观”的过程则表明了这一点。至于本体论的现象学和现象学的本体论，都必须在一种意义的整体上来彼此相互界定，以解释事物和存在物的整体，这样，我们就具有了我称为“本体诠释学”的理解。用一种本体诠释学理解的观点或者接近于本体诠释学理解的观点观察事物和存在，就是本体诠释学所要研究的内容。在“观”的过程中，就得对事物和存在的整体做一种本体诠释学的理解，在此理解中，对事物和存在的观察产生一种关于事物和存在的观点，这种观点又使得观察成为可能。更特别的是，在“观”的过程中，呈现出的观点或总的看法就如同观察或综观世界、处境一样：这种观察的过程也是观察（viewing）的一种产物或结果，也就是说，观察的过程（the viewing）是部分被观察的东西或观察本身（the view），正如被观察的东西或观察本身就是观察的组成部分一样。在“观”的过程中，可以把主体或者观察过程看作观察的活动，也可以把观察的活动看作观察的客体，因为正是客体的可观察性才使得观察作为观察行为成为可能。这样，就可以把“观”看作观察的一种方法、观察的结果、对观察的总的看法。不能把“观”的过程中的方法论方面和本体表象论方面（the onto-pre-sentational aspect）截然割裂开来，这两个方面自然地一致起来并成为一个整体，因为可以把它们之间的相互依赖性看作在辩证法上形成一个整体。
二、对“观”的进一步解释：联系海德格尔的“存在”进一步解释“观”
那么，“观”的哲学意义是什么呢？综上所述，如果让我们尽量来做些解释，可以把“观”看成表达和阐述了理解世界现实（the reality of world）的本体诠释学过程，三画卦和六画卦体系就是“观”的成就。当我们听到声音时，我们并不仅仅听到响声。声音并不仅仅是传达给我们的数据。我们听出这个世界的事物，也听出存在于我们和事物世界之间的关系。在听的过程中，我们的大脑、心、身体、本性和精神都在共同起作用。[5]把这些不同的层次结合起来，我们就理解了作为响声的声音的意义，也理解了不纯粹是响声的声音的意义。声音的这些意义并不是中国的概念“境界”或“意境”（注入一种投射理解的世界）所传达的声音。[6]听到一种声音，就揭示了一种“境界”而掩盖了另外一种境界。每一种声音或者每一组声音都揭示或展现了这样一个突出理解的世界。如果我们并没有听到任何东西，那么，我们就知道和理解了一个并非特别突出或呈现的世界，一个极其寂静的世界，一个无声的世界，或者一个虽有声音但却是自然发出的世界，它们形成了一种基本的一致，中国成语“万籁无声”[7]就恰当地表达了这种情况。我们能够听到或者感觉到这样一个寂静或者沉默的世界吗？当然，除了道家传统之外，即使新儒家的程颐也谈到“观”[8]，这是因为在凝视事物时，我们的心灵和肉体生动地反映了事物的内在生命。就像听的例子一样，看也与人的感觉、感知、大脑、心、本性和精神有多层关系。因此，在看之中，可以把“实在”揭示出来或隐藏起来或撤退出来。并不需要说，当沉思的过程包括这些感觉时，“境界”的观点也同样可以应用于其他感觉。根据上面所论述的，我们可以把“观”看作看、听、触、尝、闻、情感等所有感觉的自然统一体，从词源学上看，“观”这个术语明显地与视觉有关。实际上，中文首先就是一种视觉想象的语言，主要由所有关于世界的感觉—情感的视觉反映构成。中文是视觉现象的语言，通过自然理解和自我修养，它深化为或提升到心与大脑的语言、本性与原则的语言。[9]
科学的客观性依赖于非科学的客观性，我们需要超越这两者并把它们整合到一起。可以把相对性或相对主义归结为一种既非绝对也非相对的具体处境。这促使我们去考虑一种客观的、普遍的世界观何以可能，这种世界观必须来自主观个体。之所以这种情况是可能的，是因为主观个体能够通过培养他对某一论点的“观”而超越他的主观性，他的这种“观”不会被任何范围、任何层次、任何观点所影响。这意味着必须这样来培养“观”，即处于一种中立而不偏不倚的地位，从而可以自然而然地克服视野的狭窄性和表达的偏见。在这一点上，我们可以从海德格尔的观点中吸取教训，他把存在的出现当作存在物的基础，揭示了理解的真理。[10]
海德格尔认为，存在把自己展示为“表现出的存在物的出场”[11]。当存在物的出场被揭示出来时，作为“存在物的展示”的“存在”却经常被掩盖了。当我们仅仅把存在物看作存在物或事物时，我们并没有看到“存在”。原因正如亚里士多德所说的那样：“就像蝙蝠的眼睛在面对白天的强光时是盲目的那样，我们的心灵对那些一目了然的事物也是盲目的。”[12]但是，通过努力和集中，也许我们可以看到存在物的存在，我们可以忽略呈现为“存在”的存在物。在这个意义上，“存在”被揭示出来而存在物被掩盖了。实际上，根据中国禅宗的理解，“观”还有其他两种可能性：（1）我们可以同时看到“存在”和存在物；（2）即使既有存在物也有其“存在”，我们既没有看到“存在”也没有看到存在物。正如临济禅师在“四了鉴”中说“照”。[13]在此涉及开悟的心灵、与开悟的心灵没有隔阂的心灵、与存在的真理和真理的存在之间没有隔阂的心灵，我们能够看到对“存在”的揭示和隐藏这种更迭呈现出一种辩证关系。
海德格尔希望探究所有本体论概念及原则的形而上学基础，也就是说，作为所有存在物基础的“存在”或者“太极”，这些概念和原则适用于所有的存在物。海德格尔已经发现，“人的存在”（Dasin）与时间（所有与其相关的欣喜若狂的暂存性）就揭示了“存在”，由此把“存在”理解为一种本体论的差异。海德格尔是如何发现这一点的？可能是通过他天生的看或观的能力发现这一点的，他称之为“哲学现象学”或者“本体论现象学”，不能用胡塞尔的逼真归纳把现象学归纳为意识，但是，另一方面，现象学揭示了世界中的“存在”（being-in-the-world）的本体论结构、状态、过程、活动，如果是这样的话，“人”就存在着并且认识了世界。[14]因此，我们可以把“哲学现象学”或者“本体论现象学”当作《易经》所谈论的“观”。它并不是任何特别的或者相对的观察，而是一种自然地激励了“存在”的揭示（以自我反思以及自我与事物交叉检查的形式）。在这个意义上，海德格尔可以宣称，用他的方法来解释和判断他的方法的存在，就具有一种自我连续性：这种方法在方法论上必然是自我实现和自我界定的，这种方法自身就是“存在”的一种呈现，它可以揭示所有存在物的存在，特别是揭示“亲在”的存在。这就是我称为“本体诠释学”的方法，这种方法最早出现在《易经》“观”的活动中。
