迈向和谐化辩证观的建立[1]——和谐及冲突在中国哲学内的地位
一、前言：过去认识上的模糊与当前之任务
在当前，我们可以感到有一股期望对中国哲学的性质及演化作整体性理解的热潮。也许正因为这样，才出现了种种对中国哲学、中国思想中的和谐面（harmony）与冲突面（conflict）作定型工作的努力。[2]各方面提出的看法很多，但到目前为止我们还看不到有任何肯定的结论，也没有人真正地感觉到这问题的重要性，当然也谈不上通过对它的认识去了解中国社会，及意识到中国这一方面思想未来可能有的转变了。据我了解，对这问题的研究时下有三种重点看法，虽然在这三者之间还没有一个清楚、恰当的分野。第一种看法认为中国哲学各家思想间便有和谐与冲突，而这些冲突与和谐的种种形式便在各家思想的发展过程中表现出来。第二种看法认为中国哲学中有很丰富的和谐与冲突概念，这两种概念在中国哲学里是特别经过磨淬的。第三种看法则认为：差不多中国哲学里所有的重要概念，都可以经一个由和谐、冲突概念所成就的架构来理解和评价；和谐与冲突可视为这个架构里的两种思考模式（models of thinking），或取向上的两极（poles of orientation），或变动不居的实体（changing reality）的两个面。[3]当然，在对中国哲学史上的任何一位哲学家或任何一本哲学著作的理解上，这三种看法都是相关的，甚至是分不开的。
在这篇文章里，我要对中国各家哲学中所发展出的和谐与冲突类型作澄清、重建、分析及认可（justify）的工作，但讨论仅限于前述第二、第三两种看法上。我希望能够找出各家和谐、冲突哲学观背后所共有的一贯基础及普遍结构，作为进一步解释那些哲学观的桥梁。在中国哲学里，和谐与冲突是两个互相界定的范畴（mutually defining categories），因此我以为我们必得首先了解中国哲学中的哲学思考方法及模式。在这点上，我想先引介一套和谐与冲突（和谐/冲突）的形上学，以及这套形上学中的和谐辩证观（dialectics of harmonization）；根据这形上学，我们甚至可以说和谐与冲突这两个概念在中国形上学、方法学的结构里就可以无碍地定义和解释。换句话说，我将以中国哲学中一些相关的基本概念来澄清和谐与冲突的直观意义（intuitive meaning）。尤其我要指出，作为一个形上及辩证架构里的两种经验形式或两种对实在界的看法，“和谐”与“冲突”间是有极亲密的概念关系（conceptual relationship）的，这点我想是以前没有人直接提出来讨论过的。
澄清了和谐/冲突形上学及和谐化辩证观后，我便着手进行第二件工作：指出中国道德哲学、知识论、社会哲学、政治哲学中建立在和谐/冲突概念之上的重要观念，并证实它们与和谐/冲突概念之间的关系。只有在这些部门中，我们才可看出和谐/冲突形上学及和谐化辩证观的真正应用意义；也只有通过对这些部门的考察，我们才可看出作为一个道德人和作为一个促进人类自我实现的社会人，和谐及冲突的概念如何与我们发生关系。另外，我也会比较几种对本体论和对方法论的看法。当然，在经过了这种方法取向（methodological orientations）上的集中比较后，我们定然会对东西方哲学传统的交会有一个新的认识。相信在这个新的认识下，我们会对和谐/冲突形上学及其辩证观下的历史经验，及它可能引起的个人、社会改变，有一个进一步的了解。
二、儒学中的和谐/冲突形上学
史华兹（Benjamin Schwartz）在研究新儒学思想中的某些对偶现象（polarities）时，曾表示新儒学的思想必须由两方面来了解：所处时代的历史处境，及整个儒学的问题处境（promblematics）。[4]史华兹这里强调的是，在了解一门思想时，我们必须把这门思想的内容和之所以激发出这门思想的问题连起来看，所以在研究后世的流派时我们必须重新考察它的创始者。这就是说一门思想的发展虽然经由历史流贯而来，但还是有一个问题处境是可以由史流中独立抽离出来分析的。在接受这个假设的情况下，我想由中国哲学中和谐/冲突形上学及其辩证观初形成时之情状，来分析它们的性质。这种抽离性的分析，亦有助于了解中国哲学发展过程中所产生的其他思想。[5]
在中国的形上观点中，究竟什么是“和谐”，什么是“冲突”？在和谐/冲突的形上学里，内在的基本方法或辩证原则是什么？这两个根本的问题，只有在儒家和道家这两个重要的思想中才得以回答。我想没有人会否认在中国知识分子心态的形成上，儒家和道家思想扮演的角色较其他任何一家都为重，由先秦到20世纪初都是如此。如果我们大胆一点，甚至可以说儒、道两家乃源出于同一宇宙经验（cosmological experiences），从一开始它们所欲解答的问题处境便是一样的。本文中我将通过《易经》和一些宋明儒家的作品[6]来分析儒家的看法，通过《老子》和《庄子》来分析道家的看法。
为了讨论上的方便，我得先非正式地解释“和谐”和“冲突”这两个概念。仅自直觉来说，“和谐”的意义如下：任何两个可区分，但仍然有伴存（co-existing）或继存（succeeding）关系的力量、历程或抽象思考对象（entities），如果它们各自的耐力（strength）、具体性（actuality）、能产力（productiveness）及价值（value）有赖于对方的支助，则我们可以说这两者形成了一个和谐的整体（hamonious whole），或一种有机的统一（organic unity）。相反地，两个可区别的力量、过程或抽象思考对象之间缺乏和谐，乃至相互抵触伤害，甚而摧毁对方的状态，便是“冲突”。因此，两个冲突元素之下是没有和谐及统一的。在这种对“和谐”与“冲突”的解释下，我们可以设想两个既不相互冲突又不和谐但又可区别的东西；这是一种中立于和谐与冲突的无关、无涉、无偏的境界。但我们必须知道，在真实的人类经验过程里，一种无关、无涉、无偏的境界不会永久纯然地中立，它不是较易流入和谐，就是较易流入冲突。因此，我们可以有一种与已实现的和谐及冲突相对的潜在和谐及潜在冲突。由此假设，任何两个可区分的事物，它们不是有相互和谐的倾向，便是有相互冲突的倾向。
但我们必须了解，在自然及人类生存的不同层次中有不同类型的和谐和冲突。和谐与冲突在质与量上所表现出的复杂，是因为其所代表的乃是一种多元的关系（事物需要界定正是因为处于这种多元的关系间），所以没有一条公式可以勾勒出所有类型的和谐与冲突。客观地与实际地来讲，脱离了和谐与冲突所由生的关系脉络，我们甚至无法谈和谐与冲突的产生原因和条件。由是之故，为了我们目前哲学上的讨论，我们来设想一个普遍的形上结构，这形上结构贯串所有类型的和谐与冲突；通过它，我们才能探讨和谐与冲突的原因及条件。我们亦可说，和谐及冲突对人都有价值，但不论是个人或社会，在正常情况下会视和谐为较有价值者，且倾向于追求和谐。和谐与冲突的问题于是可视为对创造和谐及追求和谐现象的解释及认可（justifying）；或者，在追求和谐的过程中，如何解决已在或潜在的冲突问题。
