第8章 陆澄录
陆澄[1]问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上。可以为主一乎？”
先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也，主一是专主一个天理。”
【注释】
[1]陆澄，字原静，一字清伯，归安人。正德进士，授刑部主事，议大礼不合罢归。后悔前议之非，上言自讼，帝恶其反复，遂斥不用。
【译文】
陆澄问：“在主一的功夫上，比如读书时就专心读书，招待客人时就专心招待客人。这样可以算是做到了主一吗？”
先生回答说：“贪图美色就一心在美色上下功夫，喜爱财物一心在财物上下功夫，这些也可以算是主一吗？这只能叫追逐外物，而不是主一。主一是专心在天理上下功夫。”
问立志。
先生：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓‘结圣胎’也。[1]此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。”
【注释】
[1]道家凝精修摄，久而精神状态入于特异之境界，谓之结圣胎。如宋修道者蓝方曰：“吾养圣胎已成……”
【译文】
陆澄就如何立志向先生请教。
先生说：“只要心里一直想着保持天理，就是立志。能时刻不忘保持天理，时间久了心中自然会凝聚天理，就像道家所说的‘结圣胎’。心里一直存有保持天理的念头，慢慢就能达到美、大、圣、神的境界，并且也只能从这一个念头来存养、扩充。”
“日间工夫觉纷扰，则静坐；觉懒看书，则且看书：是亦因病而药。”
【译文】
先生说：“如果白天学习时感觉心烦意乱，就去静坐；如果不想看书，就要去看书。这也是一种对症下药的方法。”
“处朋友务相下则得益，相上则损。”
【译文】
先生说：“与朋友交往，一定要相互谦让，那么双方都能获益。如果互相攀比，双方就都只会遭受损失。”
孟源有自是好名之病[1]，先生屡责之。一日，警责方已，一友自陈日来工夫请正。源从旁曰：“此方是寻着源旧时家当。”
先生曰：“尔病又发。”
源色变，议拟欲有所辩。先生曰：“尔病又发。”因喻之曰，“此是汝一生大病根！譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根；四旁纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”
【注释】
[1]孟源，字伯生，滁州人。
【译文】
孟源有自以为是、爱慕虚名的毛病，先生经常为此批评他。一天先生刚刚批评过他，有一朋友自述最近所下的功夫，请先生指正。孟源却在旁边说：“现在才找到我从前的家当。”
先生说：“你的老毛病又犯了。”
孟源脸色通红，就想为自己辩解。先生说：“你的老毛病又犯了。”通过比喻来开导他说，“这是你人生中最大的毛病！就像在一丈大小的土地上种植一棵大树，雨露的滋润，土壤的肥力，都只是在养育这个树根。即使想在树的周围种植一些谷物，但是上面树的叶子遮蔽着，下面被树的根系盘结着，怎么能生长成熟呢？必须把这棵树砍掉，不留任何根须，然后才能种植谷物。不然的话，你再怎么辛苦地去耕耘培植，也只是在为这个树根提供养分。”
问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。”
先生曰：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳；其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画摹仿誊写，而妄自分析加增以逞其技，失真愈远矣。”
【译文】
陆澄问：“后世有很多著述，恐怕会破坏圣人的学问教诲吧！”
先生说：“人心与天理是一体的。圣人著书立说，就像传神地描画肖像一样，只向人们展示一个总的轮廓，使人们根据这轮廓来进一步探求真知。圣人的精神气质、谈吐举止，本来就是无法流传下来的。而后世的著作，只是将圣人所画的肖像轮廓又仿画了一遍，并且还擅自添加一些自以为是的东西来炫耀自己，所以离圣人的本意越来越远了。”
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”
先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述六经以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事；然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”
曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’[1]者，其言何如？”
曰：“是说本自好。只不善看亦便有病痛。”
【注释】
[1]程颐语。意谓未有此事之先，已有是理也。
【译文】
陆澄问：“圣人能够随机应变，莫非是事先研究准备过了？”
先生说：“圣人怎么能提前准备这么多东西呢？圣人心如明镜，因为明，所以能随时感应，能照明万物；没有已经发生的事情的轮廓还在，而没有发生的事物的影子就已先具备的道理。如果像后世所说的这样，圣人提前做了准备，这就与圣人的学说相违背了。周公制定礼乐制度来教化天下，这都是圣人能做到的，尧舜为什么不全做了，而要等周公来做呢？孔子删述六经来教育后世，这也是圣人能做到的，周公为什么不先做了，而要等孔子来做呢？由此可知，圣人只有在时机合适时才会做相应的事。只怕镜子不够明亮，不怕事物发生后无法映照。研究事物的变化，和照镜子是一样的。但是求学者却必须先有个‘明’的功夫。求学者只需要担心心无法照明事物，而不用担心无法穷尽事物的变化。”
陆澄说：“既然这样，那么程颐所说的‘天地初始时，万事万物的道理就已经存在了’这句话怎么样呢？”
先生说：“这句话本来说得很好。只是太过晦涩难懂，也就出现了问题。”
“义理无定在，无穷尽，吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也；再言之十年，二十年，五十年，未有止也。”
他日又曰：“圣如尧、舜，然尧、舜之上善无尽；恶如桀、纣，然桀、纣之下恶无尽。使桀、纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’？”[1]
【注释】
[1]孟子语，见《孟子·离娄》篇。而，古通“如”。
【译文】
“义理没有固定的标准，也没有尽头。我与你交流，不能因为稍有收获，就认为只有这些了。即使再交流十年、二十年、五十年，也难以达到止境。”
另一天，先生又说：“即便圣如尧、舜，然而在尧、舜之上，善还是无穷尽的；即使恶如桀、纣，然而桀、纣之下，恶还是无穷尽的。假如桀、纣不死，就不会有比他们所做的更恶的事了吗？如果善有尽头，那周文王为什么会像‘望见了道却像没有看见一样’不懈地追求善呢？”
问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同。如何？”
先生曰：“是徒知静养，而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定。”
【译文】
陆澄问：“安静时我觉得自己的想法很好，但一遇到事情，就发现并不是这样。这是怎么回事呢？”
先生说：“这是由于你只知道静养，却没有在克己上下功夫。这样遇到事情时就会手忙脚乱，难以站稳脚跟。人必须要在事情上磨炼自己，才能站稳脚跟，才能做到‘静亦定，动亦定’。”
问上达工夫。[1]
先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓上达未当学，且说下学。是分下学、上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也；目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达，人安能预其力哉？故凡可用功、可告语者，皆下学，上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的功夫。”
【注释】
[1]《论语·宪问》篇云：“子曰：‘莫我知也夫！’子贡曰：‘何为莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，不下学而上达，知我者其天乎！’”下学，言修持于人事之常；上达，言至极于精微之理也。
【译文】
陆澄向先生请教如何通达天理。
先生说：“后世儒者教导人时，刚涉及精深微妙的地方，就说这是通达天理，不适合学习，而去传授一些关于日常事件的基本知识。这是将基础知识的学习和通达天理一分为二了。凡是眼睛能看到、耳朵能听到、嘴巴能说出、心中能思考的，都是基本知识的学习；眼睛不能看到，耳朵无法听到，嘴巴不能说出，心中无法思考的，就是通达天理。比如种树，灌溉就是基本知识；而树木日夜生长、枝繁叶茂就是通达天理。人怎么能直接在通达天理上干预呢？因此凡是可以用功、可以讲述的，都是基本知识的学习。通达天理也只在这些基本知识当中。凡是圣人所讲述的，虽然非常精深微妙，也都是基本知识。求学者只要从基本知识当中用功，自然能通达天理，不必另外寻求通达天理的功夫。”
“持志如心痛，一心在痛上，岂有工夫说闲话、管闲事！”
【译文】
先生说：“持守志向就像心痛一样，只能感受到痛苦，怎么会有功夫说闲话、管闲事呢？”
