价值追寻中的新“中学”

一个无可否认的事实是，诸媒体对中国的讨论往往会涉及（至少也会暗示）其“和平崛起”。中国的“和平崛起”体现于其现实与政策之中，其开端或许可追溯到1971年4月6日至17日——“在日本举行的第31届世界乒乓球锦标赛上，美国乒乓球队颇感意外接到了中国队邀请他们免费造访中国的消息”。在这次成功的访问——以及美国队输掉的比赛！——的基础上，周恩来展开了“乒乓外交”。自那时起，更多规模更大（但重要性则逊色一些）的体育事件都发挥了“软外交”（soft diplomacy）的作用。然而，如果为了胜利而不惜一切代价，采取的手段违背目标价值，便是误入歧途：比如，2012年伦敦奥运会羽毛球比赛中出现了假球事件，令全球的电视观众失望至极。这一令人失望的事件可以看作本文的一个引子。

在此，我感谢此次会议的组织者，并祝贺会议的举办。他们所提出的主题或将引发争论：众多中国学学者受邀在此相聚，反思中国在世界舞台上所要处理的主要议题。会议邀请信的内容已经毋庸赘述，需要注意的是，“中国的和平崛起”是信中所隐含的信息。

讨论这一话题的文章已如恒河沙数，中国人民大学时殷弘也是其中之一。他对其中的问题极为敏感，先是申明了“和平崛起”政策的裨益和前景、其所要求的未来世界秩序之价值与准则，继而补充说：

但是（这是个最大的“但是”），现在大概还难以预言当代中国将对世界基本的跨国价值体系有什么世界历史意义的大贡献。

换句话说，中国的崛起是无可否认的，但中国可以提供何种引人注目并影响深远的价值？文学界也在暗中关注这一问题。比如，巴黎著名文学评论家伯特兰·米阿拉雷（Bertrand Mialaret）曾注意到，中国小说的西文译本取得了巨大成功，但这是否可以被认为是一种“软外交”呢？他写道：

20世纪期间，人们不应忘记中国知识分子与国家政治之间的紧密联系：对西方的影响及价值观的矛盾心理，中国的国际地位及被承认的愿望，均是其中的重要因素。

蓝诗玲描述的“诺贝尔情结”，便是一个极好的例子，它“揭示了缺乏自信的现代知识分子群体的压力点”。这类情结——一方面是西方文化产业的霸主地位，另一方面是中国迅速提升的世界经济地位——构成了文化“软实力”的基础。

这些问题关注的是中国崛起的迷人之处与软外交的效果，而且，只要我们关注中国的自我确信，那么，这些问题便是历久弥新的。但是对于中国学学者来说，这些问题也是一个信号，展现了这一学科的新进展。

孟德卫（David Mungello）在其著名的《奇异之国：耶稣会适应政策及汉学的起源》（Curious Land: Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology）一书中曾说，外国人将中国视为“奇异之国”的时代已经一去不返了。众多旨趣不同的西方研究者都曾将这一“奇异的国度”中的事物与话题视为“研究对象”，其中也包括了学术与科学的探索者。后来，这一领域已非为西方人所专有，东方人也加入进来。日本人发展了他们的“汉学”，中国人在五四运动时期也在谈论“汉学”或“国学”。而伴随着“乒乓外交”和改革开放的开始，所谓的“中国观察”（China watching）已经失去意义，“中国学”也经历了新的发展：古典中国研究与现代中国研究已经需要相互补充。

中国的和平崛起与价值追寻

然而，由于研究领域驳杂纷纭，少有学者能够同时对古代中国与当代中国了如指掌。此二者之间存在着紧张，而澳大利亚国立大学的白杰明（Geremie R. Barmé）教授对两者的结合作出了卓越的贡献。借由“新汉学”概念，他强调，“在古典和现代中国语言研究领域都要有强大的学院支持，还要鼓励对各种各样的方法与学科持开放态度，不管它们侧重于经验还是理论”。他还启动了“中国遗产项目”（The China Heritage Project），以此“为全校范围内关于传统中国、其现代诠释，以及最新学术的研究提供一个重心”。在其领导之下，这种新汉学“以传统汉学力量为基础，但却强调要积极地参与当代中国复杂多变的现实”。考虑到如今已有众多中国学者与学生寓居国外，他们想必会与西方同行们共同为“新汉学”作出贡献。