“本体诠释学”意味着根据本体论的观点或者本体宇宙论的理解或者世界中的存在的理解来进行解释。它也是一种对本体论理解或者本体宇宙论理解所做的解释，也是朝着本体论理解或者本体宇宙论理解所做的解释。因此，它既属于本体论的理解或本体宇宙论的理解，同时也是为了本体论或本体宇宙论的理解，也是通过本体论或本体宇宙论来理解。所以，就需要通过海德格尔的“沉思”（Gelassenkeit）或者通过《易经》的“观”，进行本体论的理解或者本体宇宙论的理解。[15]但是，没有开始理解是绝对的，因为一开始理解，就不得不假定某种超越自身的东西，因此也就形成了一个圆环。开始不仅仅是朝前运动而且是朝后运动。把时间当作理解“存在”的一个圆环时，就又形成了一个圆环，这个圆环在更高程度上或者在更深刻意义上是没有时间性的。作为一种解释，我们需要把语言看作一种“存在”，这个“存在”具有创造性的潜能来揭示或者掩盖实在，或者把语言看作那些被理解的东西。所以，语言的创造性在直接面对实在时是重要的。此外，一种完全严肃而真诚的努力使得开始理解成为可能。
在《易经》的经文中，生活的每一个具体处境都有“存在的呈现”，生活的每一个具体处境都被“存在的呈现”所掩盖，这就是易之道（易＝变化之道、一阴一阳之道、天地之道）。六画卦的构成就清楚地表达了这一点。六画卦作为生活的一种处境由两个三画卦组成，这两个三画卦表达了自然界的两种不同处境。一个六画卦总是由两个三画卦构成一个阴阳的统一体。在看六画卦时，可以通过许多方式集中于其中的一个三画卦或另一个三画卦，或者集中于这两个三画卦。实际上，六画卦的基本意义来自这两个三画卦以及爻与爻之间的阴阳关系。[16]但是，要从三画卦的语言意义看到六画卦的语言意义，并不大可能。这就是为什么一个六画卦的“象”是非常重要的，因为可以从这个“象”中探测三画卦呈现出的一种背景、基础和理由。三画卦是“存在”呈现的一个例子吗？是的，我们可以把八卦看作“存在”呈现出的八种范畴，它把三画卦的存在物表达为一种象征，体现了“存在”的呈现。但是，即使在此处，我们也并没有真正地拥有“存在”的直接呈现，因为三画卦由三个阴阳爻构成。因此，就需要把“存在”的直接表达看作阴阳之间的选择—转化—包含—反对—补偿。在这种相互依赖的、复杂的、密切的关系中，阴阳表达了“存在”的终极形式。实际上，这种形式并不是一种真正的形式，因为它只在事物或处境的形式中存在。也有必要指出，阴阳形成了一个统一体，这个统一体通过选择、转化、包含、反对、补偿来起作用。在这个意义上，与海德格尔的“存在”相比，《易经》中的“存在”具有更加不确定、更加变动性的意思。我们需要看到，处于发现意义的形式中的“存在”，超越了六画卦的象征表达和名称。这样做的方式也是“观”。以前，“观”或者“现”（《复》卦说：“复，其见天地之心乎！”）被解释为仔细地查看事物的整体和普遍呈现。这样，我们就可以在《比》卦、《咸》卦、《恒》卦、《兑》卦、《大壮》卦（用了“可见”的术语）中发现卦象的崭新意义。当卦辞谈到一个卦的“时义”“时用”“时”的时候（《革》卦、《乾》卦、《夬》卦、《咸》卦、《噬嗑》卦、《益》卦、《随》卦、《豫》卦），就把“存在”当作在一个具体处境中的呈现来谈论，可以说这个“存在”来自“观”的活动。实际上，我们甚至可以指出《易经》（象辞和卦辞）有可能发展为哲学文本（《易传》或十翼），并预期“观”的活动会产生这样的结果，即发现新意义或揭示一个既定处境中呈现的崭新的世界结构。在《易经》中，可以说“观”是前理解的一种自然能力，它暗示了对事物的一种自然开放的态度。也可以把“观”比作海德格尔的“沉思”，在海德格尔的这个概念中，存在物或者事物将作为“存在”的表现而被体验到。我们可以说，在这个意义上，它暗含了“存在”的一种普遍观点，因为它提供了一种阐述的方式，使得事物能够被看见和发现。它是一种起作用的本体论异化的普遍原则。要想清楚地展示这个原则，就能够说人们从“存在”的观点来看或者观事物，可以把这种“存在”等同于“道”。但是，不同意义上的“观”是来自特别视界的一种观察过程。因此，我们可以从不同的视界出发来拥有“观”，这样，“观”就是一种视界对事物的透视，它揭示了事物与这种视界的关系。正是在这个意义上，我们可以谈论一种特别的“观”或者一种相对的“观”，也就是说，来自特别的或者相对的观点的“观”，它被现实的一种存在、状态或水平所界定。邵雍在其《击壤集》的前言中说：“以物观物。”[17]
从Y来看X，就要求了解Y，这样就需要观者自知自己的位置或者观点，从X来看X，自然就要求摆脱自己既定的观点，集中于无视本体论差异的事情。通过这种方式，可以用一种自然的观点去看待事物，这样，就不会得出任何特殊的结论。以这种方式，事物的存在得以产生，这样，就可以通过相对的观察断言它的存在，被观察的东西就显示出其存在与其他存在相反或者相关，它揭示了被观察的“存在”的某些方面，与此同时，隐藏了既定“存在”的其他方面。这样，我们就可以看到，三画卦和六画卦的体系各自表达了两个不同层次的观点。每一个三画卦和六画卦都是一种观察或者看（“观”）世界的方法，我们同样可以说，每个三画卦或者六画卦都以一种独特的观点表达或揭示了世界，这样，世界就以一种特别的方式呈现出“存在”。由于有三画卦和六画卦这两种表达层次，所以，世界让“存在”呈现出来的同时又把“存在”隐藏起来。每种层次在本质上既是一种揭示“存在”的层次，也是一种掩盖“存在”的层次。这些图式的转化表明，世界的转化导致观察的转化。