对儒家来讲，和谐乃是实在界（reality）的基本状态与构成。冲突则不根属实在界，它不过是一种不自然的失序与失衡，是没有永久意义的。这个世界在儒家的眼光里，是一个变化和发展的过程。不错，世界上的确有相异、相对、不合、敌视等现象，但儒家坚持整个宇宙、人类社会、个人生活的大方向基本上是趋于和谐与统一（unity）的。整部《易经》便在表达这种思想；试观《易经》的基本原则：（1）包容天、地、人及万物的道（即实在界），既是一变化的过程又是一有秩序的结构。（2）生命之创化力量乃变化之根本，道的创生能力是无限的。[7]（3）变化过程中永远有阴阳两种相反但相成的动能。（4）道乃壹：所有变化的动能皆出于道。所以道是一切对偶现象之源。在这意义下道称作“太极”，“太极”即一。（5）事物之分化乃阴阳互动的表现，因此万物与道不异质。（6）万物化生乃由道之性，凡是能跟随或发展道之性的东西，皆有善于其中。[8]（7）人有能了解变化之动迹（dynamics of change），以己身行为配合这动迹，乃能成就至善（all comprehensive goodness）于世界。（8）人一旦了解变化，便能参与变化，知悉本身与世界之间的和谐。（9）人事间的失调、不幸与缺陷，源起于人不能够了解变化的真相，及未能与世界和谐。
由这个对《易经》形上体系的简单描述，我们可以澄清以下数点：
第一，《易经》视事物的创生与统合为和谐的基本要素之一。亦即，在《易经》作者的心目中，世界是一个不断生化的统合体（generative unity）；这世界中虽然充满了不同事物，但众多不同事物间却有一和谐发展，这便是变化；世间事物有始而有终：以和谐始，亦期终于和谐。其次，虽然物理世界亦有随时而进（temporal progression）现象，但只有生命的随时而进才是无限的。因此，所有事物都生于变化过程及生命过程，而人可经由意识的努力而合于道，以达生命的最终目的。最后，相反（opposition）与相成（complementation）中皆存有对偶（polarity）现象，《易经》便视变化过程为种种对偶现象的不断生化又统合，这样不但变化本身得到解释，何以万物如此繁复亦得到解释。值得称道的是，宇宙与人生经验中的冲突、缺陷、矛盾、不符均须视为对偶互动过程中的过渡现象，不得错认为世界的真相。对偶现象的抽象总名是“阴”及“阳”，以具体概念表示便是“明晦”、“刚柔”、“动静”、“虚实”、“有无”等等；只要这些对偶能够溯源至道，它们就不是真正的相反或敌对——它们不过是相成意义下的相反罢了。更进一步说，它们的存在使世界有意义，世界因它们的存在而完备。阴与阳之间并无紧张及敌意，只要我们让它依照本性中的自然及简易去运行。在此观点下，任何对偶的互动形式，不论其复杂程度如何，都不过是和谐的表征罢了，这种和谐是一种动态的过程，而不是静态的结构。换句话说，对偶的互动所表征的乃是事物间同属一体（holistic）的和谐状态。
在《易经》中，实在、完整、统合、自然等性质都是和谐状态的基本性质。人的本性令人一方面不自觉地趋向和谐，另一方面也督促自己通过修养来达到和谐。人的最大问题便是如何与自然，或某一事态（state of things），或变化之历程相和谐。而儒家的确相信人可以通过修养到达这种与自然和谐的境界，这种思想就表现在诸如“仁者浑然与物同体”[9]、“大人者以天地万物为一体”[10]一类的话里。汉以来，这种思想被称为“天人合一”或“天人合德”。[11]因此《易·系辞上》第十一章曰：“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之。”成圣之道就是人与世界和谐之道，在于向上不断追求道德上的完美（moral perfection）并修养自身。这种成圣的修养过程，《易传》表现于下列文词：
我想这段话就足以点明为什么儒家那样看重人的道德修养，修养的最终目的是希望人能够与世界中的万物和谐。四书，甚至《荀子》中亦不乏这种思想。虽然道德上的修养牵涉到许多复杂及对偶性的考虑，但儒家还是坚信道德上的修养会带来和谐。到了宋明儒学，所提出的命题就更肯定了。宋明儒学以为，朝向道德上的完美修养，就能把人带回一种无冲突的天人合德境界（cosmological harmonization）。
如果和谐与善是一致的，如果冲突就是恶，那么在冲突时我们就需要和谐。对于冲突，《易经》中提出两点，都非常重要：第一，冲突乃人未能与实在界相合的表现。因此，基本上，冲突所显示的是一个人或一个社会的软弱，因为无法体会变化的微妙，所以便无法主宰自身与自然间的和谐。第二，只要尽己所能地去理解变化，及在适当的时机下调整我们的行为，便能与自然相合，因而避开冲突。只有在这两点的基础上，我们才能了解《易经》中对人世间之恶与不幸所做的判断与告诫。冲突基本上便是个人与环境、与时代、与众人缺少和谐之故，这种状态必得由个人或团体的理性努力来改善，以达最终的和谐。
三、道家思想中的和谐/冲突形上学
现在我们来看道家思想中的和谐/冲突形上学。一如《易经》，《道德经》亦肯定世界根本真相是壹（oneness），是遍在（all-comprehensive）的“常”，姑名曰“道”。但在道家思想里，世界根本真相除了表现在“壹”、“常”、“遍在”以外，尚有一非常重要者，那就是“道”没有任何定性（fixed and definite qualities），道家用“无”表示这一点。因此，“道”不但是根本真相，也是没有“根本”者（ultimatelessness）[13]；“无”正是万物变化、创生的无止尽泉源。道家的和谐/冲突形上学中，同样把“阴”、“阳”的对偶与互摄（interpenetration）视为“道”的基本功能。以《老子》为例，“阳”一面的“强”、“贵”、“明”、“善”与“阴”一面的“弱”、“柔”、“隐”、“反”有别，但另一方面又表示两者是相互由对方所导出的。显然的，《易经》与《老子》中都强调这种“反—生—反”的观念。
试比较另一点。《易经》中极明显地提出了反复原则，这表现在“兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也”的卦形关系里。老子亦清楚地说出了反复原则，试观：
但“反”与“复”间有一微妙差别：反乃是反面之反面，亦即，物极乃反。“复”则暗示归真，或归于变化之源的“道”。因此老子说：“归根曰静。”[16]“复”有时亦可指反后之再反。变化之完整过程便在道的反复之间表现出来。“和谐”在道家的观念里无过于万物的自然统合及万物依循对偶、互摄、反、反者之反（复）等原则的自然变化。当然，无限的创生能力（creativity）亦是道之性能之一。老子非常强调自然的生化能力，无疑这是构成“道”的和谐的要素之一。
老子认为善与恶、美与不美、真与不真的价值是互为条件的。它们的存在与为人所识乃是互依的（mutually dependent）。老子认为所有重要的人类经验范畴中，价值都是互为条件的。他说：
这是道家相对原则的雏形，在《庄子》里我们可以见到更进一层的发展。
在庄子眼里，世界上任何事物都是互依与互为条件的。价值的区分乃是人为的，并无客观的基础；虽然事实（facts）的区分是可齐一的（equalizable），但那也不过是道的无限变化中的一面罢了。庄子曰：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。”[18]由是，万物皆为整体的一部分，世上没有绝对必要或绝对不可侵犯的区分。所有的区分、所有的差异，由“道”的观点来看都是不能区分的，亦无损于“道”的变化性、整体性。我们可称这思想为“本体齐一化原则”（principle of ontological equalization）或“本体相对化原则”（principle of ontological relativization）。从这原则的观点来看，我们可以说事物及价值上的种种区分并不带来冲突和恶，事物与事物间、价值与价值间也不因为有区分而减少其相关性。进一步看，庄子还表示万物均可相互转化（mutually transformable）：任何一种观点都可成立，观点与观点的地位是一样的。因此庄子说：