类似的努力也可见于程艾蓝（Anne Cheng）教授2008年12月11日的法兰西学院就职演说中。她谈道：

就20世纪中国历史发展的事实来说，特别是自从20世纪70年代末的后毛泽东时代以来，这种姿态也不再可能存在，借用人类学的一个说法，这就迫使我们成为不断参与的观察者。我们看待中国的眼光不能再停留于远处（出于顾虑、蔑视或崇拜），不能再将一个自己惧怕的对象随心所欲地构建为一个纯然精华的全体。从很多方面来看，我们使用的依然是3个世纪前启蒙时代中所形成的大部分概念，现在它们则既不专业亦不明晰了。人们不能不为现实中所浮现的前赴后继的矛盾图像所震撼：一方面，是伏尔泰（Voltaire）可亲的“哲学中国”形象，从其文明和广博性的角度来看，理性而优美；而另一方面，则是孟德斯鸠（Montesquieu）作为“东方专制”的中国形象，独裁且不择手段，残忍而粗暴；如何协调两者？无疑，我们需要学会近距离地去观察和倾听，由此，才能断绝先验性的成见，要知道这种成见有着何等的诱惑力，又何等方便地可用来获利。

显然，中国的崛起与这些过时的解读或偏颇的文化形象毫无关系。程艾蓝继续说：

现在，中国也不愿再继续乖巧得如同一幅图画，任由他人来研究；而是要成为一位对话者，甚至可以说是一位活跃的对话者，30多年以来（或可说整整一代人），她努力汲取着西方所有的人文科学，并一点点地，由自身土壤中蕴含的东西开始，重新体认到自身的知识和文化传统。考古发现，悖论般地于“文革”期间取得不小的成就，从我们对中国古代的视角观点来看，这些发现的价值和影响，可比值于“死海古卷”的发现：它们完全肯定了某些传统源泉的真实性，又动摇了我们由似乎可靠的公认文本中继承的观念……21世纪初叶以来，另一种“热”攫取了智识世界，即传统和国学的重生：中国从此自愿成为并自认为能担当起赋予过去以新价值的重要角色。

在介绍其“中国智识史”系列讲座时，她又补充说：

……智识史研究……能挖掘出不同时代间的延续、断层，其间的危机时刻，甚至“内部的对话”，挖掘出过往之留存、对之的重新估价及重建起来的相继性……如此这般于过往和今昔间穿梭，于历史阶梯上移动游标，这首先应能引着我们认识到对过往的解读在什么程度上为现今的前提所规限，认识到提防想要反向投射的强烈倾向是何等必要；并能试图使古时讨论仍能适用于现今实际。

其就职演说中的其他许多段落也可以表明她与白杰明教授学术路径的相契之处，即将中国研究视为当下与过去之间的“对话”-—中国与非中国“正因拥有在传统自身的术语中来考察它并复原属于它的问题意识的耐心，我们最终才有于不同文化的历史轨迹间显出共同进程的可能性”。这种共同理解为我们建造对话的桥梁提供了便利。

不过，古老的隔阂仍是亟待弥补的问题。2004年初，“借鉴英国、法国、德国、西班牙推广其本国语言的经验，中国也展开自己的探索，设立了推广汉语及其文化的非营利公共机构，名为孔子学院。”在这场“价值追寻”之中，一场遍及海内外、涉及多个层面的“儒学复兴”十分引人注目、发人深思。这种是一种对“价值”的追寻，远不止于“手段”。

所谓的“国学热”时期，“儒学复兴”已经广受热议。当时的大学建立了许多相关的推广机构，学者们也热衷于研究源初性的儒家文本，尤其是《论语》。对文本流传的研究也能够推进对社会历史背景的思考，朱维铮教授便在此方面作出了卓越贡献：他没有“解构”圣人在中国传统中的重要性，而是让圣人的教诲更贴近现实，因而更贴近当前社会的需求。程艾蓝教授在法兰西学院第一年的课程即以“再访孔子：古文本、新言说”为题，其中，学术解经、诠释学与淹博的学识洽然融合，以极具魅力的学术性探索使古代智慧的崇高价值在今天重见天日。

然而，中国学界长期以来都在致力于重新审视自身的源头，摆脱与生俱来的困境，即所谓的“中学为体，西学为用”。

在通向现代性的道路上克服困境

“中学为体，西学为用”是中国学界长久以来面临的历史性困境。时至今日，“体用之争”仍然在中国社会中不断展开。不过，更加尊重中国知识传统的时候已经到来——本文即将以哲学与古典研究为例来说明这一尤关紧要的议题。