那么，我们问这样一个问题：我们是否能够在一种无关的意义上“观”一种图式？答案是肯定的，但是，这意味着，我们不得不追溯这个图式的原初起源。这也意味着终极观点或者绝对观点来自原初的源头，所有的卦画都是来自这个原初的源头的变化。这个源头就是“太极”。从这个观点出发，我们可以谈论从事物自身来观察事物，因为这是首要的方式，事物的存在就以这种方式被揭示出来。“太极”就在“存在”揭示世界上所有存在物之处。从“太极”的观点观察世界，就是超越所有观点，把正在形成之中的事物或者尚未产生的事物当作事物（It is to see things in the offing or before things are things）。也可以在事物差异原因的背景情境中观察事物。从“太极”的观点观察事物，并不是要排除事物中所有的差异，也不是认为事物之间没有差异。但是，认为事物来自无差异，就是看到差异的所有可能性。在这个意义上，它也是观察事物的一种动态方式。为了获得这种观察的动力，就不得不返回到源泉——太极，我们不得不认为事物都来自同一个源头，我们不得不通过沉思甚至静坐来观察事物。因此，可以把“观”公正地称为“沉思的观察”（这是上文提出的通过沉思来观察的另一个意义，也就是不仅用我们的感觉反映事物，而且用我们的心灵和大脑来反映事物）。“沉思”就是通过创造性的思考和明确表达一种观点，把自己作为一个整合的实体（entity）而全身心地投入到一种整合的反映中去。为了清楚地说明“观”的全部意义，我们可以得出结论说，“观”是一种普遍的、沉思的、创造性的观察。“观”的这三个特征清楚地指出，在感觉经验、情感、理智、创造性之间的全面互动的相互作用中，理解理解的范围、全面化相互影响的沉思。我们甚至可以说，“观”是在普遍的、沉思的观察基础之上的创造性观察，但是，一旦“观”被建立起来，它将会导致更普遍的、沉思的观察。在这三者之间甚至形成了一个圆环：理解和沉思产生创造性，创造性又产生更多的理解和更多的沉思，这两者又构成了更大创造性的基础。三画卦和六画卦中的《易经》象征体系的形成，甚至各个三画卦和六画卦的命名以及每个卦的卦辞和每个爻的爻辞，都清晰地适宜于作为理解的、沉思的、创造性观察的“观”的模式和过程。缺乏其中任何一个都不可能形成《易经》的象征体系，也不可能对这个象征体系做出解释。的确，根据对外在的和内在的普遍实在所做的极其普遍和深刻沉思的观察和理解，我们可以把《易经》象征体系的形成看作创造性心灵的初始创造性。占卜及其解释的可能性都不得不依赖于“观”的现实（“观”是一种理解的、沉思的、创造性的活动）。因此，可以说《易经》的象征体系是一种“大观”，这种“大观”建立于本体宇宙论实在的基础之上，然而也表达了本体宇宙论的实在。
三、古希腊对“存在”的揭示与《易经》中的“观”
正是基于这种方法，海德格尔才能够谈论“人的存在”的先验建构、存在物世界的facticity。正是基于这种方法，才传说《易经》的创立者伏羲发现了自然界中的八卦。在这个过程中，被揭示出的不仅仅是这八种形式，而且还有这八种形式之间的相互关系：对称的相反，爻画（line-form）的弥补，彼此之间的相互依赖性、多种转化性（transformabilities）。揭示出的是所有阶段的时间：开始、中间过程、结尾，然后又从结尾开始。这样，时间—存在（time-being）的整个过程就形成了一个创造性的循环。被揭示出的就是关于衍生、生长、发展的一种垂直意义（与水平意义相对应），它并非奠基于上文所描述的转化的相互关系，而是奠基于对起源或源头的追溯或者奠基于源头衍生为个体事物的水平。这就揭示了生活的活力和创造性，回归于源头则揭示了心灵思考的活力和创造性，它们是由“观”的方法所激起的。这就是“太极”这个概念是如何从八卦形式的本体诠释学反思中形成的。
海德格尔希望在古希腊哲学或古希腊之前的哲学（这是西方哲学的开端）中发现对“存在”的最早揭示，这就是他为何对前苏格拉底的哲学残篇——巴门尼德、阿那克西曼德、赫拉克利特的残篇——感兴趣的原因。他认为，在这些前苏格拉底哲学家的著作中可以发现关于“存在”的语言，如希腊词语Emenai（是）、To eon（存在）、Tois（事物）、Ta panta（任何事情）、Ousi（存在物），这些词语最后在苏格拉底的著作中以To on（存在）、Ta onta（存在物）或者To eon和T’eonta等术语表达出来。[18]对海德格尔来说，重要的是当柏拉图使用Ta onta这个词语时，意味着观念世界（Eide），它与Me on相反，Me on意味着“真实的东西”“真理”或者“实在”，它独立于时间和空间。但是，对海德格尔来说，Taonta的第一个意义是“现在出现或存在的真实性”，它与过去、未来相对立，因此就与德语中的“die Anwesenheit”（空间中出现）加上“die Gegenwart”（时间中出现）的意思相应。把这两个词汇连接起来就向海德格尔表明了表达自身的“呈现”，也就是存在物的存在或者Eon of eonta。这也意味着，一种存在带来的“存在”在“存在”的出现中造成“存在”，这些都通过时间、依靠时间。
时间就处于产生“存在”的存在物的本质之中，也处于存在物的存在之中。时间是“存在”的本质，也是存在物的源泉，而存在物则是“存在”的载体。正是在这个意义上，海德格尔称为“存在”的东西实际上就是“道”。“道”指出了事物产生、变动或者转化的源泉，也就是《易经·大壮》卦所提到的“太极”的变动。诚然，我们可以把存在物的这个源头称为“存在—时间”，把“存在”的过程或者生成的存在物称为“时间—存在”，或者分别称之为“太极”和“道”，这两个具有强烈实体意义的术语指明了“存在”和时间的终极。
在海德格尔看来，古希腊思想一开始就关注“存在”给人类语言带来存在物的力量，从而集中面对“存在”（也就是《易经》术语中的“观”）：正是通过人类语言，存在物才被称为“存在物”并变得为人所知。因此，“存在”通过语言把自身揭示为“存在”，语言是最初的和第一的形式。因为语言是人类的一种发明，所以我们可以推断说，语言就是把人类当作“存在”来认识的第一种独特途径。也许可以认为，通过把“亲在”反映为“亲在”，语言第一次对“存在—时间”做了超验的表达，由此，海德格尔能够批评所有表达“存在”的其他僵化方式，把自知的活力恢复为一种现存的客体和呈现出的“存在”。对希腊人来说，“存在”最早被称为“逻各斯”。阿那克西曼德和赫拉克利特的残篇就提到了“逻各斯”。换句话说，在希腊前哲学中，“逻各斯”（命题理性）第一次被揭示出来，逻各斯主要指存在物中“存在”所具有的聚合力（the gathering power）。