问：“‘惟精’‘惟一’，是如何用功？”
先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫；非‘惟精’之外复有‘惟一’也。精字从米，姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是‘惟一’意；然非加舂簸筛拣‘惟精’之功，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣，是‘惟精’之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功，‘格物’‘致知’者即‘诚意’之功，‘道问学’即‘尊德性’之功，‘明善’即‘诚身’之功，无二说也。”
【译文】
陆澄问：“如何做到‘惟精’‘惟一’？”
先生说：“‘惟一’是‘惟精’的目的，‘惟精’是‘惟一’的功夫。并非是‘惟精’之外还另有一个‘惟一’。‘精’字的部首为‘米’，就以米来打个比方吧。想要米纯净洁白，这就是‘惟一’的意思。然而如果不经过舂簸筛拣等‘惟精’的功夫的话，米就不会纯净洁白。舂簸筛拣是‘惟精’的功夫，不过是为了让米达到纯净洁白的目的而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行这些，都是为求得‘惟一’而下的‘惟精’的功夫。其他的比如‘博文’是‘约礼’的功夫，‘格物’‘致知’是‘诚意’的功夫，‘道问学’是‘尊德性’的功夫，‘明善’是‘诚身’的功夫，没有其他的解释。”
“知者行之始，行者知之成。圣学只一个工夫，知、行不可分作两事。”
【译文】
先生说：“知是行的开始，行是知的结果。圣人的学问只有一个功夫，不把知和行分成两件事。”
“漆雕开曰：‘吾斯之未能信。’夫子说之。[1]子路使子羔为费宰。子曰：‘贼夫人之子。’[2]曾点言志，夫子许之。[3]圣人之意可见矣。”
【注释】
[1]见《论语·公冶长》篇。漆雕开，孔子弟子。孔子使之仕，开答之如此。说，读为“悦”。
[2]见《论语·先进》篇。子路臣季氏举子羔为季氏费邑宰，而孔子云尔。意为子羔未熟习而使为政，适所以贼害之也。
[3]见《论语·先进》篇。孔子使子路、曾皙、冉有、公西华各言其志。曾皙言最后，曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子喟然叹曰：“吾与点也！”点，曾皙名。
【译文】
先生说：“漆雕开说：‘我对做官没有信心。’孔子听了很高兴。子路举荐子羔去费邑做邑宰。孔子说：‘这是在害别人家的孩子。’曾点谈论自己的志向，孔子赞赏他。通过这些就能看出圣人的想法了呀！”
问：“宁静存心时，可为‘未发之中’否？”[1]
先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为‘未发之中’。”
曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”
曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静；以宁静为主，未必能循理。”
【注释】
[1]《中庸》云：“喜、怒、哀、乐之未发谓之‘中’。”未发之中本此。
【译文】
陆澄问：“平心静气地休养时，能称为‘未发之中’吗？”
先生说：“现在的人静心时，只会心气平和。所以他在静养时，也只是心气平静，还不能算是‘未发之中’。”
陆澄说：“没有向外表露就是中，安静不就是追求中的功夫吗？”
先生说：“只要去除私欲，涵养天理，就能算是功夫。安静时一心想着去除私欲、涵养天理，行动时也一心想着去除私欲、涵养天理，而不在意是否宁静。如果依靠宁静来实现中，不仅会养成喜静厌动的弊病，并且其中许多问题，只是潜伏下来，难以得到根除，遇到事情依然会滋长。如果一切以遵循天理为主，又怎么会不宁静呢？而一切以宁静为主，就不一定能做到遵循天理。”
问：“孔门言志，由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用！[1]及曾皙说来，却似耍的事，圣人却许他，是意何如？”
曰：“三子是有意必[2]，有意必便偏着一边，能此未必能彼；曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得’矣。三子所谓‘汝器也’[3]，曾点便有‘不器’意[4]。然三子之才各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”
【注释】
[1]由，子路名。其言曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，困之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇且知方也。”孔子哂之。求，冉有名。其言曰：“方六七十如五六十，求也为之，比及三年，可使足民；如其礼乐，以俟君子。”赤，公西华名。其言曰：“非日能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，断章甫，愿为小相焉。”
[2]《论语·子罕》篇云：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”意，私意也。必，期必也。
[3]见《论语·公冶长》篇。子贡以己为问，孔子答之如此，谓是有用之成材也。
[4]孔子曰：“君子不器。”见《论语·为政》篇。言体无不具，用无不周，不以一器名也。
【译文】
陆澄问：“孔子的弟子们在一起谈论志向，子路、冉有希望管理政事，公西赤希望主持礼乐，多少都有一些实用。而等到曾点所说，却像是嬉戏的事。孔子却赞赏他，这是为什么？”
先生说：“子路、冉有、公西赤三人都有私心、有期许。有私心、有期许，就会偏向某一边，就会顾此失彼。曾点的说法就没有任何私心期许，正是根据现在所处的位置来做自己应该做的事，不希望去做本分以外的事。处于夷狄之地，就做处于夷狄之地应该做的事。身处患难，就做身处患难时应该做的事。无论在什么地方都能悠然自得。子路、冉有、公西赤三人是孔子所说的‘有用的器物’的人才，而曾点是‘不像器皿一样局限于某一个方面’的通才明达之人。但是子路、冉有、公西赤三人也都才华卓著，并不像世上那些空谈不实的人。所以孔子也都赞许了他们。”
问：“知识不长进，如何？”
先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识；出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下之事无不可能：皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到‘位天地、育万物’[1]，也只从‘喜怒哀乐未发之中’上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理！”又曰：“立志用功如种树然，方其根芽，犹未有干，及其有干，尚未有枝，枝而后叶，叶而后花、实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想——悬想何益！但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实！”
【注释】
[1]《中庸》云：“致中和，天地位焉万物育焉。”位，安其所也。育，遂其生也。
【译文】
陆澄问：“知识没有长进，该怎么办？”
先生说：“做学问要有个根本，必须从根本上用功，才会循序渐进。仙家关于婴儿的说法，就是一个很好的比喻。婴儿在母亲腹中时，只是一团气，有什么知识？离开母胎后，才能啼哭，然后能笑，再然后能认识他的父母兄弟，能站立、能行走、能拿物、能背负，最后天下的事，没有他不能做到的。这都是因为他的精气日渐充足，筋骨力量日渐强健，智力日渐开发，这些不是刚离开母胎时就能得到的，所以必须有个本原。圣人达到‘让天地万物各安其所，顺其自然地生长发育’的境界，也只是从‘喜怒哀乐未发之中’修养得来的。后世儒者不理解格物的学说，见到圣人无所不知、无所不通，就想要从刚开始学习时就学尽所有知识、道理，哪有这样的道理！”先生接着又说：“立志用功，就像种树一样。刚开始生根发芽时，没有树干，等到刚有树干时，还没有枝条，有了枝条然后才有树叶，有了树叶后开花结果。开始栽种时，只用一心想着栽培、灌溉就行了，不用想枝、叶、花、果，空想又有什么用呢？只要不忘了下功夫栽培，还用担心没有枝、叶、花、果吗？”
问：“看书不能明，如何？”
先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得；须于心体上用功。凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。盖四书、五经不过说这心体。这心体即所谓道心，体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”
【译文】
陆澄问：“读书时读不明白，该怎么办？”
先生说：“这是因为只追求文字的表面意思，所以看不明白。这样读书还不如研究古人的学问。他们看的书多，解释得也清楚。只是他们虽然在学问上能解释得清楚，也仍然终身没有收获。读书必须要在心体上用功，凡是不明白、行不通的，都必须在自己心中多体会，这样才能想明白。四书、五经说的也就是这个心体，也就是就是所谓的道心，本心通透就是道明，没有其他的方法。这正是做学问的关键地方。”