几年前，《国际哲学评论》（Revue Internationale de Philosophie）出版了“现代中国哲学”专号，并以程艾蓝《“中国哲学”的难题》（“The Problem with ‘Chinese Philosophy'”）一文引出主题。在文章中，程艾蓝用几页的篇幅描述了某些西方高校与学术出版物对吸纳中国智识传统所持的抵制态度——“与此同时，就体制层面来说，高校中哲学系的组织与分布呈现出一种倾向，即完全集中于西方思想传统，把‘东方’留给东方学研究的专家同行”。

陈来追溯了这一“难题”的本源，并将之表述为“中国哲学专属的内容、范围，以及中国哲学史与其他研究中国思想的进路之间的同异问题”。为了探索这些问题，他首先引述了20世纪初的某些学者的“重新定位和自我辩护”。例如，蔡元培（1868-1940）在胡适的《中国哲学史大纲》中写道：

中国古典学术没有编成系统的记载，庄子的天下篇、汉书艺文志的六艺略诸子略，均是平行的记述，我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人，不能构成适当的形式。

但是，对于“确定编写的形式”，陈来补充说，“蔡元培所说当不仅指此，这里的形式还应指问题、内容、范围的确定和如何依仿西方哲学结构分别来处理中国的史料”。

本文不欲讨论“问题、内容、范围与方法”的具体细节，而是希望遵循陈来的分析，去察看另一位思想家冯友兰对西方哲学史的讨论。冯友兰写道：

吾人观上所述哲学之内容，可见西洋所谓哲学，与中国魏晋人所谓玄学，宋明人所谓道学，其所研究之对象，颇可谓约略相当……其研究天道之部分，即约略相当于西洋哲学中之宇宙论。其研究姓名之部分，即约略相当于西洋哲学中之人生论。惟西洋哲学方法论之部分，在中国思想史之子学时代，尚讨论及之，宋明而后，无研究之者。自另一方面言之，此后义理之学，亦有其方法论。即所讲“为学之方”是也。不过此方法论所讲，非求知识之法，乃修养之方法。

陈来评论说，冯友兰注意到“中国古代义理之学的有些部分并非西方所谓‘哲学’的内容所能对应，特别是中国古人特重的‘为学之方’”。在此，将“义理之学”作为中国文化的根基（如哲学作为西学的根基），便是所谓的“中学为体”。在这种立场下，“西学”被视为“器用”而淡出了视野。自晚清以降，这种立场使西方在中国无法得到充分的理解，我们在今天又何以克服这种困境呢？

陈来在总结冯友兰提出的解决方案（兹不详述）之后，引述了冯友兰最终选择与西方“接轨”的原因：

就事实言，则近代学问起于西洋，科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓之为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。

对于中国的崛起和价值追寻而言，此问题尤关紧要。无论肯定还是拒斥，与西方的“接轨”仍是中国今天所面临的处境。陈来反思道：“中国近代文化的发展的总趋向是，以西方学术的分类为标准，而全盘承受之，通过建立哲学、文学、史学、法学、政治学等学科概念而形成中国近代化的学术体系。”不仅如此，在近代学者眼中，唯有通过学术分科才能理解西学的基本结构、引进西方的教育体制，才能提高中国文化的现代化，并明确中国与世界文化的关系。

对中国哲学之独特性的争辩是持续不断的。张岱年（1909—2004）在《中国哲学史大纲》中作出了这样的提议：

我们可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者，都可叫作哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同，然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。

对此，陈来评论说：“因此，中国的义理之学即是中国哲学，虽然其范围与西方哲学有所不同，其问题亦与西方哲学有所不同，这不仅不妨碍其为中国的哲学，恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。”但他补充说：“如果未来的哲学理解，仍然受制于欧洲传统或更狭小的‘英美分析’传统，而哲学的人文智慧和价值导向无法体现，那么21世纪人类的前途将不会比20世纪更好。”

这种对世界哲学之未来的预测颇为悲观，而且其中还可以看出，程艾蓝所说的“中国哲学的难题”、陈来所说的“中国哲学教育的挑战”所关涉的远不止于学术分科，而是当今世界中不同传统之间的相互关系。最近，古典研究领域重新展开了这一争论。

从古典西学到古典中学

五四运动和新文化运动90周年即将来临之际，一场主题为“古典西学在中国”的论坛在云南大学召开。这次论坛探讨的是自近代以来进入中国的西学研究，并“着眼于‘中华文明’的时代复兴，反省中国学界近百年来对西方大传统的认识及其与高等教育的关系”。