这种万物不论其大小、美丑，在本体上皆为齐一的思想，便是庄子斥绝万物间的绝对区分与差异，却同时接受区分与差异乃是现象世界中一部分之思想基础。
虽然庄子并不似老子那样强调返于道以认识万物化生之源，但他对“道”的本然之体认却与老子类似，他也是因为“道”的不竭创生能力而领悟到“道”乃万物之根源。因为“道”中所有事物皆依相对、互化原则而成，因此万物同时是“道”，又是“道”所化生的部分。万物间的区别与差异是本体上可超越的（ontologically transcendable）；由区别、差异而起的冲突、对立、敌视自然也是本体上可超越的，亦即可泯灭于“道”之中的。因此在“道”的大智下，冲突与对立完全没有本体上的地位。我想这已足以解释为什么庄子把很多不愉快的人生经验视为了解“道”的好机会，因而不把人世间的灾难视作痛苦。这样作为的是体会“逍遥”与“创造”（being free and creative）的真正意义：由价值的执着中解放出来，由局限于一个观点的偏见中解放出来。庄子曰：
若一个人能够在道的精神下一方面超越万物，一方面包容万物，则能够无时无地地避开、化解冲突，因为他了解冲突、对立、差异等现象不过是和谐与同一（identity）下的一面罢了，它们正是未来的和谐与同一之所由。在这一点上，我们可看到庄子如何把老子的雏形相对观发展到一个最后结论：懂得万物“齐”、“一”道理的人是最快乐的人，这种快乐象征最高的和谐，因为他已与道通、道齐，与道一了。庄子因此说：
四、和谐化的辩证观
虽然儒、道两家在对真实的形上观念以及人在世界中的地位这两个问题上，有很明显的态度上与方法上的不同，但经过以上的比较，我们应该可以察觉到儒家的《易经》与道家的老庄所共有的数点形上学的看法：（一）两者皆体认世界本身便是一和谐或和谐的历程，其中所有事物间的差异与冲突均无本体上的真实性。它们之所以存在正是为了完成生命界的和谐，以及在变化的世界之创造动能下，创化继起的生命。（二）两者皆承认人在生活中会经验到冲突及遭遇到逆境，但是人可以发挥理性及调整行为来克服这些情况。因此，冲突与对立可经由修养及配合自然来化解，这两者都是在人本身的能力之内的。
形上学决定人类观察世界的方式，也提供人类解决困难、进行研究的方向。此外，形上学还能开拓我们分析、评价、指导生活中各种问题的途径。在这个意义下，我们可以说和谐与冲突的辩证观是建立在和谐/冲突的形上学之上的。儒家与道家的和谐/冲突形上学既然均欲包容整个世界，因此我们可设想一个儒、道两家所共有，借以运思、分析人生与世界各种和谐与冲突问题的辩证观。这一儒、道所共有的辩证观，我称之为“和谐化辩证观”[22]。我将之形容如下：
（一）万物之存在皆由“对偶”而生。
（二）“对偶”同时含有相对相反、互补、互生诸性质。
（三）万物间之差异皆生于（亦皆可解释为）原理上的对偶、力量上的对偶、观点上的对偶。
（四）对偶生成了无限制的“生命创造力”（对《易经》而言）、“复”的历程（对《老子》而言）及事物与事物间的“互化性”（对《庄子》而言），还有“反”的历程（《易经》、《老子》、《庄子》之共同）。
（五）如果我们能描述出各种对偶及对偶之间互生关系的架构，且在这架构中我们能无碍地宣称世界的根本乃一整体，以及万物有本体上的齐一性，那么冲突便可在此架构中化解。
（六）人可经由对自我及实在的了解，以发现化解冲突的途径。
如果我们视万物间的差异和对偶为冲突、对立之原因，且“道”（实在界）就是这些差异的和谐化及其对偶的统合化（unification），那么我们便可以下列方式应用“和谐化的辩证观”来化解对立及冲突。首先，我们察觉及发掘冲突与对立中含有的对偶性及相对性。进一步，吾人再察觉及发掘冲突与对立中蕴涵的互补性与互生性。因此，冲突与对立本身即可视为参与和谐化的历程，且为此做出贡献者。在这个认识下，我们能把冲突、对立的双方视为在本体上是平等的，且长远看来皆合于“道”者。同时在这个认识下，我们便可经由全面的自我调整与对自我与世界的关系的调整，将自我与世界投射到一种没有冲突、没有对立的境界中。这种调整的历程便可称作和谐化的历程。
由于相对性及对偶性的内在动作原理（inner dynamics）作用，当冲突与对立产生的时候，我们必须依循和谐化的辩证观，一方面做道德行为上（现实上）的转化，另一方面做本体认识上（思想上）的转化（意指对世界的认识而言），如是方可化解冲突。
五、与冲突的辩证观之比较
前一段中，我把“和谐化辩证观”视为儒、道两家传统思考方式的代表，在这意义下我们可试与其他文化、其他哲学中发展出的辩证观做比较。[23]很自然地我们会联想到两种不同类型的辩证哲学：其一，近代西方由黑格尔到马克思所传袭的永恒进步辩证观；其二，佛学传统中提倡全然否定、全然无执的中观辩证观（Madhyamika dialectics）。我之所以要比较这三者，是因为我想指出儒、道二家中的和谐化辩证观与黑格尔/马克思辩证观、中观辩证观有逻辑上的基本不同，在人类历史上，这是必须一较长短的。在进行比较之前，有一点必须澄清。这三种形式的辩证观，各有其产生的文化背景，它们是在不同的文化经验、需要、刺激下生成的。就生成背景而言，我们无法比较其功过。但就理论结构或思想的目的来看，这三者虽然不同（甚至对立），但却是互补的。这里我请读者留心一件事，那就是当我们这样说的时候，就已是在施展较高层次的和谐辩证了。当然，其他两种辩证观也可以在意识到三者的不同之后，以其固有的思考模式进行辩证，以为自身在三者之间求得一个新位置。在这三者的选择上，我们必须令人类的理性及经验发挥至其最大包容能力、进行最周全的反省后，才能合理地下定论。
黑格尔/马克思辩证观所接受的命题如下：（一）世界（主观上）是以一不可再断分的整体呈现在我们面前的（正）；（二）世界借着“既有”（the given）及其反面（negation）之间的冲突与对立来实现自身（反）；（三）世界经由冲突因素间的更高综合，达到一种更上层次的存在（合）；（四）世界依照此种过程不断地向上进，愈来愈逼近理想中的完美。虽然我这里用的纯粹是黑格尔的基本字眼，但我们随时都可以把这几个命题嵌入马克思的唯物论架构，正如我们也可以把它换成黑格尔派的精神现象学中的形上架构一样。我想重要的是：不论马克思主义或黑格尔主义都共持这辩证观的三个主要性质。
首先，这辩证观肯定实在，或历史，有一个本体上真实的客观冲突。这冲突表现在事态（a given state）及其反面之间，或表现在一个阶级与另一阶级的对立之中。这种冲突与相反，意味着敌对、情憎与不合作，其间没有互补与互依；而我们前面谈过，互补与互依是成就一个整体所必需的条件。换言之，由辩证而来的进步有其限度，整体的实现就是其限度。因此，在这辩证观里，冲突的存在使斗争成为必须，唯有尽力的斗争才得消灭其内在的逻辑矛盾。
其次，欲解决冲突状态之逻辑矛盾，只有设法将冲突的两面在一更高层次上综合起来。这种意味的综合，黑格尔寓于其“提升”（Aufheben）的观念，而马克思则寓于其社会革命的观念。在“合”的过程里，先前的“正”与“反”都会起本质上的改变，最后产生出一截然不同的崭新东西。