“虚灵不昧[1]，众理具而万事出。心外无理，心外无事。”
【注释】
[1]言心也。
【译文】
先生说：“保持心的空灵而不糊涂，把众多道理都保存在心中，万事万物就能够显露。心外没有道理，心外没有事物。”
或问：“晦庵先生曰‘人之所以为学者，心与理而已’。此语如何？”曰：“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”
【译文】
有人问：“朱熹说‘人需要学习的只是弄明白心和理罢了’，这句话对吗？”
先生说：“内心就是天性，天性就是道理。心和理中间加了个‘与’字，未免将它们一分为二了。这些需要学者善于观察才能看出来。”
或曰：“人皆有是心，心即理，何以有为善，有为不善？”
先生曰：“恶人之心失其本体。”
【译文】
有人问：“人都有心，心就是天理，为什么有人行善，有人作恶呢？”
先生说：“恶人的心失去了本体。”
问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’[1]，此言如何？”
先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说‘精一’，自是尽。”
【注释】
[1]朱熹《大学·或问》有曰：“析之极精不能乱，说条目功夫，然后合之尽大无余，说明明德于天下。”
【译文】
陆澄问：“朱熹说‘通过对事物进行分析，可以使天理显得极其精微而不紊乱，然后互相融合，就可以包罗万象而没有任何遗漏’，这句话说得怎么样？”
先生说：“恐怕这话不完全对。天理怎么能被拆开分析？又何须凑合？圣人说的‘精一’，就已经完全包括所有道理了。”
“省察是有事时存养，存养是无事时省察。”
【译文】
先生说：“自我省察是遇到事情时的存养，存养是无事时的自我省察。”
澄尝问象山在人情事变上做功夫之说。[1]
先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜、怒、哀、乐，非人情乎？自视、听、言、动以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在‘致中和’，‘致中和’只在‘谨独’。[2]”
【注释】
[1]人情事变，通常皆以为在外之事物。象山主向内功夫，为求修养此心，而亦有向外之说，故陆澄疑而发问也。
[2]即为“慎独”，言虽在幽独之中，亦复致慎，无荒懈也。
【译文】
陆澄曾经就陆九渊关于在人情事变上下功夫的学说请教先生。
先生说：“除了人情事变，就没有其他事情了。喜、怒、哀、乐难道不是人情吗？视、听、言、动和富贵、贫贱、患难、死生这些都是事变。事变也包含在人情当中，其中的关键就是‘达到中庸’，而‘达到中庸’的关键就在于独处时也能做到谨慎。”
澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有。”
曰：“然。”
他日，澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？”[1]
曰：“仁、义、礼、智也是表德。性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已；犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”
【注释】
[1]《孟子·公孙丑》篇云：“孟子曰：‘……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，体之端也；是非之心，智之端也。’”
【译文】
陆澄问：“仁、义、礼、智的名称，是从已发中来的吗？”
先生说：“是的。”
某一天，陆澄又问：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是天性的表现吗？”
先生说：“仁、义、礼、智也是天性的表现。天性只有一个，根据形体来说就叫天，根据主宰来说就叫帝，根据流行来说就叫命，根据赋予人来说就叫性，根据主宰身体来说就叫心。心所发出的举动，遇到父母就叫作孝，遇到君主就叫作忠。以此类推，名称可以无穷无尽，但只是一个天性而已。比如一个人，对于父亲来说是儿子，对于儿子来说就是父亲。以此类推，名称可以无穷无尽，但只是一个人而已。人只要在天性上用功，把这个‘性’字弄明白，那么就能明白天下所有的道理了。”
一日论为学功夫。先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是‘人欲’一边，故且教之静坐息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色好货好名等私逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快；常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与他方便，不可窝藏，不可放他出路：方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思伺虑’，非初学时事。[1]初学必须思省察克治，即是思诚只思一个天理。到得天理纯全，便是‘何思伺虑’矣。”
【注释】
[1]《易·系辞传》云：“子曰：‘天下何思何虑！天下同归而殊途，一致而百虑！’”言心通于道，则不假思虑也。
【译文】
一天，师生们在一起谈论做学问的功夫。
先生说：“教人做学问不可以偏执一端。刚开始学习时容易心猿意马、三心二意，心里想的大多是私欲方面的事。因此应该先教他静坐来安定心神。时间久了，他的心思就会渐渐安定。但只是悬空守静，像槁木死灰一样，也没有用。所以还要教他反省自治的功夫。反省自治，就没有间断的时候了，就像是驱除盗贼，必须要下决心彻底根除。没事的时候，把好色、贪财、好名等私欲全部找出来，一定要彻底根除，使其永远难以复发，这才算痛快。就像猫捕老鼠一样，眼睛盯着，耳朵听着。刚刚有一点儿私欲，就立刻态度坚决地将其摒弃，不可以姑且宽容，不可以窝藏，不可以放其逃走，这才是真正的用功，才能彻底除去私欲。等到没有私欲需要去除时，自然就会闲适自得了。虽然《易经》里说‘没有什么事需要思虑’，但这不是初学时的事。初学时必须要在思考如何反省自治上功夫，也就是运用思维来自我反省，只思考天理。等到天理完全纯正时，就是‘没有什么事需要思虑’的时候了。”
澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”
先生曰：“只是平日不能‘集义’[1]，而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”
子莘[2]曰：“正直之鬼，不须怕；恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。”
先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎！只此一怕，即是心邪，故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳：如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。”
【注释】
[1]语出《孟子·公孙丑》篇云：“是集义所生者，非义袭而取之也。”集义，言事事皆合于义也。
[2]子莘，马明衡，莆田人。正德进士，世宗时官御史。后得罪废弃。闽中有王氏学，自明衡始。所著有《尚书疑义》。
【译文】
陆澄问：“有人晚上怕鬼，怎么办？”
先生说：“这只是平日里不能做到行事完全符合义理，心有不满，因此才会害怕。如果平时行事符合道义，有什么可害怕呢？”
马明衡说：“正直的鬼自然不必害怕，但邪恶的鬼不管人的善恶，所以难免害怕。”
先生说：“邪恶的鬼怎么能迷惑正直的人呢？有这种害怕就说明心里有邪念，所以才会被迷惑，并不是鬼迷惑他，而是自己的心被迷惑了。比如人好色，就是被色鬼迷惑；贪财，就是被财鬼迷惑；不该发怒时发怒，就是被怒鬼迷惑；不应恐惧而恐惧，就是被惧鬼迷惑。”
“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”
【译文】
先生说：“安定是心的本体，是天理。动、静是遇到不同情况时的表现。”
澄问《学》《庸》同异。
先生曰：“子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章。”
【译文】
陆澄问《大学》《中庸》这两本书的异同。
先生说：“子思概括了《大学》这本书的主旨，这就是《中庸》的第一章。”
问：“孔子正名，先儒说上告天子，下告方伯，废辄立郢[1]，此意如何？”
先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理！孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯瞆岂不感动底豫。蒯瞆既还，辄乃致国请戮。瞆已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君，辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。瞆与群臣百姓，亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊瞆为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而可为政于天下矣。孔子正名，或是如此。”