来自中国各个大学的与会者都意识到，西学带来的“困境”对中国的学术与教育都产生了深远影响。本文将以几位主题发言人的发言为基础，阐述这次会议的两条主线。

香港大学亚洲研究中心的甘阳是论坛的第一位主题发言人。他首先将这次会议置于中国崛起的背景之中：

“古典西学在中国”这样一个题目，其背后的文化冲动，背后的问题，我想仍然是一个中国崛起的问题。中国崛起现在已是一个在经济层面上、在外在层面上、在国际政治层面上的基本事实，但中国的崛起在文化上至多现在才刚刚开始。尤其是我觉得在所有的学术研究当中，有一个重新调整的问题，重新调整自我立场，重新去看……

其发言所处理的即是这些问题。首先，他申明“中国人简单化学习西方的时代已经结束了”，而其最主要的原因在于，中国古典知识是中国的古典西学研究的根基，这也是与西方古典研究极为不同的地方。

重审“古典西学”为何如此重要？原因即是上文已经提到的困境：“大家都知道中国人从晚清以来的基本思想主要是受西方的影响，其实每个人都可以自己想一想，我们中国人老说中国是这样这样这样，你背后都有一个西方是那样那样那样。”因而，“近百年来，中国人对中国的认识在相当程度上是由对西方的认识所规定，也就是对西方的每一次认识的改变，会带来我们对中国认识的一个改变”。

近百年来的中西比较是“不对称的”，因为“我们实际上并没有真正地比较过传统的西方和传统的中国”，所以，我们在对中国古典西学进行反思的时候，应当问这样一个问题——“近现代西方本身和西方古典的关系是什么？它是断裂的关系？是延续的关系？”

因此，建设中国的古典西学不能采用与西方相同的方式，而且，西方的古典与现代文明之间的断裂与延续并不是他论述的主要问题。因此，他继续说道：“上述所有问题都需要有一个重新的想法。所以，虽然我们今天的这个论坛谈的是‘古典西学在中国’，但它的目的是促进中国古典研究的复兴和发达。”而且，“今天重新回到古典西学，重新回到古典中学”是因为“它本身是中国文明复兴的一个部分”。甘阳进一步解释说：“现在中国文明的外在崛起和中国人的内在心态很不相符。也就是说我们并没有一种文化上的自信，即对中国文明目前达到的一个状况和对世界文明今后可能的影响并不清楚。”

世界上许多人已经“认为中国的崛起已经形成了二十一世纪最重大的一个实践”，从而：

对中国的具体研究，在西方，是以西方的总体意识对世界整体的看法为转移的，他并不是中国研究。我们现在可以想一下，随着中国文明的崛起，西方对中国的研究，包括对历史的研究，包括古希腊和对中国先秦的研究，现在已经有苗头了。我相信古希腊文明和中国古代的比较研究，在接下来的十年二十年会成为西方的一个热潮。

但甘阳还补充说：“对这样一个大时代的变化而可能导致的大学术的产生，我们敏感度不足。”

第二位主题发言人是中山大学哲学系的刘小枫。其中，他提到了“设‘国学’为一级学科的呼声”，并对“国学”进行了追溯，将之关联到与“西学”对举的“中学”，以及其最初的名称“汉学”。然而，虽然“国学”是“中国传统学术的总和”，清代的“西学”却并没有涵括西方古典研究，而仅指“西方自文艺复兴以来形成的现代学术传统”。不仅如此，“西方学术就总体而言包含着古今分离或古今之争”，但是，“中国学术不绝若线的传统”对西方的古今之争则缺乏理解。实际上，“‘五四’新文化运动正是在这一意识背景下展开对传统中国学术的讨伐”。中学与西学之间的这种不对等不仅将“西学”局限于“现代”，还使“现代”等同于“进步”。“国学”的正当性长久以来都面临着挑战。

在这种学术环境之中，中国的大学便是西方现代大学的移植，注重的主要是培养科学家和工程师，于是：

我们的大学发展到今天，科学院士或工程院士几乎成了大学校长的当然资格——洋务派的理念到今天才最终实现。那么，中国文明及其学术传统的传承在哪里？文明传统以语文及其经典作品为基础……

然而，这些基础在现代教育中消失了：

在我国的大学中，中国语文学系（中文系）的规模远不如西方语文学系（英语系）——如果还加上俄、法、德、日、西、意语系，任何一个大学的外语学院的规模都远远超过中文学院……因此如今我们必须问：国学在哪里？西方的古典学术在哪里？

今天，“国学”散落于文、史、哲三系，现代西方学术划分文史哲学科的分类法将国学切割得七零八落，而且，如今中国的文史哲研究无不宗奉现当代西学，“中国文学、中国历史、中国哲学的研究和教学，无不以西方现代的各种时髦理论为导向和基础”。