在古希腊人关于“存在”的思维中，同样重要的是，巴门尼德的残篇把“存在”揭示为moira（相当于中文的“迫使”“被迫”）。这表明在思维的“存在”和“存在”的思维之间，具有重要的或逻辑上的必然同一性，在这种同一性中，“存在物”被看作“存在的呈现”。在这个意义上，我们可以把moira看成“存在—时间”（being-time）。其中，“时间”仅仅被看成“存在”的形式，由此确定了任何形式的非存在。
来自苏格拉底残篇的第三个重要概念是Aletheia（展示），它意味着展示或者揭示了任何形式的存在物，在这种形式中，“存在”却被掩盖了。在这个意义上，“展示”使“逻各斯”和“迫使”彼此相关，因为逻各斯把存在物带到人类语言中，moira则除掉了人类思维中的存在物，二者都是“展示”的形式。这样，“展示”就采取了两种实现的方式：从“存在”到存在物，从存在物到“存在”，或者通过反思，从“存在”到存在物和“存在”来自存在物。也许，此处对“展示”做自然主义的理解更加恰当，然而，我们仍然不能忘记这种逻辑的观点，即人类思维是本体论异化的一种反映，它把存在引导到存在物，但是，它可以通过把存在物带给“存在”而获得本体论的同一性。在“展示”的自然主义意义上，在“存在”产生存在物的形式中，我们可以讨论“道生万物”的演化以及存在物世界的形成，“亲在”就是这个世界的成员之一。在这个过程中，我们也可以观察到每一个“存在”都有其存在的原则，我们可以将这种原则称为“事物的本性”或者“存在的本性”，也就是说，使得事物如此并以一种特殊的方式作为一种“存在”而获得其存在。在这个意义上，个性并非与“道”相分离，因为个性从“道”获得其确定性（confirmation）和本质（substance），更重要的是构成一种方式，通过“观”就可以看到、揭示出“存在”或者“道”。
对海德格尔来说，重要的是，“逻各斯”“展示”和“迫使”这三个希腊概念都指存在物将其自身展示为呈现出的“存在”，因为它们随着时间的变化，从“存在”之中产生，而时间则指出了自然揭示或者揭示的一种活动或过程，在这种活动或过程中，作为表达存在物的“存在”被揭示出来或者被掩盖起来。在海德格尔看来，这就是理解“存在”之真理（the truth of being）的本质，尽管海德格尔并没有像《易经》那样讨论它如何形成一种结构，也没有讨论一旦形成了这种结构，如何能够再一次运用它。希腊人却轻而易举地不再关注此事，遗忘了eon的存在之首要而新鲜的视界和意义；相反，出于寻求观念世界的超越性的兴趣，希腊人去寻求某些其他的事情。这个转折点非常好，苏格拉底希望超越并使精神性（spirituality）（在精灵中）永恒，并且在事物的定义中界定精神性。这就使得希腊思想从“存在”的本体宇宙论转移到哲学，这种哲学是关于人的特性及其在观念或思想体系（ideology）中的自我利益的哲学。
按照海德格尔的观点，思想的这种转折促使人们去探求一种可以解释任何其他事情的“实体”观念，这种探求不可遏制，因为这种寻求的任何结果都不可能使作为“亲在”的人类心灵得到满足。在这种追寻中，“存在”被归结为其他存在中的一种（one being among others），成为具有多种名称的实体，如观念、能量、理性、意志、权力意志、精神或者上帝。[19]
我们看到，在西方形而上学的希腊起点与中国形而上学的中国起点之间的巨大差异在于，是否有继承原初洞察力并发展为“存在—时间”和“时间—存在”的能力：经过苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，希腊哲学发展出一种暂时的（temporal）观念世界，由此产生了一种先验宗教和机械科学（都是通过苏格拉底和柏拉图哲学中“存在”和“时间”的一种超越或自我超越活动而开始的）。与此同时，通过对世界的系统化观察，中国发展出《易经》，由“存在”和“时间”激起（the being-and-time-inspired）的“观”的思考方式，使这种系统化观察成为可能，“观”的思维方式丰富了作为生活的生活，然而，与此同时，把逻辑中抽象的观念世界和存在物世界仅仅作为或者纯粹作为机械科学中的存在物。正是在《易经》哲学中，发现了“存在”与“时间”（或存在与时间的家园）及其统一体的基本形而上学的家园，其中，存在物中的“存在”和“存在”中的存在物的展示都是动态的和连续可能的。[20]这就是被称为“象”的象征化世界。
通过对阿那克西曼德和巴门尼德的研究，海德格尔欣赏并确证了“时间”与“存在”的深刻相关性，正是在这些苏格拉底之前的哲学家中，“存在”被看作以呈现（presenting）的方式来自存在物，它产生了这种现状（presentation in present）。在这个意义上，“存在”就呈现出来，这种呈现既是自我呈现，也是逐渐呈现（coming to pre-sence）。这意味着“存在”的出现、自我呈现、在其他存在物中出现，都具有内在的相互依赖性，在机体上相互交织。它们包括“时间—存在”和“存在—时间”及其统一体这三个方面，可以将其统一体称为“道”。如果注意到海德格尔的“无思”或“不可思”与老子的“非常名”相似，也许他们谈论的就是同一个东西——“太极”。老子的“道”就是“太极”，在《易经》中，象征体系的整体统一和连续所谈论的也是同一个东西。在《易传》中，“易”“太极”“道”等术语共同或者单独把“终极”表达为“终极”（the ultimate）。在新儒家的程朱学派中，它的名字是“理”，而张载所用的名称则是“太虚”“太和”。[21]
在海德格尔后期的著作中，“占用”（Ereignis）这个术语就指称“终极大同”（the ultimate same），在怀特海的著作中，创造性的原则就是因为这个目的而被给予的。[22]这也意味着“时间”和“存在”形成了一种不可分割的关系，这种关系在理解（由此就发现了意义）存在物的真实情况中，就可以相互限定和相互指称。没有任何“时间”没有“存在”，也没有任何“存在”没有“时间”。这样，就可以说“存在”是“时间”的一个方面，正如可以说“时间”是“存在”的一个方面一样。也许，描述这种关系的最好方式，就是程颐所做的具有丰富的多元意义的论述：“体用一源，显微无间。”（《程氏易传·自序》）