【注释】
[1]《论语·子路》篇云：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必先正名乎！’”胡瑗曰：“卫世子蒯瞆耻其母南子淫乱，欲杀之，不果而出奔。灵公欲立公子郢，郢辞。公卒，夫人立之，又辞。乃立蒯瞆之子辄以拒蒯瞆。夫蒯瞆欲杀母得罪于父，而辄据国以拒父，皆无父之人也，其不可有国也名矣。夫子为政，而以正名为先，必将具其事之本末，告诸天王，请于方伯，命公子郢而立之。则人伦正，天理得，名正言顺而事成矣。”此盖揣测“正名”之说如此也。
【译文】
陆澄问：“孔子主张端正名分，先儒认为孔子向上报告天子，向下知会诸侯，希望废除辄而拥立郢，这种看法怎么样？”
先生说：“恐怕不是这样。怎么会有国君恭敬尽礼地对待我，希望我能辅佐他，而我却先要废除他这样的事呢？哪有这样的人情天理呢？孔子既然肯辅佐辄，一定是辄已经能够认真听取孔子的意见，能将国家托付给孔子了。孔子高深诚挚的品德，一定已经感化了卫辄，使他知道没有父亲就难以做人。卫辄必然痛哭奔走着去迎接他的父亲。父子之爱原本就出于天性，辄能够像这样真切地悔悟，蒯瞆怎么会不感动呢？假如蒯瞆归国，辄将国家归还给他治理，自己请罪。而瞆已被儿子感动，又有孔子诚心地在中间调解，当然也会坚决不肯接受，仍旧命辄为国君。群臣百姓也一定要辄为国君，于是辄披露自己的罪过，请示天子，告知诸侯，一定要将国家交给父亲。瞆与群臣百姓，也都表彰辄悔过自新、仁德孝道的美德，请示天子，告知诸侯，一定要让辄出任国君。于是所有人一致要求辄重新出任卫国的国君，辄不得已，于是就像后世‘太上皇’的例子那样，率领群臣百姓推尊奉瞆为‘太公’，使他完善地得到供养，然后再恢复自己的君位。于是君是君，臣是臣，父是父，子是子，名正言顺，这样一下子就可以使天下归正了。孔子或者是这样端正名分的。”
澄在鸿胪寺仓居[1]，忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷，不能堪。
先生曰：“此时正宜用功，若此时放过，闲时讲学何用！人正要在此等时磨炼。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患，不得其正’[2]。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过，便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快我心；然却曰‘毁不灭性’[3]，非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”
【注释】
[1]鸿胪寺，掌赞导相礼之官也。仓，言衙舍也。
[2]语出《大学》。
[3]见《礼记·丧服·四制》，言哀毁而不伤生也。
【译文】
陆澄在鸿胪寺暂住，突然收到家信，说他的儿子病危。陆澄心里烦闷不已。
先生说：“这种时候正适合用功。如果错过这个时机，平时讲学有什么用呢？在这种时候，人就是要磨炼自己。父亲疼爱儿子，感情自然十分深厚，然而天理也有中和的地方，太过了就是私心。在这种时候，人们大都认为按照天理应该忧伤，于是过分忧伤困苦，不知道自己已经陷入了‘内心过于忧苦，难以保持天理的纯正’的地步。一般人感情的流露，过分的多，不够的少，稍微有点儿过分，就不再是心的本体，必须要调整到合适的程度才行。比如父母去世，做儿女的都恨不得哭死心里才痛快。然而圣人却说‘不能过分悲哀而失去本性’，这并不是圣人要抑制人们的情感，而是因为天理本身有它自己的分寸限制，不能太过。人只要认识了心体，自然就不会有任何增减了。”
“不可谓‘未发之中’常人俱有。盖体用一源，有是体即有是用。有‘未发之中’，即有‘发而皆中节之和’[1]。今人未能有‘发而皆中节之和’，须知是他‘未发之中’亦未能全得。”
【注释】
[1]《中庸》云：“喜、怒、哀、乐之未发谓之‘中’，发而皆中节谓之‘和’。”此处语本此。
【译文】
先生说：“不能说平常人也都能保持‘情感没有向外表露时的中正状态’。因为体用一源，有这样的体，就有这样的用。有‘情感没有向外表露时的中正状态’，就有‘情感的表露都符合天理的要求’。现在的人不能做到‘情感的表露都符合天理的要求’，是因为他不能保持‘情感没有向外表露时的中正状态’。”
“《易》之辞是‘初九潜龙勿用’六字，《易》之象是初画，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞。”[1]
【注释】
[1]辞，《易》爻、卦之辞也。“初九潜龙勿用”，《易》乾卦爻辞。初，初画也。九，阳数，乾之初画为阳也。潜龙勿用，内敛而不外展之意也。象，取于事以为象征也。变，变化也。值其画，言各爻当其画而成变化也。占，占吉凶也。用其辞，言就爻、卦之辞所称，以知吉凶，所谓“玩其辞”也。
【译文】
先生说：“《周易》的乾卦爻辞是‘初九，潜龙勿用’六个字。《周易》的卦象是初画。《周易》的变化是遇到新的卦画。《周易》的占卜是利用卦辞和爻辞。”
“‘夜气’是就常人说。[1]学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说‘夜气’。”
【注释】
[1]《孟子·告子》篇，孟子既以牛山固生木喻人性本善，以斧斤伐之、牛羊害之喻本性放失，续云：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤至于本木也，旦旦而伐之，可以为美乎！其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几稀；则其旦画之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”夜气，言未与物接时一种清明之气也。
【译文】
“存养‘晚上静思所产生的良知善念’是针对平常人说的。做学问的人如果能够用功，那么不管白天有事无事，都是这种良知善念在聚集散发。圣人就不需要说在晚上静思来产生良知善念。”
澄问操存舍亡章。[1]
曰：“‘出入无时，莫知其乡’，此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫始没病痛；不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出无入的；若论出入，则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓‘腔子’[2]，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪！”
【注释】
[1]上注所录《孟子》一章之末引孔子云：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓与。”操，持守之也。舍，放纵之也。乡，犹处也。出入无时，莫知其乡，言存亡之机甚微也。
[2]其语为“心要在腔子里”。意即孟子所称“放心”之反，要此心长存而不放失也。
【译文】
陆澄向先生请教《孟子》中“操存舍亡”一章。
先生说：“‘善知的出现和消失没有固定的时间，也没有固定的方向’，这句话虽然是针对平常人的心来说的，做学问者也需要知道心的本体原本也是这样的。这样在保持良知上下功夫时，才不会出现问题。不可以随便认为出是消失，入是出现。如果谈论到本体，原本是无出无入的。如果谈论到出入，那么人的思考就是出。然而人的主宰本心就在这里，有什么可出的呢？既然没有出，又怎么会有入呢？程颐所说的‘心要在腔子里’的腔子，也只是天理而已。虽然整天应酬，但不会违反天理，就是在腔子里。如果违反天理，就是所说的放，就是所谓的亡。”先生接着又说：“出和入也只是动静。动静没有确定的标准，又怎么会有方向呢？”
王嘉秀[1]问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好；究其极至，亦是见得圣人上一截。然非入道正路；如今仕者，有由科，有由贡，有由传奉[2]，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到极处，与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全。然其上一截同者，不可诬也。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦，于身心无分毫益，视彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙、佛自泯；不然，则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎！鄙见如此，先生以为何如？”
先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此；若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截！‘一阴一阳之谓道’，但‘仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣’[3]。仁、智岂可不谓之道，但见得偏了，便有弊病。”