最后，实在的辩证运动乃一不断前进的演化，朝向更高、更好的存在形式迈进。这种迈进，带有浓厚直线前进的味道。此外，不论在黑氏的架构或马氏的架构中，都已把这种前进极度理想化。事实上，既然是不能停的，这种前进就不得不理想化或乌托邦化。如果以这套辩证观来看和谐与冲突的问题，无疑，我们必得视冲突为实在中具有客观意义的关键要素，或视其为促进历史迈向一新阶段的关键角色。在这里我们可看出一很明显的差别：“和谐化辩证观”认为只要一个人开始了解世界的真相之后，他便可主动地避免或化解冲突，而冲突的辩证观则认为冲突是世界真相中不可或缺的元素，因此个人不可能通过对世界的了解来避免它或化解它。换句话说，冲突辩证观基本上不视变化的历程为和谐的，而视之为不和谐的。而不和谐虽然有客观性，但不得视之为恶或低价值之事物，而应视之为达成进化的必要元素，甚至工具。这种永恒的演化进步观，加上以冲突和斗争为辩证历程的核心，根本上就排除了以和谐为辩证目的之可能性。斗争与和谐都是达到更高层次综合的工具，每一次新的综合都根植于冲突。比较起来，“和谐化辩证观”因为视和谐为实在的基本性质，而不得不放弃黑格尔/马克思辩证观里的那种抢眼的进步观。
六、与超越辩证观的比较
中观辩证观的特色在于否定一切对实在的肯定命题，还有对这些命题所做的命题，依此类推，一切实在界之命题皆在否定之列。把这观念表达得最好的是大乘佛学龙树的“四段否定式”（tertralemma）。[24]“四段否定式”要求否定一切命题，再否定这否定的命题，这命题本身及其否定一起遭否定，否定命题本身及此否定之否定亦再一起否定。这样做的基本精神在完全、彻底地由对实在、真理的看法中解脱、超越出来，甚至从这种想法中超越、解脱出来。经过这种连串否定后，我们可以达到一种彻悟的境界（般若）和真正对这世界的了解（菩提）。这种境界与了解是不能以一定的语言、一定的行为方式来描述或达到的。这种对实在的理解方式，以辩证的术语可转述成下列诸原则：（一）实在之生成乃是断说（assertion）之结果。（二）任何断说均含一反对，即该断说之否定。（三）虽然经由常识我们承认断说与其否定之间有冲突，且实在中有许多形式就是这种冲突的表现。但为了避开这种冲突的后果（哲学上的、逻辑上的、现实上的），以及为了掌握根本的真相，我们必须舍弃对任何断说及其否定的肯定。（四）经过这历程，个人便会由冲突与矛盾中解放出来，而达一对世界真相彻悟之境地。
中观辩证观常被人指为否定的、弃世的，但我不打算讨论它的现实宗教面。引起我注意的是，在处理和谐与冲突问题时，这种辩证观企图以超越问题来化解问题。龙树否定因果（causation）的实在性，他的形上架构便是这样一种努力。在他看来，“和谐”与“冲突”根本就是常识界的东西，或者说，是幻界或假象界的事物。虽然在常识界中我们的确有冲突，但只要我们在任何情况下都不去肯定和谐及冲突，连追求和谐这个念头本身都丢掉，我们便能超越冲突。这套想法会导致一个人对现实的事物被动，视现世为一连串不相干的、无意义的、不可断说的表象历程。它丝毫不含黑格尔/马克思辩证观中的进步、综合观念。而与儒、道的辩证观比较起来，它也没有那种包容世间一切差异的主动和谐化精神。
上述三种辩证观间的简单比较，自然不足勾勒出其全貌，亦不足以断定其功过，但是我想经由指出三者间逻辑结构上、哲学意义上的差异，我们可以很清楚地看出，在和谐与冲突问题上除了儒、道辩证观外，人类还发展出了另两种不同的辩证思考方式。这是我作比较的目的之一。我的另一目的是想指出，在未来的思想发展上，不同历史、文化背景下所产生出的黑格尔/马克思辩证观与中观辩证观当是儒、道辩证观的潜在竞争者。自历史来看，中国佛学的产生就是儒、道和谐化辩证观与中观超越辩证观在4世纪至9世纪之间接触、交融的结果。我们可看出，经过了这一场接触、交融，儒、道辩证观注入了中观辩证观。譬如天台宗之三谛圆融说，禅宗之倡主体自由，不据说法之入世观，再如华严之“一摄一切，一切摄一”的事事无碍观，皆是和谐观念注入中观辩证观的明证。终了，儒、道辩证观终于全面包容了佛教思想——新儒学，即宋明儒学诞生了。但自另一方面看来，虽然儒、道辩证观在中国战胜了印度本土的中观辩证观，但后者对人、对世界的形上态度也注入了新儒学的血液里。
在20世纪，中国传统的“和谐化辩证观”又遭遇了另一次挑战，这次的对手是西方的黑格尔/马克思冲突辩证观。不巧的是，两者的遭遇正是中国文明被迫面对西方船坚炮利的同时。从20世纪初达尔文、斯宾塞的进化论、适者生存思想入华[25]，到1949年新中国的建立，再接下来的马列毛意识形态宣传，中国大陆一直强烈受到西方冲突辩证观的影响。在这同时，传统儒学的力量相较之下必然是非常薄弱。列文森甚至认为[26]，儒家中国在现代的命运乃是由于儒家思想无法应付现代世界的挑战所致。但如果我们以长期眼光来看这两种意识形态及辩证观在未来中国内的竞争，列文森的话显然说得太早了一点。最近中国大陆上马列毛思想对儒家思想所展开的批判运动[27]就代表着儒家和谐化辩证观与马克思冲突辩证观的短兵相接，这会是一场多方面的战斗。“文化大革命”初期“一合为二”、“二合为一”之争，也是这种接触的表现。[28]究竟是要把和谐视为目标、把世间的差异视为收获、视永久进化为不可能的，还是视冲突的必要工具、视一元化（uniformity）为进化的动力、视进化为永不息止的斗争（表现在永久革命的观念里）呢？[29]就中国目前情况看来，我想还是一个悬而未决的问题，也是一个最重要的问题。这是中国在所有的文化、政治、经济活动中都会遭遇到的问题。
七、和谐化辩证观在中国伦理社会、政治哲学中的角色
经过了以上对儒、道“和谐化辩证观”的说明，我们现在可以开始探讨和谐与冲突的观念在传统中国伦理、社会、政治哲学中所扮演的角色了。在中国的社会、政治范围内，当和谐与冲突的问题发生时，和谐化的辩证观念应用得非常广。但我们必须留意到，虽然“和谐化辩证观”本身架构中发展出的对偶与相对观念相当通则化，如“阴阳”、“彼此”（this-that）等，但当运用到实际人类经验上时就产生出了许多类别、性质较复杂的对偶，这些对偶中有些并不是那样明显地对立，有些并不那样明显地互补。但不论是哪一类对偶，其生成都是受了儒、道一方或双方的原始的和谐化辩证观影响，则是无疑问的。在伦理上、社会政治哲学上、科学思想上、医学上、史学上、文学艺术上，无处不可见由“和谐化辩证观”而来的对偶相对式的描述或规范，其内容不是偏儒就是偏道，或两者兼而治之。[30]我们可以说，儒、道的“和谐化辩证观”替中国人的经验安插了一个多向度的对偶结构（multi-polaristic structure），这多向对偶结构是由一些子对偶结构（sub-structures of polarities）及其间交错关系形成的。至于这些子结构及其间交错关系之细貌究竟如何，还是一个最困难的问题，直到目前都没有一个深入的研究。本文所余的篇幅，就希望借着我们在“和谐化辩证观”上已有的了解，对这些子结构及其间交错关系作一较系统的分析。
就我们目前的认识，人类的伦理、社会、政治经验中的主要对偶结构有[31]：
（一）内——外
（二）文——质
（三）己——人
（四）知——行
（五）义——利
（六）仁——义
（七）仁——智
（八）礼——义
（九）法——礼
（一〇）思——学
（一一）中——和
（一二）天——人
（一三）动——静
（一四）道——器
（一五）形而上——形而下
（一六）体——用
（一七）理——气
（一八）理——欲
（一九）修身——治国平天下