因为中国哲学中的“体”“用”概念界定了一种丰富的多种关系，这些关系自身就是有机的相互关联、相互丰富，看到这个图式中的“存在”与“时间”的关系，对我们正在阐述和解释的目的来说都是有用的。在状态/行为、实体/功能、静/动、实/虚、内/外关系中，我们就可以看到“体”和“用”，其中最复杂的是把“体”和“用”看作互为主体中心的，它成为一种聚焦（focusing）和集中（centering）的事情。
在“时间”或“存在”（逐渐呈现）的时间过程中，发现了行为和运动的许多两极性，如接近与撤回、呈现与消失、揭示与掩盖、呈现与不见、升与降、来与去、生与死。这样，正是在“时间”的本性中，这种两极性才出现了：它们在“存在”的时间方式（time’s manner of being）中表达“时间”。这样，就解释了在从世界中得出抽象观点之前，希腊人是如何观察存在物世界的。在这一点上，希腊人与《易经》都发现存在物具有这种两极性。这种两极性就是作为时间的“存在”或者作为存在的“时间”的呈现模式。然而，当苏格拉底运用理性或逻各斯（它们是一种超越的或者强超越的力量）来探讨存在物的合理定义及形而上学的本质时，这样一种本体论理解或者实体理解的世界就丧失和撤退了。尼采将此看作“上帝死了”的悲剧，与此同时，“理性”或“逻各斯”成为使观念和准则永恒的一种力量。要注意到，作为人类给予“存在”与“时间”的语言揭示力的“逻各斯”，转化为隐藏存在的一种力量，转化为把存在物设定为存在物的一种方法论。为了发现或者重新发现“存在”，我们就必须超越苏格拉底给“存在”与“时间”造成的合理转折，这样，在人类的存在中，“存在”与“时间”就可以各自面对自由。
而《易经》并不存在这种理性的转折点，也没有根据存在物自身来寻求事物或者存在物的本质，但是，所有的存在物都被看成和当作包括了存在物呈现和出现的一种整体，它揭示了它们作为“存在”“道”（《系辞上》说：“一阴一阳之谓道”）或者“太极”（《系辞上》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”）的理由。正是在“存在”的这种呈现之中，不仅可以在相互关联的“象”中显示所有事物，而且沿着分化和整合的过程，所有的“象”都可以追溯到其历史的起点或者现在的起点。这样，总是可以把“存在”看作涨落、往来、动静的一个现时过程（a temporal process），或者看作上/下、左/右、主动/被动、统治/被统治等描述性的展示，这也意味着对时间限制（time-bound）的转化过程所做的解释：此处没有静止的、固定的关系，而总是一种与创造性统一的背景相对立的交换关系和相互转化关系。
所有这些截然相反的两极关系，不管是水平展示、转化的关系，还是垂直展示、转化的关系，都在阴阳、刚柔、动静等“存在”的基本呈现中得到揭示，这些形式又轮流反映了“存在”的辟翕运动。在这个意义上，可以运用“道”的阴阳来解释海德格尔对“存在”的揭示、撤退或者隐蔽所做的理解，而早期海德格尔著作中的“揭示”这个术语则强调了对存在物中的“存在”所做的揭示和隐藏的交替性和同时性，海德格尔后期著作中的“占用”则强调了创造性的占用作用（the function of creative appropriation）或者使得事物或存在物更加有关系。
《说卦》说：“（圣人）观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”在基本的本体论理解的情境中，“理”“性”“命”都是展示“道”或者“存在”的不同形式，它们中的每一个都用于阐释存在的“体”和“用”这个目的。在这个意义上，我们甚至可以说，“理”与阿那克西曼德的“逻各斯”相似，“命”与巴门尼德的“moira”相似，最后，作为实现和揭示人的存在本质的“性”与赫拉克利特的Aletheia（它在事物或者存在物的本质中被揭示出来）相似。但是，其中还有重要的不同：在《易经》对“存在”所做的理解中，“命”并没有把死亡当作焦虑的对象，相反，“命”暗示了与灭绝或者死亡的协调（没有焦虑），暗示了人（在唯恐自己不能理解或者仿效“道”或者“天”的忧患感鼓励之下）返回到“存在”或者作为终极的“道”。
四、对《观》卦的分析：建立于“中”“正”基础上的“观”
总之，我们看到，在“存在”（“道”或者“太极”，“仪”就表达了这两个存在）的背景之下，在“存在”呈现的情境中，《易经》中进行观察和思考的“观”的方法是如何对存在物（事物）做宇宙本体论的呈现和人学的呈现的。在《易经》中，这种呈现和出现得到极好的维护，这样就物质化为一种象征形式和两极结构的系统表达。它们是维持“观”的直接后果，而不是先验概念分析的结果，也不是心灵的一种短暂理智直觉的结果。本体诠释学思维就是这样起作用的。与这种表达相伴的，是对与观察者或者观者相关的表达本质的实现和理解，可以用“理”“性”“命”或者“逻各斯”“占有”“迫使”等术语来描述这种表达的性质。在人的存在中，这三个概念形成了理解“存在”的一种统一体，海德格尔把“人的存在”称为“亲在”，但是，《易传》将这个揭示了“亲在”的观察者称为“圣人”。
无论是“理”“性”“命”还是“逻各斯”“占有”“迫使”，我们都必须认为，“观”包括了人的深刻情感和理解，这个人体验到某种处境的整体和本体论意义。正是在这种意义上，那些被表达为可理解或者可观察（与“所观”相区别）的东西，都必然是真理和价值的体现，这样，它可以激起对真理和价值的理解和感情。由此，在观察者与被观察物或可观察物之间有一种相互关系：正如可观察者能够使一个深入观察的自我产生价值一样，观察者也能够在一个特殊的处境中产生价值，就像可观察者能够在一个特殊处境中产生价值一样。我们可以说，这种可能性是由于观察者和可观察者之间情感的两极性具有潜在的统一，这种统一在观察的过程中被揭示出来。[23]实际上，可以把情感的这种统一解释为产生于观察与可观物之间的两极分化及其随后的统一。在观察者与可观察的东西之间，阴阳作用是交替的而不是固定的，这是由于观察过程具有动态性。由此，观察的成就就是对一种处境的整体表达，观察者在这种处境中提高和丰富了他获得“道”的能力，提高和丰富了更好地修养自我的能力，这样，就可以在生活中做出更好的判断和行为。