【注释】
[1]王嘉秀，字实夫。好谈仙、佛。守仁尝警之，为“二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间，故不易辨，惟笃志圣学者始能究析其隐微”。
[2]科，分科目取士也。贡，荐举学行优良之生员，使之入仕也。传奉，言铨选不由吏部，夤缘内臣受官者也。
[3]语出《易·系辞传》。鲜，尽也。
【译文】
王嘉秀问：“佛教以超脱生死来诱导人信奉，道教以长生不老来诱导人信奉，它们的本意也不是要人做坏事。追根究底，也是看到了圣人之道上面的一部分，但这不是入道的正途。如今想要做官，可以通过科举、可以通过荐举、可以通过荫袭，这些途径都可以做大官。但毕竟不是做官的正道，君子是不会采取这些方法的。道教、佛教的尽头，与儒学大略相同，但有了上面的一部分，遗失了下面的一部分，终究不能像圣人之道那样完整。不过上面相同的这一部分的价值，也不能抹杀了。后世儒者又只学得了圣人的下面一部分，因而上下分裂，失去了圣人的本意，使儒学变成记诵、词章、功利、训诂，最终也难免成为异端。研究这些的人，终身劳碌，却没有获得一点儿益处。反观那些道教、佛教的信徒，清心寡欲，超脱于世俗的烦累，这些人反而比不上了。如今做学问的人不必一开始就排斥道教、佛教，而应该立志学习圣人的学问。圣人的学问发扬光大了，那么道教、佛教自然会消亡。不然的话，儒学恐怕还会被道教、佛教的信奉者看不起，而反要人家降低标准学习儒学，不是很难吗？这是我的粗浅看法，先生认为怎样？”
先生说：“你所论说的大体上正确。但所说的上面一部分、下面一部分，也是由于人们的理解上有了偏差。说到圣人博大、公正的道义，都是上下通达、一以贯之的，又怎么能分为上面一部分、下面一部分？《易经》里说‘阴阳的交替变化就叫作道’，但‘仁者见了把它叫作仁，智者见了把它叫作智，平民百姓每天在生活中接触而不懂得，因此君子之道就很少有人知道了’。仁、智怎么能不被称作道呢？但认识出现了偏差，问题就会出现。”
“蓍固是《易》，龟亦是《易》。”
【译文】
先生说：“用蓍草占卜固然是《周易》，用龟背占卜也是《周易》。”
问：“孔子谓武王未尽善[1]，恐亦有不满意？”
先生曰：“在武王自合如此。”
曰：“使文王未殁，毕竟如何？”
曰：“文王在时，天下三分已有其二；若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了文王。只善处纣，使不得纵恶而已。”
【注释】
[1]《论语·八佾》篇云：“子谓《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也。”韶，舜之乐。武，武王乐也。
【译文】
陆澄问：“孔子认为周武王没有做到尽善，恐怕他对武王也有不满意的地方。”
先生说：“对武王来说，这个评价是恰当的。”
陆澄说：“假如周文王还在世，会怎么样呢？”
先生说：“文王在世时，已经拥有了天下三分之二的土地。如果武王伐纣时文王还在世，也许就不会动用兵甲，剩下的三分之一土地必然也会归附文王。只要妥善处理纣王，让其无法作恶就行了。”
问孟子言执中无权犹执一。[1]
先生曰：“中只是天理，只是易，随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏。立定个格式，此正是执一。”
【注释】
[1]《孟子·尽心》篇云：“孟子曰：‘杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中——执中为近之；执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。’”
【译文】
陆澄问：“该怎么理解孟子所说的‘持中间态度而没有变通，也还是执着在一点上’这句话呢？”
先生说：“中间态度只是天理、只是易。随时变易，怎么能把持住这种态度？一定要因时制宜，很难预先规定好一个规矩。就像后世儒者要将道理逐一解说，才能解释得没有疏漏一样。立定一个规则法度，这正是执一。”
唐诩问：“立志是常存个善念，要为善去恶否？”
曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者，长立此善念而已。‘从心所欲不踰矩’[1]，只是志到熟处。”
【注释】
[1]孔子自言进德之序，至七十而臻此境界。见《论语·为政》篇。
【译文】
唐诩问：“立志就是要保存善念，要扬善去恶吗？”
先生说：“善念存在的时候，就是天理。这种念头就是善，还要思考什么善呢？这种念头不是恶，又怎么需要摒除恶呢？这种念头就像树木的根芽，立志的人要长久地坚持这个善念而已。‘随心所欲地行事，也不会逾越规矩’，这只是志向达到了成熟的地步。”
“精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已：天地人物皆然。”
【译文】
先生说：“精神、道德、言行，通常以收敛为主，向外发散是不得已的事，天地、人物，都是这样。”
问：“文中子是如何人？”
先生曰：“文中子庶几‘具体而微’[1]，惜其早死。”
问：“如何却有续经之非？”
曰：“续经亦未可尽非。”
请问。
良久曰：“更觉‘良工心独苦’[2]。”
【注释】
[1]《孟子·公孙丑》篇，公孙丑问孟子：“昔者窃闻之，子夏、子游、子张皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微，敢问所安？”具体而微，言有圣人之全体，但未扩大耳。
[2]杜甫诗句。
【译文】
陆澄问：“文中子王通是什么样的人？”
先生说：“王通差不多是一位‘整体上已经具备了圣人的基本条件，但是在细节上还有所不足’的人了，可惜他去世得太早。”
陆澄问：“他为什么会有续仿经书的过错呢？”
先生说：“也不能完全说续仿经书这件事不对。”
陆澄继续就此请教。
过了很久，先生说：“我更觉得‘他在创作过程中把心思都耗尽’了。”
“许鲁斋谓儒者以治生为先之说亦误人。”[1]
【注释】
[1]许鲁斋，名衡，字仲平，元河内人。幼有异质，稍长，嗜学如饥渴。及读程朱书，益大有得。善教人，贵贱不肖皆乐从之。学者称鲁斋先生。有《读易私言》《鲁斋心法》《遗书》。尝曰：“学者治生最为先务。苟生理不足，则于为学之道有所妨。彼旁求妄进，及做官谋利者，殆亦窘于生理所致。士君子当以务农为主，商贾虽逐末，果处之不失义理，或以姑济一时，亦无不可。”
【译文】
先生说：“许鲁斋关于儒者应该先谋生的说法毒害了很多人。”
问仙家元气、元神、元精。
先生曰：“只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。”
【译文】
陆澄问先生道家所说的元气、元神、元精是什么。
先生说：“这些是同一种东西。流行就是气，凝聚就是精，妙用就是神。”
“喜、怒、哀、乐本体自是中和的，才自家着些意思，便过不及，便是私。”
【译文】
先生说：“喜、怒、哀、乐这些情绪原本是中和的，只是自己心里有了别的想法，所以才会过分或者不足，所以就成了私欲。”
问哭则不歌。[1]
先生曰：“圣人心体，自然如此。”
【注释】
[1]《论语·述而》篇记孔子性习云：“子于是日哭则不歌。”
【译文】
陆澄问：“如何看待孔子的‘哭过当天就不再唱歌’呢？”
先生说：“圣人的本性自然就是这样的。”
“克己须要扫除廓清，一毫不存，方是；有一毫在，则众恶相引而来。”
【译文】
先生说：“想要端正自身，必须要摒弃任何私欲，一点儿都不保留才行；有一点儿私欲保留下来，那么其他的私欲恶行就会接连被吸引而来。”
问《律吕新书》。[1]
先生曰：“学者当务为急，算得此数熟亦恐未有用，必须心中先具礼、乐之本，方可。且如其书说多用管以候气，然至冬至那一刻时，管灰之飞或有先后[2]，须臾之间，焉知那管正值冬至之刻，须自心中先晓得冬至之刻始得，此便有不通处。学者须先从礼、乐本原上用功。”
【注释】
[1]《律吕新书》，宋蔡元定撰。元定为朱熹弟子，熹称其理会乐律，推许甚至。《四库总目》据朱熹本书序文语气，疑师弟相与共成之。
[2]古者以葭莩之灰实于律管，以占气候。如冬至节，律中黄钟之宫，则黄钟管之葭灰飞动。
【译文】
陆澄问先生《律吕新书》这本书怎么样。
先生说：“做学问应该从根本上用功，不然即使学得再熟也没什么用处，心中必须首先具备礼乐的根本学问才行。就像书中说的，常用乐管来看节气，但是到了冬至，乐管灰尘的飞散或许有先后短暂的差别，但又怎么能根据这些知道哪个是冬至的正点呢？必须自己心里先明确地知道冬至的时刻才行。这就是这本书里不通的地方。所以做学问必须要先从礼乐根本上下功夫。”
曰仁云：“心犹镜也，圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世‘格物’之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之‘格物’，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”
【译文】
徐爱说：“心就像镜子。圣人的心就像明镜，常人的心就像昏镜。近代‘格物’的学说，就像照镜子时只在照上用功一样，不知道镜子本身的昏暗，又怎么能照得清楚呢？先生‘格物’的学说，就像打磨镜面使其明亮一样，在打磨上用功，镜子明亮之后也就不会影响照物了。”
问道之精粗。