根据“和谐化辩证观”来看，这些对偶结构中所含的对偶都是基本上对立然而又互补者。但我们应该了解，在人类伦理、社会、政治经验中的对偶，并不能以道家那样单纯的相对观视之，因为，在大多数的情况中，对偶的双方都是对人有积极意义、为人所欲的。而相对关系下的双方却并不一定皆是人类所欲的，譬如战争、和平的相对，好、坏的相对。我们亦可发现，儒家意义下的对偶固然可以用道家意义下的“相对”视之，但道家意义下的对偶却不一定可以用儒家意义下的“和谐”视之。
在我们开始探索“和谐化”在对偶结构（不必为相对性结构）中的确定意义前，我们也必须注意到，伦理、社会、政治等人类经验中所采用的对偶结构，与宇宙论的、本体论的人类经验中所采的对偶结构，有一重要的不同。在后者的界域中，对偶双方间的关系是以类似时间上或逻辑上的关系来譬喻的，所以对偶的两种状态可以变换，例如，我们可以谈阴与阳或无极与太极之间的时间变换或逻辑变换；而在前者的界域中，对偶双方间的关系是一种类似特定时态下的空间关系，换句话说，对偶双方之间的关系好像高低、左右、内外这种两者对立然而又互补的关系一般。这种情况下欲求和谐就须先求得对偶双方间平衡、合比例的相关（correlation）与互摄，以期成就一个以功能为纲的有机整体（organically functional whole）。
经过了以上对伦理、社会、政治经验中对偶结构的澄清，我们现在便可挑选一些典型的对偶结构来说明“和谐化辩证观”如何应用于其上了。我所选的分析对象是内/外、知/行、义/利、法/礼、理/气、体/用。在分析中我们可看出内/外这项对偶结构实际上可代表并解释另外几项对偶结构。我们也可看到义/利、法/礼这两项对偶结构在古典儒家思想中就已是主要的问题，因而也是日后许多（儒家或非儒家的）新哲学思想之起源。而理/气之对偶结构是新儒家的问题，体/用是19世纪末现代中国儒家在西方的挑战下重新提出的问题。
八、和谐化辩证观中的内/外对偶
内/外对偶的观念在《中庸》里表现得很清楚：“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”在这里“外”指的是“成物”，“内”指的是“成己”，内外之分是外物与己性之分。推而广之，我们可以说“外”就是文化、客观秩序、环境、社会、世界、他人等事物，而“内”就是自我的主观存在、心智、人性的各种功能、人的天赋等等。“内”与“外”还有如下的含意：“外”是在我个人意志与修养范围以外的东西，而“内”是人的道德、精神潜能，是可由一个人的自由意志修养而得的。如是，我们可以把内/外视为实在的两种秩序，解决内/外所产生的和谐冲突问题，也就是要在这实在的两种秩序上形成一平衡的有机整体。内外于是成为对偶关系，即两者相反又相成。虽然儒家似乎相信内/外之所以形成有机的和谐整体，是因为外在秩序可由内在秩序来规划，但儒家也并未坚持事情必然是如此。这个态度，可由文/质、礼/义对偶中进一步看出。
对儒家言，一个人应该根据“礼”所代表的社会规范、行为准则来修养人格，但另一方面，人亦须自觉根植于其天性中的是非之心。因此，文/质的对偶很自然地就引申出礼/义的对偶。显然，一个人很可能具有社会行为上的一切礼文，然而却缺少真正的德性与是非感；而另一方面，一个人可能有非常好礼的精神，却没学会外在举止上的文饰。这两种情况我们都不得称之为和谐，而应视为一种内/外间的失调。化解这失调只有同时在文/质、礼/义间达到一个相对应的平衡关系。在文/质、礼/义对偶关系上人可能败于一端，单凭此事实就足以点出和谐化的必要；而人可能在这两端上顾此失彼或顾彼失此，这事实也就足以指出冲突的确存在其中了。孔子所发展出的儒家伦理学就是为了克服这潜在的冲突，帮助人达到内外之间最高的和谐，也就是达到善之至。
孔子并未开出一个一定可致内外和谐的方子，但是他深深地相信：只要社会上的每一个人和国家的领导者均修养内在的德性，外在的秩序自然就会合于道理。由于孔子的这个信仰，其后的儒家门徒又进一步地追究为什么内在秩序是外在秩序的基础，以及如何做到这一点。在《大学》、《中庸》、《孟子》里都可看到这种讨论，尤以《大学》中对“本末”、“终始”的追究最为相干。
根据《大学》，诚意、正心、修身等内在修养可带来个人与社会不断的成长与发展，一直影响到外在秩序诸如家齐、国治、天下平之建立。[32]
《中庸》则说“诚于中，形于外”，《孟子》亦言人性善端（与生俱来的道德能力）之存养扩充。一旦这种内在道德能力在个人生活里实现且扩充到他人身上，社会自然便会有秩序。这便是说，人事间的一切善的事物皆是根基于人的内心：发展内心使其形于外便是和谐。在此一看法下，内外间没有任何冲突，所有的社会冲突不是产自人之未顺性而行，便是产自人未存养天生的内在之善。一个人在社会上感到的所有冲突皆起于伦理中所谓的小人与君子间的冲突，也就是私心与德性之间的冲突。但冲突是可避免的，只要在上位者修己，其他人便会如风下之草起而效之。归结而言，内/外的最根本关系就是内一定会显于外，外乃受内所制。一方面一个人的心志能决定他在社会中的行为，另一方面一个人的行为不可避免地会导致他人的学习。
如史华兹所指出[33]，就文/质、礼/义来看，内外之间一定存在着紧张。从内外间类似空间的关系来看，虽然内/外同时伴存（coexisting），但“外”的某些问题、需要、性质在某程度上亦不受“内”的管制。虽然内外间可以产生和谐（平衡与连贯），但“外”却不一定要站在“内”的立场以求与之和谐。社会、国家是由许多人一起组成的，团体中所要求的秩序势必有超出个人修养所能及之处，我想单是这一点就足以令其他的哲学家脱离《大学》、《中庸》、《孟子》系统，思考其他的秩序原则了。因此告子说，尽管“仁”是内在于人的本性的，“义”却是理性观察外在事实、外在秩序的结果。[34]。很自然地推而广之，所有社会道德都是必须以理性灌输的方式学习的，因此所有的社会道德都没有内在的意义，只有合不合社会文/礼的外在意义。基本上，这是《荀子》的看法。在这看法下，社会制度、社会秩序这些外在事物才是影响、领导内在成长者，因此教育之目的乃是为了培养一个人接受圣王所制之法的能力。即使在这里，我们还是可以看到和谐观念的影响——社会与个人之间的和谐便是首先建立起社会秩序，然后才教育个人从之。社会冲突之主源乃是个人利益与社会利益之间的失调，化解之道便在于令个人配合社会之秩序。
这股强调国家、社会秩序的向外态度以法家的极权主义收场，社会秩序成为绝对至上，完全排除了个人内在修养的地位，富强、权威、效率成为根本目标。孟子以修己为建立及运转社会秩序的基础，而法家所倡的则是一种完全与之对立的学说。内外两者之间的紧张可能以一方完全压倒另一方的形式收场，这事实就显示了内外之间的确存有实际的冲突，中国历史上法家之学与孟子德性存养之学的冲突便是明证。[35]
九、法/礼、义/利之间冲突的和谐化问题
我们现在讨论两个与内/外冲突有关的对偶结构，这两个对偶之间也是充满了潜在冲突，因而成为儒家思想中重要的问题。首先，我们来看最为冲突所困的法/礼对偶。儒家认为国家与社会的秩序应由礼与德来维系，因而主张减低甚至弃绝“法”在维系社会秩序上的地位。虽然如此，儒家隐隐约约地还是承认社会上的多数人乃是受私利所左右的小人，他们是无法单以德来约束的。因此，儒家承认以制度、规章为主的法治与以道德、教育为主的德治之间有事实上的冲突。宋代王安石变法所遭遇到的困难就是这一冲突的公开化。王安石主张由制度下手，而其批评者都希望以道德来影响政策。[36]这种冲突，我想或许并不只起于对改革手段上的意见不同。“究竟什么形态的社会秩序才是好的”，我想也是争执点之一，而这是在同一学派中也未有定论的问题。