幸运的是，《易经》有一个称为《观》的卦，也就是《易经》的第20卦（风上地下），这个卦能够根据事物和存在物的整体（也就是根据“道”或者“太极”）对观察做一种本体诠释学的理解。第27卦《颐》卦的初九爻辞说“舍尔灵龟，观我朵颐”，其中有“观”这个词，此外，“观”这个词并没有出现在其他卦中。在《颐》卦的这句卦辞中，“观”的意义就等于“观”在《观》卦中的意义。
根据这种理解，我们能够明白如何有效而有意义地解释和理解《观》卦。我们应该通过包含于对卦序（the flow of the gua）的理解之中的本质观点来追随卦序并得出我们的理解。
第一，“观”这个名称显然来自鸟观察其周围的环境，今天，我们都知道有一种叫作“鹳”的水鸟，为了维生，它必须仔细搜寻水中的鱼。因此，“观”就表明一种经常的意识和警觉，甚至是观察（watchfulness）状态，这样，我们不仅能够发现我们在世界中的地位，而且能够根据我们对世界的理解以及我们在世界中的地位来行为。我们也注意到，《观》卦在结构上与三画卦《艮》卦相应，《艮》卦的卦象是山，意味着寂静。这意味着《观》卦有一种寂静的结构或者方式，即使在这种结构或者方式中，也有一种风从陆上刮过的内在运动和力量。当我们把“观”看作一种理解、沉思、创造的观察过程时，我们就能很容易地欣赏到创造性的动力是如何在静默而深刻的沉思中得到激励和理解的，正如三画卦《艮》卦和六画卦《观》卦的内容所表明的那样。
第二，关于《观》卦的卦辞，我们有可能尽了献祭礼仪（sacrificial rites）的义务而没有实际的献祭物（offerings），我们明白，这仍然是一种可接受的礼仪活动，因为有诚心的缘故。《观》卦的爻辞指出，在“观”的沉思的观察中，我们能够以真诚而严肃的注意力来参与到一种礼仪处境之中，而没有实际执行礼仪的细节。诚心出现的原因是什么呢？通过来自总体观察的“感应”[24]，诚心感觉和理解了“实在”，正如三画卦《艮》卦所显示出的，《观》卦与象辞所说的“风从陆上刮过”有关。此处的象辞指出“观”的这种类似性将激励一个圣王周游全国，以了解人民的感受，知道人民的需要，这样，他就可以采用开明的教育政策和教诲。显然，这指出一种相关的相互作用，正如观者与可观者之间的关系所表明的那样。
第三，为了在对某个处境真正全面的观察中获得相互关系，需要什么样的条件？我们看到《观》卦的彖辞已经很好地回答了这个问题，这个彖辞与我们对“观”的观点所做的解释一致。彖辞说：“大观在上，顺而巽，中正以观天下。”尽管大观可以在上面，观者能够仰视“观”，但是，最好是从上面“观”，这样，就像风从陆上刮过一样，可以有一种总体的观点。重要的是我们如何能够获得这样一种“观”？答案是这样的：保持一种中、正的位置。因此，理解大观的关键概念是“中”和“正”。但是，什么是“中”“正”呢？在此，我们不得不转而讨论这两个概念。
第四，“中”和“正”都在个人身上得到实现，通过扩展，在个人所处的位置上也获得实现。[25]但是，在“中”“正”之间还有一个根本的不同：“中”指个人占据所有位置中的“中”位，“正”则指个人独立于某些位置的状态和姿势，也可以用外在的特征和内在的态度来表达“正”。诚然，“中”也可以表达某种外在于或者内在于个人的东西，但是，使个人具有“中”的特征的东西，就是这个人与他人的关系，正是从这种关系出发，他才毫不费力地与他人有关，由此，他才能通过本性获得力量和善。
“中”和“正”都可以当动词用，这意味着个人可以通过获得理想目标或者理想的价值状态而实现“中”和“正”，从理想目标或者理想价值状态出发，我们就不会产生偏差。从本体论上讲，我们必须把“中”看作最可欲的存在（“存在”是宇宙创造性的源头）状态，我们必须把“正”看作维持我们“中”位的最可欲状态，或者看作一种非“中”处境中的美德。这样，我们就看到具有“中”而不具有“正”的可能性，或者具有“正”而不具有“中”的可能性。如果我们处于中位而不具备“正”的状态，为了实现我们的潜能以带给自己和他人幸福，就不得不为“正”努力。如果已经具备“正”的状态而没有处于“中”位，就不处于产生最适宜影响和最有利影响的状况，但是，即使在逆境中，也能够维持他的正直。显然，对个人或者任何事情来说，最可欲的状态就是既居于中位又处于“正”的状态，这就是有效的美德（efficacious virtues）的源头，而美德能够有利于他人和自己。
正是在这个意义上，《乾·文言》提出：“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。”可以看到，《乾》卦表达了所有事物的创造性源头，“乾”也简明地意味着刚强和强有力的力量，因此，把“乾”（也就是“道”或者“太极”）所代表的原初创造性看作“中”和“正”的终极表达和实现，这是恰当的。这样，我们可以说，任何处于这种位置、具有这种创造性状态的事物，都具有“中”的位置和“正”的状态。在南宋新儒家朱熹看来，任何事物都是“太极”。[26]从这种观点出发，任何事物在创造性上都是有效的，这就能说每一种事物都处于“中位”和“正”的状态。当然，这可以归因于这一事实，即每一种事物都有来自创造性的初始源头（也就是本体宇宙论的“太极”或者“道”）的本质。这也意味着，维持“中”“正”地位和状态的任何事物，都不得不使其与存在和创生（becoming）终极源泉的关系一致。