先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此，处久，便柱壁之类，一一看得明白，再久，如柱上有些文藻，细细都看出来。然只是一间房。”
【译文】
陆澄就道的精粗问题向先生请教。
先生说：“道没有精粗之分，只是人们对道的认识有精粗之别。比如一间房子，人刚进来时，只看到了一个大致轮廓。待得久了，房柱、墙壁之类，就能一一看得清楚。再久一些，梁柱上刻的字画，也都能看到了。然而这前后只是同一间屋子。”
先生曰：“诸公近见时少疑问，何也？人不用功，莫不自以为已知为学，只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫，便又有一层。着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白无一毫不彻方可。”
【译文】
先生说：“诸位最近见面的时候疑问变少了，这是为什么？人不用功，都是以为自己已经明白怎样做学问了，以为只要按照之前的方法就行了。却不知道私欲会一天天积累下来，就像地上的尘土，一天不扫，就又多了一层。踏实用功，就会明白道是无止境的，才会越探究越深入，一定要达到精细纯洁，没有任何不透彻的地步才行。”
问：“知至然后可以言诚意，今天理、人欲知之未尽，如何用得克己工夫？”
先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日，私欲之细微，亦日见一日；若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段方认得一段，走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”
【译文】
陆澄问：“《大学》中说，完全认识了天理之后才可以谈诚意。现在还没完全认识天理私欲，又怎么能在克己上用功呢？”
先生说：“人如果真的踏实地不断用功，那么对本心天理精深、微妙的认识，就会日日增进，对私欲细小隐微的认识，也会日日增进。如果不在端正自身上下功夫，整天只是说空话，终究难以看到天理，也终究难以看清自己的私欲。就像人们走路一样，走过一段路，才能认得一段路，走到岔路口，有了疑惑就去询问，问清楚了再走，这样才能慢慢到达想要去的地方。现在的人不肯存养已知的天理，不肯摒弃已经看到的私欲，却只发愁不能知道所有的事，只管说空话，有什么好处呢？等到自己没有私欲需要克服，再发愁不能知道所有的事，也为时不晚。”
问：“道一而已，古人论道，往往不同，求之亦有要乎？”
先生曰：“道无方体，不可执着；却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天！谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天。若识得时，何莫而非道。人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道，互古互今，无终无始，更有甚同异。心即道，道即天，知心则知道知天。”又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。”
【译文】
陆澄问：“道只有一种。古人谈论道，见解往往不同，求道也有重点吗？”
先生说：“道没有的方向和形体，不可执着；求道时拘泥于文义，离道就会更远。现在的人只说天，其实什么时候见过天呢？认为日、月、风、雷是天，不对；认为人、物、草、木不是天，也不对。道就是天，如果能认识到这一点，什么都是道。人仅凭一己之见，认定道就是自己心中想的那个样子，所以道才有所不同。如果知道向内探求，认识了自己的本心，那么就无时无处不是道，古往今来的道自始至终又有什么异同？心就是道，道就是天，认识了心也就知道了道、知道了天了。”先生接着又说：“诸位要想切实地看到这个道，必须要从自己心中体会认识，而不是向外去寻求，这样才会有收获。”
问：“名物度数亦须先讲求否？”
先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有‘未发之中’，自然有‘发而中节之和’，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要‘知所先后，则近道’[1]。”
又曰：“人要随才成就。才是其所能为，如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理，其运用处皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能‘不器’，使夔、稷易艺而为，当亦能之。”又曰：“如‘素富贵行乎富贵，素患难行乎患难’，皆是‘不器’。此惟养得心体正者能之。”
【注释】
[1]语出《大学》。“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”
【译文】
陆澄问：“事物的名称、实物、规则、数目这些也需要先研究一下吗？”
先生说：“人只要成就了自己的心体，那么这些就已经包含在内了。如果心体存养已达到了情感不向外表露，自然也就会做事符合法度，自然什么都可以做。如果没有这样的心体，即使事先能够研究世上许多的名称、实物、规则、数目，但与自己本心没有任何关系，只是点缀装饰，在需要的时候也就没有什么用处。但这也不是完全不管名称、实物、规则、数目，只要‘知道所做事情的先后顺序，这样才能接近道’。”
先生又说：“人要根据自己的才能成就自己。才能是一个人所擅长的事，比如乐官夔擅长音乐，后稷擅长种植，这是他们生性就能做好的事。造就一个人，也只是要他的本心完全符合天理。一个人做事的时候，都从天理上生发出来，然后才能称为才。达到完全符合天理的境界，才能就不会像器物一样只局限于一个方面。即使让夔和稷互相交换角色，也是可以的。”先生又说：“正如《中庸》所说‘身处富贵，就做富贵时该做的事。身陷患难，就做患难时该做的事’，都是‘才能不像器物一样局限在某一方面’。这只有内心纯洁中正的人才能做到。”
“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云。
【译文】
“与其要一个数顷但没有源头的池塘，不如要一个只有数尺但有水源的井，这样水流才能源源不断，才不会干涸。”当时，先生在水塘边坐着，旁边有一口井，于是将它拿来比喻做学问。
问：“世道日降，太古时气象，如何复见得？”
先生曰：“一日便是一元。[1]人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。”
【注释】
[1]一元：十二万九千六百年为一元。
【译文】
陆澄问：“世道日渐衰微，远古时的气象怎么能恢复呢？”
先生说：“一天就是一元。人们早上起来，还没有与事物接触，此时心中的清明景象，就如同是在远古伏羲时生活一样。”
问：“心要逐物，如何则可？”
先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治；心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上，耳要听时，心便逐在声上；如人君要选官时，便自去坐在吏部，要调军时，便自去坐在兵部，如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职。”
【译文】
陆澄问：“心要追求外物，应该怎么办？”
先生说：“君主端庄肃穆，垂拱而治，六卿各司其职，天下就会安定太平。人心统领五官，也要这样。而如今眼睛要看时，心就追求色。耳朵要听时，心就追求声音。就如君主要选官的时候，就亲自到吏部去。要调动军队的时候，就亲自坐镇兵部。这样，岂不是有失君体吗？六卿等大臣也都无法各司其职、尽职尽责了。”
“善念发而知之，而充之，恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”
【译文】
“善念萌发后要认识到它，并进一步扩充它。恶念萌发后也要意识到它，然后遏制它。意识、扩充、遏制，都是志，是天赋予的智慧。圣人也只有这些，学者应该好好存养这些。”
澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲，如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”
先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是寂然不动，便是‘未发之中’，便是廓然大公；自然感而遂通，自然发而中节，自然物来顺应。”
【译文】
陆澄说：“好色、好财、好名等心思，固然是私欲。但闲思杂虑这些，为什么也称为私欲呢？”
先生说：“这些毕竟还是从好色、好财、好名等根源上产生的，自己去根源探求一下就能发现了。比如你心中一定知道自己没有做盗贼的心思，为什么呢？因为你原本就没有这种心思。如果你对财物、美色、名利等的心思，全都像不做盗贼的念头一样，消灭干净，彻彻底底只是自己的本心，还会有什么闲思杂虑呢？这就是心中无思无虑，就是情感不外露，就是公正无私，自然也就能感知万物，自然能够做事符合规则，自然可以顺应天性。”
问志至气次。[1]
先生曰：“志之所至，气亦至焉之谓，非极至、次贰之谓。‘持其志’则养气在其中；‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说。”
【注释】