刘小枫对中国大学完全取法现代西方学术套路的诊断不止于此。他还看到，“即便想要保有中国伦理传统的当代儒学，也几乎无不依傍西方的种种现代论说”，因为“我们对西方的古典学非常陌生……没有建立起古典的视野，从而不清楚西方现代科学的底线”。

自从进入中国后，“卫道士们拒绝实用技术科学，其结果是国家被列强切割”，而如今，“以实用技术科学统领文教，其结果是自我了断自家文明传统……我们高等教育的学科建制中迄今没有专门研究（传承）我国传统文明的一级学科”。因此，刘小枫看到，对于解决这种困境而言：

如果不透过中西之争看到古今之争，进而把古今之争视为现代文教制度问题的关键，“中学为体”最终只是一句空话，变成实际上的“西学为体，西学为用”——如果现代西学本身问题多多，我们与国际接轨必然是接种病菌，这恰是我们当今文教制度改革走向末路的根本原因。

为了防止这种弊病的蔓延，刘小枫的建议是发展通识教育。在他看来，“中国传统文教面临重新命名的问题，如今，中国传统文教面临再次重新命名的问题：我们应该建立中国的古典学，以取代‘五四’以来流行的‘国学’。‘国学’这个名称其实很难对外沟通”。他还说道：

近代西方民族国家兴起后冒出来的若干强势国家所代表的“技术文明”，但这些现代国家的经典作家无不受古希腊-罗马文明经典的滋养，迄今为止，这些国家的招牌大学中的古典学系实际起着共同的文明纽带作用。不仅如此，当今的强势西方民族国家有意无意高标自己才是西方文明大传统的担纲者，国家在政治上的强势与该国大学中古典学的强势往往同步。

但同时，他强调说，我们要做的并不仅仅是“学习西方、模仿西方大学中的古典学系来建立我们的古典学”，而是要培养“兼通中西之学，于古今沿革，中外得失，皆了然于胸中”（皮锡瑞语）的栋梁之材。

结语

“中国崛起”已是有目共睹的事实。在全球经济和财政危机肆虐之际，中国取得了长足的发展；不过，在这种危机之外（或潜藏于其中），专家学者们还注意到了一个更为重要的全球形势：三位环境学者在《增长的极限》（Limits to Growth: The 30-Year Update）一书中提出，人类的发展若超过“增长的极限”，将导致地球的崩溃。在今天，崩溃的进程已经一发不可收拾；因此，为了保护人类与社会的发展（绝不仅仅是经济的增长）、遏制破坏的进程，世界各团体亟需达成共识。在这样一个危机重重的时期，中国的崛起信心满满，这在世界历史上是不同凡响的。

丹尼斯·梅多斯（Dennis Meadows）在向公众介绍其研究成果时用了一个简单而令人信服的比喻：

日本有一个谚语，“如果你只有一个锤子，任何东西看起来都像个钉子”。一个出了毛病的人，若是去看外科医生，他就会叫你做手术；如果去看精神科医生，他就会给你心理治疗；而一个经济学家会让你去致力于“增长”。他们各自只会运用自己懂得的手段。人们希望自己能派上用场，而如果他们掌握某种手段，就会觉得这种手段能派上用场。

对于当前全球经济增长将带来的崩溃，他还评论说：

技术是一种工具。与所有的工具一样，它反映出了使用工具的人或组织的价值与目标。只要主导的价值和目标局限于短期和自我，仅关注经济指标，崩溃就会是不可避免的。

为何如此？在另一次访谈中，他叙述了研究增长极限的分析模型，以及根据数据材料如何做出各种假设来予以验证。他解释说：

我们发现，仅有技术的改变并不能扭转崩溃的进程——文化与社会的转变同样必不可少。必须控制人口，并将人们的偏好从物质商品转变为非物质产品——爱、自由、友谊、自我理解之类的东西。

换言之，经济指数虽然可以用来衡量国际上的任何增长，但不足以用来确保价值的生成。社会和人文因素比任何对文明的概括性理解都更为重要——就此而言，本文曾引用的时殷弘的那段话值得深思。

文明之间的历史性影响的发生更多是经由人文、文学、美术、雕塑、音乐、思想、伦理和人们的心灵，而不是通过经济或武力——文化表达往往是独立于经济军事的。本文所述的中国学研究的学者们对此表达了他们的担忧与希冀，原因正在于此。

前文引用的时殷弘的文章是以这句话结尾的：

中国面对的历史性挑战在于：中国能否真正造就出一套具有较大的国际和跨国适切性和创新性的“北京共识”？

中国学界试图摆脱西学所带来的困境，追寻新价值。就此而言，他们在对新“中学”的探寻中发挥了关键作用。

（时霄译）