在《易经》的原始文本中，显然，“中”被看作占据了三画卦的中爻，因此被看作占据了六画卦的第二爻和第五爻。任何附属于这些中爻的事物，都具有获取创造性影响力的初始力量。但是，“正”与爻位无关，而与爻所具有的特征和性质有关。如果爻位与阴阳爻的特征相适宜，就称该爻处于一种“正”的状态，即如果阳爻具有阳力，阴爻具有阴力，就是适宜的，也处于一种“正”的状态；否则，就是不相宜的，也处于不正的状态，这将削弱它在创造性上的影响力。这是完全可以理解的，因为一种力量不得不通过其处境来得到增强，因此就需要阳力与阴位相伴（go with）。这就基本上是“正”的可操作意义。通过扩展，一个人总是不得不追问自己的特性是否有益于他的环境以及他所扮演的角色。如果是有益的，他就处于一种“正”的状态；如果是无益的，他就不得不处于一种不“正”的状态。这种检验标准更使得“正”成为个人创造性的一种本能需要，自然，它将与“中”这个概念的本能需要相反。因此，在六画卦中，“中”不能产生“正”，“正”也不能产生“中”。彖辞总是告诫我们要维护“正”并从“正”出发——即使没有占据“中”的关键地位。这样，即使处于劣势和逆境，也锻炼了创造性。
第五，在儒家后来的发展中，“中”和“正”被内在化为原初本性的一种状态，随后又成为人的心态。这就是《中庸》的“中和”哲学。在这种哲学中，“中”与“中位”并没有多大的关系，而是把“中”内在地作为人的基本本性。正因为如此，“中”和“正”可以被培养为美德，因为人不得不修养自己的“性”和“心”，以维持原初的“中”和“正”，把模糊或阻碍人性或者人心的对立物移开。因此，“中”和“正”可以发展为人的美德。
关于“和”，当“中”与外界环境恰当地相互影响时，就可以把“和”看作“中”的扩展。《中庸》除了提到孔子的“正己”“正号”“正名”之外，并没有特别提到“正”。尽管《中庸》没有谈到“正”，但是，这并不是要把“正”当作这样一种独立的要求，即创造性地相互影响和参与大世界。[27]我们可以评论说，当《中庸》围绕“致中和”的本体宇宙论的重要性展开讨论时，它已经再次把“中”及随之而来的“和”作为了本体宇宙论的特征，我们可以在“天地位焉，万物育焉”中看到这些特征。儒家把“中”“和”恰当地内在化为美德，产生了一个好的结果，也就是说，可以在自身看到和培养“中”“正”的美德，这不仅是道德行为或者美德行为的基础，而且是综观或普遍观察和理解世界的恰当基础。
第六，现在，我们可以返回去分析《观》卦的爻。我们看到，《观》卦的每一爻都指位置上的“中”和状态上的“正”。我们也看到“正”是如何提升了（increase up）爻并且与“中位”结合在一起对不同特征做不同的纵览。第一爻称为“童观”。这一爻显然受到其位置（开始和阳位）与状态（阴位）的局限，不能因为小人具有有限的智谋而责怪小人，但是，童观对君子和其他人都明显地成问题，因为他可能采取与他的恰当期望相反的行为。
第二爻称为“窥观”。这一爻是阴爻，处于较低位置（尽管处于中位）且处于阴的状态（与这个位置相宜，是“正”）。这一爻描述了某些人在某种处境中的观点，例如妇女从暗门后面窥视。显然，这种观察并不是君子或任何人面临的一种正常处境。
第三爻表明前面的两种观察在“中”和“正”方面的一种变动：它处于整个六画卦的中间位置，但是，并没有获得“正”的状态。它处于转化的一个关键阶段或水平，因此就要求且提出这样一种观点，即有助于做出决定使自己的生活向前进或者向后退。当然，个人有权利和义务这样做，因此，就遵循了对“道”的理解。这一爻关于“观”的要点在于，“观”显然具有实践的倾向：它并非简单地综观自己的决定而更加前进或者向后退；为了更加前进或者后退，就要观察世界和我的生活。
第四爻处于卦的中间和正位、阴的状态，爻辞说这是“观国之光”的时机，这也意味着拜访一位统治者并成为他的尊贵客人是有利的。它要求处于这个位置的人首先要去拜访，这样就获得一种恰当的观点，当然，这意味着一个需要进一步解释的吉祥方案（a propitious scenario）。可以清楚地看到，如果没有内在位置上的“中”以及“正”的状态，就不可能具有“观”或者具有发展“观”的能力。
当达到第五爻时，就达到了上中，就可以对世界和自我“大观”，这需要一种“正”的状态以获得一种潜在的大观。恰好《观》卦的第五爻是九五爻，处于“正”的状态，所以，这是用一个目标检查自己生活的最好时机（生活必须值得被“观”，也必须有某些有价值的、值得“观”的事物）并使生活变得美好。六三爻对究竟应该向前进还是往后退有怀疑，而九五爻则摆脱了这种怀疑。九五爻的象辞说“观我生，观民也”。为什么会产生这种状况？朱熹说，统治者通过观察人民的美德以自我检查并得到自我提高。[28]此外，我提议把第二个“观”理解为“现”或者“示”，因此，检查我的生活就是向人民展示我的生活。这样，作为统治者，没有任何要隐藏的东西，也没有任何害羞的东西，也许反而能在某些方面为人民做出一个可仿效的榜样。这是成为一个处于高位的、有责任感的、值得信赖的人的方法。
在第六爻，就达到了一个人生命的最后阶段，或者达到了没有极大权力或不应该具有极大权力的阶段或水平。上九既不是正式的“中”，也不是正式的“正”，然而它的确享受一种高位且推测起来已经经历了许多有趣的经验。因此，这就是客观地、超然地、不带任何偏见地审视自己的生活，这样做也是培养个人美德的一种方式，无疑，这是建构一种有价值的观点的有价值方式，由此出发来观察自己和任何其他事物。
总而言之，我们能够看到《观》卦如何阐述了“观”的动态的、辩证的性质，特别是它的彖辞已经为我们提供了一个基本的原则——中正的原则——以理解和评价作为一种过程的“观”，甚至是作为一种理解、评价世界、生活和实在方式的“观”。
（见《本体诠释学》，第二辑，北京，北京大学出版社，2002）
注释
[1] 参见我论述“贞”的文章：《占卜的诠释与贞之五义》，载《中国文化》，1994（1）。
[2] 要想了解本体诠释学，请参阅拙著《世纪之交的抉择：论中西哲学的会通与融合》，上海，知识出版社，1991。
[3] 参见［德］胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，海牙，霍夫出版社，1960。
[4] 参见［德］海德格尔：《存在与时间》，纽约，哈泼尔与罗出版社，1962。海德格尔说：“哲学是一种普遍的现象学的本体论，它来自‘亲在’的诠释学，‘亲在’作为对‘存在’的一种分析，在它产生的地方以及返回的地方，已经为所有的哲学探究提供了最快的指引。”要比较海德格尔与胡塞尔之间的不同，请参阅休伯特·德赖弗斯（Hubert Dreyfus）与约翰·哈兰德（John Haugeland）的文章《胡塞尔与海德格尔：哲学的最近发展》，见《海德格尔与现代哲学》，222～238页，纽黑文，耶鲁大学出版社，1978。