[1]《孟子·公孙丑》篇孟子告公孙丑云：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉，故曰，持其志，无暴其气。”
【译文】
陆澄就《孟子》中的“志至”和“气次”向先生请教。
先生说：“这是志所到之处，气也跟着到那里的意思，而不是志为先、气为次的意思。‘保持志向’，气节就会存养其中了。‘不放纵自己的气节’，也就是坚持心志。孟子为了纠正告子的偏见，所以才这样用‘志至气次’来辅助着解释。”
问：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高。’[1]如何？”
先生曰：“不然。如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也，天何尝有降而自卑！此所谓大而化之也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞，是贤人未尝引而自高也。引而自高则伪矣。”
【注释】
[1]降而自卑，言勉自损下以就庸众也。引而自高，言勉自升起以企上圣也。
【译文】
陆澄问：“先儒说：‘圣人论道，一定谦卑礼让的。贤人说话，则是自我拔高的。’这句话对吗？”
先生说：“不对，这样就是虚伪了。圣人像天一样，无论到哪里天都在。日月星辰之上，是天，地底之下，也是天，天什么时候谦卑礼让过呢！这就是孟子所说的美德进入了化境。贤人就像山岳一样，时刻保持着它的高度而已。但是百仞高的山岳不能拔高到千仞的高度，千仞高的山岳不能拔高变成万仞的高度，所以贤人从来没有自我拔高。自我拔高就是虚伪了。”
问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’，延平却教学者看未发之前气象，[1]何如？”
先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的工夫。[2]皆古人不得已诱人之言也。”
【注释】
[1]苏昞问：“‘喜怒哀乐未发之前求中’，可否？”程颐曰：“不可。既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也，既思即是已发。才发便谓之和，不可谓之中也。”延平，宋李侗，字愿中，南剑人。从学罗从彦，为所称许。退而结茅山田，谢绝世故，饮食或不充，怡然自得。其始学也，默坐澄心，以验夫喜怒哀乐未发之前气象为何如。久之而知天下之大本，在乎是也。有《延平问答》及《语录》。
[2]《中庸》云：“道也者，不可须臾离也，可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”此处语本之。
【译文】
陆澄问：“程颐曾说‘不应在喜怒哀乐没有表现出来之前追求中正平和’，李延平却教导学者关注这些情绪没有表现出来之前的状态。这两种观点哪个对？”
先生说：“都对。程颐担心人们在这些情绪没有表现出来之前追求中和，把中和当成一件事物来看待，就像我曾经讲过的要把保持气节当作中和，因此教导大家只在涵养省察上用功。李延平担心人们找不到着手学习的地方，因此让大家时时刻刻追求情绪没有表现出来之前的气象，让人见到听到的都只是没有表现出来之前的状态，这就是‘在人看不到的地方也常警惕谨慎，在人听不到的地方也常唯恐有失’的功夫。这都是古人在引导人们时不得已的话。”
澄问：“喜、怒、哀、乐之中、和，其全体常人固不能有，如一件小事当喜、怒者，平时无有喜、怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中、和乎？”
先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中、和；然未可谓之大本、达道。人性皆善，中、和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。”
曰：“澄于中字之义尚未明。”
曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”
曰：“何者为天理？”
曰：“去得人欲，便识天理。”
曰：“天理何以谓之中？”
曰：“无所偏倚。”
曰：“无所偏倚是何等气象？”
曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。”
曰：“偏倚是有所染着，如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚；若未发时，美色、名利、皆未相着，何以便知其有所偏倚？”
曰：“虽未相着，然平日好色、好利、好名之心原未尝无，既未尝无，即谓之有，既谓之有，则亦不可谓无偏倚；譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜、怒、哀、乐未发之中，方是天下之大本。”
【译文】
陆澄问：“喜怒哀乐的中和，总的来说一般人无法全都做到。比如遇到一件应当喜、怒的小事，平时没有喜、怒之心，遇到这种事的时候，也能做到符合情理，这也能说是中正平和吗？”
先生说：“就一时一事来说，这当然也能说是中和，但不能说是根本和至理。人性本善，中正平和是所有人原本就有的，怎么能说没有呢？但常人的心容易被昏暗所蒙蔽，虽然他的本体也会时刻显现出来，终究还是一会儿明一会儿灭，不是心的全体大用。没有不符合中的地方，然后才能被称大本，没有不符合和的地方，然后才能被称为达道。唯有天下达到极致的真诚，才能确立天下最大的根本。”
陆澄说：“我还不明白‘中’字的含义。”
先生说：“这须要从本心上体会，不是言语能够说清楚的。‘中’只是天理罢了。”
陆澄说：“什么是天理？”
先生说：“摒除私欲，就能认识天理。”
陆澄说：“天理为什么被称为‘中’？”
先生说：“因为它不偏不倚。”
陆澄说：“不偏不倚是什么样的景象？”
先生说：“像明镜一样，全体晶莹通彻，一尘不染。”
陆澄说：“偏倚就是受到了沾染，例如一个人沾染在好色、贪财、慕名等事上，所以能看出其有所偏倚。若是没有产生这样的心思时，对美色名利的喜爱都还没有显现出来，怎么能知道有所偏倚呢？”
先生说：“虽然没有显现出来，但平日里并不是没有好色、贪财、慕名的心。既然不是没有，那就是有，既然是有，也就不能称之为无所偏倚。例如得了疟疾，虽然有时没有发病，但病根未除，就不能称他为没病的人。必须将平时的好色、贪财、慕名等一切私欲，全部清理干净，没有丝毫的存留，让心中完全空寂，只保留纯粹的天理，这才能称为喜、怒、哀、乐未发之中，这才是天下大本。”
问：“颜子没而圣学亡，[1]此语不能无疑。”
先生曰：“见圣道之全者惟颜子，观喟然一叹可见。[2]其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’，是见破后如此说。博文、约礼如何是善诱人，学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即文王‘望道未见’意。[3]望道未见，乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”
【注释】
[1]语为守仁别湛甘泉序之首句；唯原文为“圣人之学亡”。
[2]颜渊赞叹孔子之道，见《论语·子罕》篇。“颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能；既竭吾才，如有所立，卓尔。虽欲从之，未由也已。’”
[3]本孟子语，见《孟子·离娄》篇。“文王视民如伤，望道而未之见。”而，古通“如”。望道如未见，言终身不自足也。
【译文】
陆澄问：“‘颜回去世后，孔子的学说就衰亡了。’我对这句话有疑问。”
先生说：“只有颜回对孔子学说学习得最全面，从他的感叹中就能看出来。他说‘夫子教育弟子时循循善诱，用文识开阔我的见识，用礼仪规范我的行为’，他是参透了孔子的学问之后才这样说的。开拓见识、礼仪规范，为什么是善于教导别人呢？学者应该思考一下这个问题。道的全体，圣人很难以跟人讲明白，必须由学者自己去领悟。颜回说的‘虽然想要跟从学习，却无章可循’，也就是文王‘望见了道却像没有看见一样’的本意。望见了道却像没有看见，才是真正地知道了道。颜回去世后，正宗的孔门学识，就无法完全流传下来了。”
问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物，是如此否？”
先生曰：“亦是。”
【译文】
陆澄问：“身的主宰是心，心的灵明是知，知的发动是意，意所对的是物，是这样吗？”
先生说：“也可以这样说。”
“只存得此心常见在便是学。过去未来事，思之何益！徒放心耳。”
【译文】
“只要一直保持着本心就是在学习。过去和未来的事，思考它们又有什么益处！是白白丢失本心罢了。”
“言语无序，亦足以见心之不存。”
【译文】
“说话颠三倒四，也足以看出没有存养本心。”
尚谦问孟子之不动心与告子异。[1]
先生曰：“告子是硬把捉着此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动。”又曰：“心之本体，原自不动。心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”
【注释】
[1]尚谦，薛侃字，揭阳人。正德进士。性至孝，以待养归。与兄弟俊率子侄宗铠等师事阳明，因是王氏学盛行于岭南。门人记所闻曰《研几录》。孟子之不动心与告子异，见《孟子·公孙丑》篇公孙丑与孟子之问答。