这引出了正统儒家所深切意识到的义/利对偶。但是，我在此必须声明，当我谈及义/利对偶时，我并未假设这两者之间的相反相成关系已经清楚了，我只是认为这两者之间的关系应该也能够在儒家“和谐化辩证观”中澄清。因为由其他辩证观的观点来看，这两者间的关系可能永远弄不清楚，甚至不应该弄清楚。所以，在他种辩证观的观点下，这类对偶构不构成难题，本身就是个问题。但对儒家来讲，这对偶是存在的。有效的和谐化方法便是令利的欲望受制于义的判断。对于不远义的利，人可追求之；但若违背了义，那么人便应放弃利而服从义。儒家还认为，求义乃是君子的终生目标，而小人的终生目标却只是求利。这当然是正统儒家如孟子者所执意保持的态度。董仲舒的名言“正其谊不谋其利，明其道不计其功”[37]也是这一立场的表现。
“利”的观念本身就带来解释上的困扰：个人的私利和整个社会的公利都是利。孟子追求“义”的程度甚至排除了国家利益的价值，虽然他可以相信执着于义会带来有利的后果。[38]对墨家与法家而言，因为它们追求的是国家、社会的富与强，自然在这件事上就采取不同的观点了。[39]因此墨家认为社会的全体利益、人与人间的相互利益就是义；而法家根本就反对儒家所言的仁、义，认为这两者妨碍了国家的富强。
因为义/利这问题产生了理论上的争执及实际目标上的冲突，再加上墨、法两家对正统儒家的反对，因而在宋、明、清产生了一个新的儒家的看法。若我们对宋朝的功利派及明、清两代发展出的实学[40]做个研究，马上就会发现义/利间尖锐对立的明证。宋、明、清三代在义/利问题上达到了一些成果，而儒家在这问题上敢于自我批评，克服其间冲突使达和谐化，便是义/利对偶逐渐实现为一和谐的对偶之前兆。历史上，儒学在面对法、墨两家之挑战下，不得不应用其“和谐化辩证观”以化解之。化解之道，便在于承认、肯定且建立起一个真实的对偶关系。
总结以上所说，我对于不同形式内/外对偶之讨论已相当说明了这些形式间的交互关系，以及指出了早期儒家建立了何种对偶关系，并探索究竟是哪些理论和实际上的冲突，促使了日后儒家应用和谐化辩证的方法去完成新的对偶和谐。
十、知/行问题及其和谐化
这一节里我想讨论知/行的对偶。知/行对偶的产生背景与内/外对偶是很相似的。孔子视“知”与“学”为“行”的指导，他说“不知礼，无以立也”[41]。他也视“行”为修身和社会教育的最后目标。在他看来，知与行之间的关系在人格修养上及社会秩序的建立上是互赖、相成的。知与行乃是一体的两面，甚至没有对立的关系。因此他说：“言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！”[42]“知”对“言”是有极大关系的，一个人的“知”不正确，他的“言”就不会正确。但是，孔子虽然坚持知、行必须合一，他却没有进一步详究“知”的可能工具、目的与方法，他也没有谈及行动的力量及行动的方式。因此，知/行间的冲突与张力尚有待后人的发现和解决。首先我们要问：我们要知什么，如何组织我们的知识？其次我们要问：知识如何引导正确的行为？
对孔子来讲，知识不是描述性的，就是规范性的；不是事实（fact），就是原理（principle）。[43]到了宋朝，理学家认为，“知”的目的主要在知万物之原理，知识之对象便是世上一切原理的总和（宋儒以“理”表之）。一般而言，这是程颐及朱熹的观点。在这阶段，理学家所谓的“理”还仅限于万物、人事及社会存在之本体理由，并不一定有类似现代科学知识、技术的意味。但到了18、19世纪，“知”的问题就愈来愈有科学上求原因、求方法的意味，学者也愈来愈要寻求“知”与经世致用之间的关系。这便是颜元、李所代表的实用派，及19世纪公羊学派龚自珍等人对“知”的态度。人对知识内容、范围的态度有了这样的改变，知/行之间的关系也随之而变，甚至“行”的意义也因而扩大起来。对朱熹及其老师程颐来讲，穷尽万物之原理有助于人之尽性。虽然追求知识的功夫（穷理）与尽性的功夫（居敬）之间的确切关系尚未弄清，朱熹坚持认为这两者都是修养上所必要做的两件功夫，合起来便能完成一个尽性的我。也许他并不认为“理”的形上知识是社会、政治行为的基础，但是他却很肯定地认为一个对“理”有丰富知识的人便能够对人、对宇宙有体认。
王阳明认为“理”的形而上的知识及实用知识可能妨碍一个人自我实现的功夫或减损他这样做的动机。因此他反对朱熹的态度，并以之为向内“致良知”之理由。[44]王阳明的基本态度是，只有自我充实尽心的行为和由良知而起的是非判断才是关键点。循着陆象山的思想发展，王阳明认为“道问学”会妨碍人的道德实现，亦即“尊德性”的实现。因此他认为知识不但无补于行为，反而有害。在这里，“行”的意义被限于道德上的行，因此“知”的意义也必须重加界定了。知/行意义不清引起的冲突，在象山、朱子的辩论中表现得最为清楚[45]，后世朱学、王学之争亦由此而起。尽管朱熹、王阳明两人在知/行问题上或已达某一程度的和谐观，但却还不足为知/行的和谐问题下定论，他们的成就离“和谐化辩证观”的充足应用还差很远。因此，在这问题上“和谐化辩证观”未来还有极大的发展余地。
史华兹指出，朱熹的思想成就基本上是与日常生活无关的，而王学末流的超越个人主义（transcendental individualism）又无形中否定了外在世界。[46]这观察基本上是不错的。清代的戴震（1723—1777）、王夫之（1619—1692）、颜元对朱学、王学之批评，就证明了朱、王对知/行间和谐、冲突问题所提出的解答尚未能让人满意。虽然在不同社会背景下的问题不尽相同，只要知识与行为的内容、范围、性质、结构一日在变，这两者之间的冲突就会对思想与社会构成困扰。中国今日之处境尤其是如此，对今日偏向儒学的中国哲学家而言，如何运用“和谐化辩证观”以化解知/行间的内在冲突，依然是最大的挑战。[47]
十一、理/气、理/欲、体/用对偶及其合谐化问题
结束本文前，我想再简短地讨论两个对偶结构。关于理/气对偶值得讨论处非常多，我也在其他文章中讨论过这个问题。[48]第一点应提出的是，对宋明儒家而言，理、气乃一宇宙论上的对偶，用以解释万物的生成、变化历程，以及世界根本真相的性质。程颢及程颐兄弟及朱熹，对理/气之间的对偶结构已有非常明白的刻画，这对宋明儒家形上学的完成是一大贡献。即使在周敦颐的思想里，当他谈到无极与太极、太极与阴阳、阴阳与五行之间形成之整体时，也隐隐约约地露出理、气乃真实世界两个相反但相成的本质之看法。朱熹更是完完全全意识到了理、气的关系问题，并详细地做了思考。但他未免过于为理、气孰先孰后的问题所困，因而堕入二元论而不自知。[49]另一方面，宋代儒家中亦有不视理/气之对偶结构为二元结构者。他们尝试将理归于气之下，视气为第一要素而理为第二位。譬如在张载（1020—1077）的唯气一元论里，理即变成气之本体中的组织形式。[50]
因为有这宇宙论、本体论的问题背景，理/气对偶在宋儒手中主要是用来解释理性、生命、感情、欲望间的和谐与冲突问题。绝大多数的宋儒都承认理、气之间的和谐在自然生命的生化上扮演很重要的角色。除了明代王学末流中几位先生外[51]，似乎宋明儒家内没有人不肯定“理”在人性发展与修养上的重要性。但是，一旦考虑到了人性修养问题，理/欲之间的冲突立刻便浮现出来。[52]因此，几乎所有的宋明理学家都视理/欲问题为社会、政治问题上的根本问题，希望通过控制或减少欲望来达到理/欲间冲突之和谐化。