[5] 我们并不是追随一种简单的认识论，笛卡尔、洛克、休谟以及现代现象学家，如H.H.普赖斯，C.D.布罗德等人的知觉论的基本主义理论就是其代表。当代美国哲学家，如罗德里克·奇泽姆等人，可能力图挽救这种知觉理论，尽管这种理论已经遭到康德、有机主义哲学家怀特海、逻辑实用主义哲学家奎因的批评。参见奇泽姆：《知识论》，新泽西，普林提斯·豪出版社，1986。
[6] 至于对“境界”或者“意境”的讨论，请参见王国维的《人间词话》注释本，北京，中华书局，1955。
[7] “籁”具有声音的意义，然而，在很多时候，所有的声音都变得寂静，因为我们能够听到所有寂静的声音。程颐指出：“冲漠无朕，万象森然已具。”（转引自朱熹《近思录》卷一）这是在寂静中潜在的声音，正如在声音中有实际的寂静一样。
[8] 参见《近思录》卷一。程颢也说：“观天地生物气象。”“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”
[9] 关于中文的哲学性质，请参阅拙文《中国传统哲学中的汉语与思维模式》，190～200页，见《中国思维偏向》，北京，中国社会科学出版社，1991。
[10] 参见［德］海德格尔《论真理的本质》，见《海德格尔基本著作集》，113～142页，纽约，哈泼尔与罗出版社，1977。原文写于20世纪30年代，与《存在与时间》相关。
[11] ［德］海德格尔：《存在与时间》，25～26页，纽约，哈泼尔与罗出版社，1962。海德格尔解释了希腊概念“legein”以及认识核心（epistemic core）noein。解释为：“仅仅意识到某种上手的东西，巴曼尼德已经用以指导自己对存在的解释。它具有使某事出现的暂时结构。”海德格尔进一步说：“这些实体在其中显示了自身。在最可靠的意义上，它们被理解为实体，这样就参照现状做了解释，这样，它们就被看作呈现（ousia）。”我想引用这段话来表明，海德格尔谈论“presence”或者“presencing of the Present”中的意义，也许就等同于在“示”和“现”中的“现”的意义。这就使得“观”成为一种本体宇宙论发生的事实。它具有存在的结构，能够被正在“观”的心灵所理解，这就使得“观”成为一种本体认识论的事件。
[12] ［古希腊］亚里士多德：《形而上学》，993B9-11，海德格尔在《存在与时间》第32节和其他地方讨论了这个问题。
[13] 参见《古尊宿语录》中的《镇州临济慧照禅师语录》：“我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时。”
[14] 参见［德］海德格尔：《存在与时间》，H.52FF（从第二章开始），H.180FF9（从第六章开始）。
[15] 参见［德］海德格尔：《论思维》，纽约，哈泼尔与罗出版社，1966。
[16] 参见拙文《论作为转化的和谐：来自于〈易经〉的图式》，载《中国哲学》，1989（6）。
[17] 邵雍的《击壤集》收录了他的一些诗。他强调“以物观物”就是要把心中的感觉和情感与对事物的观察区别开来，这样，心就不再影响我们对事物的观察，而事物也不会影响我们心中的感觉和情感。一方面，这种观点接近于胡塞尔的“APOCHE”的方法，这使得邵雍对“先天学”做了研究，“先天学”纯粹以理智直觉为基础；另一方面，他把“太极”的“道”（道为太极）等同于“心”（心为太极），把他的“先天学”称为“心法”，在这一点上，邵雍和胡塞尔都趋向于主观唯心主义。也可以参见《皇极经世》一书的《观物外篇》。
[18] 参见［德］胡塞尔：《早期希腊思维》，纽约，哈泼尔与罗出版社，1975（德文原版，1953）。
[19] 参见［德］海德格尔：《形而上学引论》，纽约，大宝迪-安科尔出版社，1961（德文原版，1953）。
[20] 参见拙文《作为非形而上学的中国形而上学——探究中国哲学中实在的本质》，见《理解中国心灵》，167～268页，香港，牛津大学出版社，1989。
[21] 尽管程颐和朱熹在注释《易经》时在细节上有所不同，但是，他们基本上同意“理”代表任何事物（包括气）的终极源头；另一方面，张载并没有把“气”看作任何事物的源头，参见他的著作《正蒙》。
[22] 参见海德格尔的《时间与存在》，至于阿尔弗雷德·怀特海，参见他的《过程与实在》（修订版），21、348页，纽约，自由出版社，1978。在该书中，“创造性”被解释为统一的原则（the principle of unity），它把世界与上帝的两极性转化为渐渐增加的统一。
[23] 怀特海已经使用“情感的统一”（unity of feeling）这个术语来描述世界中的实际情境或者事件中的和谐与满意关系。
[24] “感应”这个概念来自《系辞上》第十章的这段话：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”程颐和程颢都谈到“感应”并认识到其本体宇宙论的意义。伊川说：“有感必有应。”明道说：“天地之间只有一个感与应而已。”（《近思录》卷一）伊川在讨论《咸》卦九四爻辞时谈到“感应”。
[25] 从词源学上讲，“中”和“正”都是对物理位置的描述，指出了权力的中心（“中”）和自然平衡的态度（“正”）。即使在表意符号的形式中，它们也传达出“中”和“正”的基本观念。特别是“正”在风格上和标准上都指出了一种平衡的态势，这种态势能够承受压力和干扰。因此，我们看到《系辞》把变动的“道”称为无穷距离和“静而正”。
[26] 参见《朱子语类》卷一以及其他涉及“太极”的部分。基本观点来自周敦颐的《太极图说》，他认为任何事物都来自“无极”，因为任何事物都是独一无二地被决定的，“无极”产生了“太极”。
[27] 我们可以注意到，在《大学》和《中庸》中，对“正”讨论得很多，显然，“正”在《大学》中具有关键的作用。
[28] 参见朱熹《周易本义》关于这一爻的评论。