【译文】
薛侃向先生请教孟子的“不动心”和告子的“不动心”有什么区别。
先生说：“告子是强行控制着心，强迫它不动。孟子却是让心符合道义，自然而然地不动。”先生又说：“心的本体原本就是不动的。心的本体就是天性，天性就是天理，天性原本不动，天理原本不动，做事符合道义就是恢复心的本体。”
“万象森然时，亦冲漠无朕，冲漠无朕即万象森然。冲漠无朕者，‘一’之父；万象森然者，‘精’之母。‘一’中有‘精’，‘精’中有‘一’。”
【译文】
“心中弄明白万事万物时，就是达到了空寂无形的境界。达到了空寂无形的境界，心中就能明白万事万物。‘达到空寂无形’是‘一’的父亲，‘明白万事万物’是‘精’的母亲。‘一’中包含有‘精’，‘精’中包含有‘一’。”
“心外无物；如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”
【译文】
“心外无物。比如我心中产生孝敬父母的念头，那么，孝敬父母就是物。”
先生曰：“今为吾所谓‘格物’之学者，尚多流于口耳，况为口耳之学者，能反于此乎！天理、人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲；盖有窃发而不知者，虽用力察之尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎！今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂‘格物’‘致知’之学！后世之学，其极至只做得个‘义袭而取’的工夫。”[1]
【注释】
[1]语出《孟子》。《公孙丑》篇云：“是集义所生者，非义袭而取之也。”袭，掩取也。言行事偶合于义，便掩袭于外而得之也。
【译文】
先生说：“现在学习我所说的格物之学的人，大多还只停留在口头的学习上。更何况那些专习口耳之学的人，能不这样吗？天理私欲当中精妙细微的地方必须时刻用心检查反省，才能逐渐有所发现。现在说话的时候，虽然只讲求天理，但不知道片刻之间心里已经产生了多少私欲。有偷偷萌发而自己不知道的私欲，即使用力反省，也不容易被发现，何况只是口头的讲求，能全部发现吗？如今只管口头上讲求天理，却放在一边不遵循着做，口头讲求私欲，却放在一边不去摒弃，怎么会是格物致知的学问呢？后世的学问，即使到了顶点，也只能做一个‘偶然正义’的功夫罢了。”
问格物。
先生曰：“格者，正也。正其不正以归于正也。”
【译文】
陆澄问先生什么是格物。
先生说：“格就是端正。纠正那些不端正的，让它们归于正道。”
问：“‘知止’者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”
曰：“然。”
【译文】
陆澄问：“知止，就是知道至善只在自己的心中，原本不在心外，之后志向才能安定，是这样吗？”
先生说：“是这样。”
问：“‘格物’于动处用功否？”
先生曰：“‘格物’，无间动、静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，[1]是动、静皆有事。”
【注释】
[1]语见《孟子·公孙丑》篇。
【译文】
陆澄问：“格物要在动处用功吗？”
先生说：“格物不分动静，静时也是格物。孟子所说的‘一定要在心中有集义这件事’，不管动静都要有这件事。”
“工夫难处，全在‘格物’‘致知’上。此即‘诚意’之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但‘正心’‘修身’工夫，亦各有用力处。‘修身’是已发边，‘正心’是未发边。心正则中，身修则和。”
【译文】
先生说：“下功夫的难处，全在格物致知上，这就是是否诚意的事。意诚，整体上心就自然中正，身也自然修养。然而端正内心、修养自身的功夫，也各自有用力的地方。修养自身在已发进行，端正内心则是在未发时进行。内心端正就是中，自身有修养就是和。”
“自‘格物’‘致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’，虽‘亲民’亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德，即是仁。仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”
【译文】
先生说：“从格物致知到平天下，只是一个‘明明德’，亲民也是明德的事。明德是自己内心的品德，也就是仁。仁者把天地万物当作一件事，倘若有一件事有问题，就是自己还没有完全实现仁。”
“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便似老、佛。”
【译文】
先生说：“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便如同道教、佛教的学说一般。”
“至善者，性也；性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”
【译文】
先生说：“至善，是天性。天性原本就没有一点儿恶，所以才称作至善。达到至善，就是恢复天性的原本的样子而已。”
问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求而志定矣；定则不扰扰而静，静而不妄动则安；安则一心一意只在此处，千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说是否？”[1]先生曰：“大略亦是。”
【注释】
[1]《大学》云：“知止而后有定；定而后能静；静而后能安；安而后能虑；虑而后能得。”此问盖解释之也。
【译文】
陆澄问：“知道至善是人的本性，本性在心之中，本心是达到至善的地方，这样就不会像从前那样急切地向外探求，心志也就能安定了。心志安定就不会受到困扰，就能内心安静，内心静谧就不会妄动，就能内心安稳，内心安稳就能一心一意地寻求至善。千思万想，一定要求得至善，这样思考就能达到至善了。这样讲对吗？”
先生说：“大体上也对。”
问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’[1]何墨氏兼爱，反不得谓之仁？”
先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生而后渐渐至于六阳；若无一阳之生，岂有六阳。阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在；有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子、兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽；自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子、兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁！孝悌为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”
【注释】
[1]程颢语，见《二程全书》卷二。
【译文】
陆澄问：“程颢先生说‘仁者把天地万物当作一件事’，为什么墨子主张的兼爱，反而不能被称为仁？”
先生说：“这也很难用言语讲明白，必须由你们自己体会出来才行。仁是万物繁衍生生不息的天理，虽然周边无处不是这样的天理，然而它的萌生变化，也只是逐渐发展的，所以才说是生生不息。比如冬至时，一阳开始产生，一定是一阳先产生，然后渐渐发展到六阳，如果没有一阳的产生，又怎么会有六阳呢？阴也是这样。是有了这种逐渐发展，所以有个开端的地方。正由于有这个开端的地方，所以能够萌生发展。正由于有了萌生发展，所以才有生生不息。譬如树木，当其开始抽芽时，就是树生长的开端。抽芽后长出树干，长出树干后长出枝叶，然后是生生不息。如果没有抽芽，怎么会有树干和枝叶呢？能够抽芽，必定是下面有树根，有根才能活，没根就会枯死，没根的话又怎么抽芽呢？父子兄弟的爱，就是人心开端的地方，就像树木抽芽，从这里开始仁爱百姓，开始爱物，就是树木长出树干和枝叶。墨子的兼爱对象没有任何区别，就是将自己的父子兄弟与路人一样看待，就是没有了发端的地方。不抽芽，就知道没有树根，也就不是生生不息，怎么能称之为仁？孝悌是仁的根本，仁就是从孝悌之心里面产生的。”
问：“延平云：‘当理而无私心。’当理与无私心，如何分别？”
先生曰：“心即理也，无私心，即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”
又问：“释氏于世间一切情欲之私，都不染着，似无私心；但外弃人伦，却似未当理。”
曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”
右门人陆澄所录
【译文】
陆澄问：“李延平说：‘符合义理而没有私心。’符合义理和没有私心，怎么区别它们？”
先生说：“心就是天理。没有私心，就是符合天理。不符合天理，就是私心。如果把人心和天理分开来讨论，恐怕也不恰当。”
陆澄又问：“佛教不沾染世间任何私心杂欲，似乎没有私心。但是对外抛弃人伦，却似乎也不符合天理。”
先生说：“也都是同一件事，都只是成就他一个自私的心。”
以上是门人陆澄记录