“欲”在理学里主要指的是“私欲”，“理”主要指的是天理，因此理欲之辨也可视为个人利益与公众利益或世界利益之间的冲突。宋明儒家在这问题的化解上有个一致的看法，那就是个人利益须置于天、地、人同理的公心之下。这在伦理、社会、政治哲学的意义中，相当于对个人主义（individualism）与功利主义（utilitarianism）政策的反对。但是，宋明儒家既然有了一定的反对立场，也就意味着在理/欲问题上我们一定可以找到其他立场。换句话说，如果一个思想家欲坚守“和谐化辩证观”的方法，那么此时便应当重新考虑理/欲问题，以求一更圆满的和谐关系。我想在这个问题上，戴震的思想便是一条线索。戴震对朱熹与王阳明斥绝“欲”的态度，提出“普遍化存在原则”（universalization principle）作为理/欲之取舍标准：“欲”若是普遍的，则须存；“理”若是为私心左右的，则须去。[53]他所提出的是一种对理/欲对偶结构的新理解方式：理、欲都是善的表现，为人类的生活中缺一不可的。无疑的，这是一种对理/欲和谐化问题的新尝试。
最后我们要谈的是体/用问题。体/用问题是清末张之洞（1837—1909）特别提出的，旨在化解西方科技与中国文明及人本主义间的冲突。体用问题明确地提出开始于新道家（魏晋玄学）及新儒家（宋明理学）。[54]但两者所面临的问题是道之体与道之用之间如何和谐的问题，因此属于形上学的范围。张之洞则把体用观念用到中学与西学之间的冲突上。在此一冲突上，体用问题还是一个未发展的问题，因此在化解中西学冲突上并未发挥很大的实际效果。[55]我想这解释了为什么体/用对偶思想没有发展出持久的政策或行动来解决它们之间的冲突。体/用的和谐化问题至今还是一个悬疑未决的问题，也是当今哲学家应当重新分析的问题。
20世纪的中国在观念上、价值上所遭遇的冲突与紧张，无论在1911年的革命前或革命后，都显示了不仅体/用对偶有待进一步澄清、思考，甚至还有许多未为人意识到的对偶观念与结构也都急需我们去发掘、澄清，唯有如此，我们才可能成功地运用“和谐化辩证观”去化解各种冲突。但是，1949年马克思主义成为主流意识形态后，就连“和谐化辩证观”本身都遭到冷落了。
十二、结语：和谐化范型的未来发展
本文中，我们找出了儒、道两家在和谐与冲突问题上所共持的辩证观，也归纳出了各家思想中所形成的和谐/冲突问题的范型。在儒家这一方面，我们讨论了其和谐化的辩证观如何由人类的伦理、社会、政治经验中，形成对偶上的范型。我们可以说“和谐化辩证观”的思考方式一方面令中国思想家下意识中不自觉地接受这类问题范型，另一方面这类范型也进一步帮助思考家以“和谐化辩证观”的方式整理与组织经验。不论是哪一方面，典型的中国思想家都尝试由旧的对偶范型中构想出新的范型，或直接由人生经验中寻找出不落传统的范型。这显示了在伦理、社会、政治思想上，“和谐化辩证观”大致决定了中国人经验上的范畴及理解方式。
儒、道的“和谐化辩证观”对于今日及未来中国的价值观、社会行为、社会结构及历史命运会产生怎样程度的影响？在今天这个时代的转捩点上，这是很有意义的问题。虽然在本文中没有办法回答这个问题，但单是提出这问题就已经对了解中国历史、中国社会有很大帮助了：中国哲学能对中国社会、中国历史以及两者未来的发展，提供一条理解的线索。我们目前已可肯定的是：儒、道哲学家都是在“和谐化辩证观”及其对偶性的概念范型下，来看历史与社会的问题。这种辩证观，如本文所论，乃是中国思想家由宇宙、历史、社会、生命现象种种角度下对“根本实在”问题进行思索、体验后得来的。这样看来，中国人用它来评价、理解人类社会、人类历史与人类前途，是一件极自然、极合乎人情的事，也是完全符合儒、道“和谐化辩证观”的精神的。
本文并无意否认中国历史、社会中曾产生过激烈的冲突与对立。我所希望指出的是，这类的冲突与对立都有化解在儒、道“和谐化辩证观”中的趋势。19世纪末20世纪初西学以雷霆万钧之势进入中国后，中国人所面对的是一些费解的混乱事实。这一经验是痛苦的。但是在我看来，传统的儒、道“和谐化辩证观”对了解、整理、评价这新局面下的新冲突，还是一可行之道。我并不否认这种辩证观本身就遇上了严重的威胁，很可能过去的那些范型对今日之冲突已无实际的化解能力。这就是说，由过去这种辩证观的失败经验，我不否认它在今日有被击倒的可能。马克思思想及其辩证观能成为中国大陆上用以思考、解决问题的方式，这现象不就已足以促使我们对“和谐化辩证观”作一根本的反省？但在未对现存事实作详尽的分析前，我们没有权利下任何结论；对未来主动的发展，也应是我们考虑的要素之一。
最后，我特别要提醒一点有关方法学上的问题。就哲学观点来说，一个问题范型现在行不通，并不代表在未来也行不通；同样，在某一个冲突现象上，“和谐化辩证观”无法构作出一足以将之化解的范型，但这并不代表这整个辩证观的失败。就对人类经验的意义及思想上一贯性的要求来看，或以人类的需要、人类的理性而言，儒、道“和谐化辩证观”与其他类型的辩证观相较，实具有更大的相关性与更广的包容性。因此，在与历史上其他辩证观的未来竞争上，儒、道“和谐化辩证观”还是一个非常有力的体系。
注释
[1] 本文原题“Toward Constructing A Dialectics of Harmonization：on Harmony and Conflict in Chinese Philosophy”，初稿发表于亚洲研究协会（Association for Asian Studies，San Francisco，March，1975），修订稿则发表于《中国哲学杂志》（Journal of Chinese Philosophy），第5卷第1期，1977年9月，1～43页。录自《知识与价值——和谐、真理与正义之探索》，台北，联经出版公司，1986。
[2] 关于此点，请参照下列诸文：（a）《中国思想研究》一书中《中国哲学中的和谐与冲突》一文（Derk Bodde，“Harmony and Conflict in Chinese Philosophy，”in Studies in Chinese Thought,edited by Arthur F.Wright，University of Chicago Press，1953，pp.19-75）。（b）《儒家思想与中国文明》一书中《中国思想中的一些对偶现象》（Benjamin Schwartz，“Some Polarities in Chinese Thought，”in Confucianism and Chinese Civilization，edited by Arthur Wright，Atheneum，1964，pp.3-155）。（c）成中英，“Reason-Substance and Reason-Desire Relationship”一文，发表于17世纪宋明儒学讨论会，科莫，意大利，1969年9月，后收入《宋明儒学研究》一书（The Unfolding of Neo-Confucianism，edited by Wm.Theodore de Bary，ColumbiaUniversity Press，New York，1975，pp.469-510）。另亦有数种研究《易经》的著作，把注意力集中在一个和谐取向的架构（harmony-orientated framework）如何化解或解释冲突的问题。
[3] 这个第三种看法，至今尚未为研究中国思想的学者注意。本文的目的之一便是整理出这一看法，以及它在不同历史处境下所产生的问题。
[4] See B.Schwartz，“Some Polarities in Chinese Thought”.
[5] 这些种类不同的思想形式可视为这些基本的形上学、辩证观的应用结果。
[6] 主要指以下诸人之作品：周敦颐（1017—1073），张载（1020—1077），程颐（1033—1107），程颢（1032—1085），朱熹（1130—1200），王夫之（1619—1692）。
[7] 这段话基本上是对《易经·系辞传》中“生生之谓性”的解释。
[8] 这一点及前一点乃根据《易·系辞》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”立言。
[9] 程颢：《语录》。
[10] 王阳明：《大学问》。
[11] 汉儒董仲舒持天人合一观。宋代新儒学里强调人与天同德、同能，圣人乃具天德者，特别是在张载的《西铭》与朱熹的“仁说”中。宋代新儒学中的“天人合德”观似乎较董仲舒“天人合一”更接近《易传》、《中庸》、《孟子》中的思想。
[12] 《系辞上》第四章。
[13] “无极”乃是表示“太极”的无限与无定性。“无极”一词首见《道德经》，“太极”首见《易·系辞》。周敦颐将两者合用，“无极而太极”。
[14] 《道德经》第四十章。
[15] 《道德经》第十六章。
[16] 《道德经》第十六章。
[17] 《道德经》第二章。
[18] 《庄子·齐物论》。
[19] 《庄子·齐物论》。
[20] 《庄子·齐物论》。
[21] 《庄子·齐物论》。
[22] 我称之为“和谐化辩证观”，是因为这种态度期于思想上或现实上的冲突问题间建立起和谐。儒、道两家皆持此辩证观。但儒家不似道家那样强调事物间的相对性。儒家辩证观的主要目的在整体的了解，但又不抹灭各元素之个性；道家对事物整体的兴趣主要源于个体在存在上的有限性及相对性。我们可以称道家的和谐辩证观为“相对辩证观”，称儒家的和谐辩证观为“相成辩证观”，以期有别。
[23] 在我的用法里，辩证观（或辩证法）指的是一种理解实在的程序，因此基本上“辩证观”探讨什么是实在及什么有价值的一种方法。在这广泛意义下我们可以分出不同种类的辩证观，也可赋予柏拉图的辩证观与黑格尔的辩证观一种相同的意义。
[24] 关于四段否定式的进一步分析，可见K.N.Jayatilleke，“The Logic of Four Alternatives，”Philosophy East and West，17，nos.1-4，1967，pp.69-83。亦请比较Richard S.Y.Chi，“Topics on Being and Logical Reasoning，”Philosophy East and West，vol.24，no.3，1974，pp.293-300。
[25] 达尔文及斯宾塞的天演及适者生存理论首先由严复（1853—1921）在20世纪初引入中国，梁启超等人亦支持此思想。请参考史华兹所著In Search of Wealth and Power，Yen Fu and the West，Cambridge，1964。
[26] 请参考Joseph Levenson，Confucian China and Its Modern Fate，A Triology，University of California Press，1965。
[27] 见1973—1975年之Peking Review。
[28] 此等争端之实例，可参考Chinese Studies of Philosophy,A Translation Journal，vol.VI，no.1(Fall，1974），pp.61ff。
[29] 今日中国大陆上的学者对此问题或多或少有直接的讨论，前面所提“一分为二”、“二合为一”争端便是一例。甚至可说在毛派与缓和派之政治斗争中，双方有着基本上的理论差异，这里所谓的“悬而未决的问题”中的两种方向，便是其理论基本差异之一。
[30] 参见《庄子·齐物论》。
[31] 对偶化的思考方式深深影响中国人对问题、观点、实在界的观念，这不仅只表现在传统儒家、宋明儒家、道家思想中。在《六祖坛经》里，慧能和尚便有所谓的“三十六对法”，那也是对偶的思考方式。本文中所举对偶仅为儒、道、佛思想中所发展出的对偶之一小部分。
[32] 《大学》：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”“格物”与“致知”二步骤在此便有向内向外两种解释。朱子主向外，而阳明主向内。
[33] See B.Schwartz，“Some Polarities in Chinese Thought”.
[34] 参见《孟子·告子》。
[35] 当代思想中，在不同场合、不同形式下尚可见到此冲突。
[36] 对此种争执之说明，请见John Thomas Meskill ed.，Wang An-Shih（1021-1086），Practical Reformer？Boston，1963。
[37] 《汉书·董仲舒传》。请参照《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》。朱熹在其《语录》中曾引董仲舒此语，见张伯行编《续近思录》第十章。
[38] 见《孟子·梁惠王》中孟子对梁惠王之质问。
[39] 此处必须说明墨家与法家虽皆言国之富强，但理由不同。基本上墨家重富，而法家重强。
[40] 参见成中英《颜元、朱熹、王阳明之实学》一文，发表于“实学在十七世纪中国及日本的发展”会议（1974年6月，檀香山）；已收入《实学在中国及日本的发展》一书（Wm.Theodore de Bary，ed.，Columbia University Press）。
[41] 《论语·尧曰》。
[42] 《中庸》第十二章。
[43] 参见成中英：《儒家思想的理论与实践》，载《中国哲学杂志》，第1卷第2期，1974年，179～198页。
[44] 参见成中英，“Unity and Creativity in Wang Yang-Ming’s Philosophy of Mind，”Philosophy East and West,XXX，114，January and April，1973，pp.49-72。
[45] 请比较Julia Ching，“The Goose Lake Monastery Debate（1175），”Journal of Chinese Philosophy，vol.1，no.2，1974，pp.161-179。
[46] 有关此点之深入讨论，参见B.Schwartz，“Some Polarities in Chinese Thought”。
[47] 多数的当代中国思想家及学者在思考时似乎都不自觉地走上了“和谐化辩证观”的思考方式。但是，至今还没有人完全意识到这问题的形式，也未完全了解它在迎接西学挑战上的重要性。所谓当代中国思想家，我指的是熊十力、梁漱溟、唐君毅、牟宗三诸位先生。
[48] 参见成中英，“Reason-Substance and Reason-Desire Relationship”。
[49] 朱熹之所以被视为二元论者，主要是由于其形上学中的理气之分以及道德哲学中的理欲之分。但若他对理气间关系的态度一如同敦颐对太极、无极间关系的态度，他还不至于被视为形上学的二元论者；他追究理/气孰先孰后以及为何有先后的问题，而无完善一致的解决。
[50] 请比较张载在《西铭》中发展出的唯气一元论。王夫之对《西铭》有极详细的注解，王夫之本人之思想就受此书影响极大。
[51] 王学末流中有几位先生受张载极大影响，演变成浪漫的个人主义，已与宋明儒学以“理”为主的思想主流不合。
[52] “欲”解释为“气质之性”，而“理”解释为“义理之性”。
[53] 参见成中英，Tai Chen’s Inquiry into Goodness，The East-West Center Press，1971，Chapter 3。
[54] 事实上先秦儒学中的《易传》即已有体用问题的提出。
[55] 参见张之洞《劝学篇》（武昌，1895）。并参见Henry D.Bays，“Chang Chih-Tung and Politics of Reform in China 1895-1905，”University of Michigan，Ph.D.Dissertation，Ann Arbor，Microfilm，1971。