宗教异化的精神病理学分析
张新樟
马克思主义认为，宗教是颠倒了的世界观；现实世界中的人的关系的异化产生了宗教的异化，前者是后者的根源。然而，颠倒的、异化的宗教观念如何形成，它对信仰者个人产生作用的机制是什么，是马克思主义宗教学界一直以来缺少研究的问题。精神病理学的成果，我们可以借鉴吸取。
探究宗教现实问题如果只从社会现象的角度出发，不容易把握问题的全貌。由于深层次信仰的特质是现实问题在思想上的反映，因而从思想深处出发，反而有助于把握现实。对思想判断标准本身的探讨有助于宗教自身从源头警惕和预防自身走向狂热或极端。从思想层面进行分析，有助于找到信仰的深层次问题，从源头找到预防宗教消极因素的途径。在宗教工作中实现有方、有力、有效的“导”与“化”，需要对宗教的潜在问题有很深透的把握。从宗教社会学和宗教心理学的角度研究极端性宗教不安定因素的体验与认知结构，及其发生作用的一般规律，分析有可能影响社会和谐的极端化信仰的发生机制，探索宗教问题在信仰层面的根源，可以为“导”与“化”找到一个新的着力点。
宗教信仰或者宗教修行的常见动机之一是要医治人的各种身心疾患。一般具有如下两方面的旨趣：一是对人们的精神疾患的分析和治疗，对人的意念状态进行细致入微的精神分析；二是针对同时流行的其他宗教之病的治疗，对当时流行的各种宗教观念、教条和迷信进行批驳。宗教信仰本身也应该是一个被分析诊治的对象。宗教信仰的治疗与被治疗的辩证关系是保证宗教信仰本身健康的途径，这是信仰问题的精神病理学分析的主题。
由于宗教信仰或修行涉及的是很深的意识层次，借用诺斯替主义的术语，精神病理学的对象是包裹在魂（psychy）里面的灵（pneuma）。灵的问题不只是一个个体问题，而是社会问题乃至于时代的问题，灵魂的混乱将表现在宗教病症中，从而也表现在政治文化病症中，表现在某个宗派、某个国家乃至整个人类的精神状态之中。本章借用的是沃格林（Eric Voegelin）的灵性病理学（pneumopathologie，pneumophathogy）概念，在分析层次上有别于着眼于魂的问题的病理学（psychopathologie，psychopathology）。
“灵”这个词的希腊文为pneuma，对应于德文的geist、英文的spirit和中文的“精神”，因此灵性病理学也可以中译为“精神病理学”。“魂”这个词的希腊文为psychy，对应于德文的seele、英文的soul和中文的“心”，因此魂的病理学也可以相应地中译为“心理病理学”。心（魂）与灵是紧密联系的，灵是被包裹在魂的深层的部分，心与身体关系更近，而灵与神关系更近。从两者关系紧密不可分的角度来看，“心灵”（或“灵魂”）可以统称，精神病理学和心理病理学可以混用；但是从两者有区别的角度来看，Pneumopathologie和Psychopathologie对应于不同的层次，在中译时需要区分出来。在这个中译本中，我把前者统译为“灵性病理学”，后者为“心理病理学”（另，中国人临床中使用的“精神病理学”大致相当于“心理病理学”和“神经病学”的总称）。做了这样的界定，我们就可以理解类似于这样一句中文的含义：“某人患的不是神经病，也不是心理病，不是精神病，而是灵性病。”
信仰问题的精神病理学分析是基于意识状态对修行道路的正邪大小之审视与辨别，有助于从思想内部解决宗教问题，以思想问题的解决促成具体问题的解决。宗教许多难以解决的现实问题根源于思想上的困惑，如果能够在公开的学术争论中建立一套超越诸宗教之上，又能为诸宗教所认同的判教标准体系（元宗教学，相当于宗教之间的公约数），就有可能让学术争论取代政教冲突和教教冲突。本章拟借用沃格林的精神病理学的视角，分析宗教思想类型从诺斯替主义向启示论转变的精神体验基础及其诸演变环节。
一 从第一现实进入第二现实
沃格林的意识学说通过对真理体验之表达及其异化过程的探讨，剖析了宗教信仰病变发生的体验基础。沃格林认为灵性病源于人的灵性（精神）的丧失或者被掩盖，使人失去了来自精神层面的规范。这样的人（或宗教群体）所拥有的关于现实的图像虽然具有现实的形式，但并非真实的现实，这个人不再生活在现实之中，而是生活在关于现实的虚幻的图景之中。这样一来，就有两个现实，第一现实是真实的现实，第二现实就是第一现实的虚幻图景。灵性病人生活在第二现实之中，但是第一现实并不会因为这个人形成了关于它的错误想象就消失，于是第二现实就会与第一现实产生冲突，解决这种冲突就需要欺骗、说谎和糊涂等掩盖第一现实的心理现象，其极端形式是完全自我和世界虚无化。沃格林借用卡内蒂（Elias Canetti）《判决仪式》（Auto da Fé）三部分的标题总结了第二现实遮蔽第一现实的阶段：没有世界的头——没有头的世界——头中的世界。从第一现实走向第二现实是宗教体验从真正的诺斯替主义走向假诺斯替主义、最终走向启示论的体验基础。
第一现实的体验也就是真正的诺斯替主义的体验，是对宇宙人生真相的体验。这是一种“之间性”的体验，一种在俗世之中向超验开放的体验。
在《既往症》（Anamnesis）中，沃格林把柏拉图《会饮篇》中厄洛斯（Eros）诞生的神话解释成是对人类生存的“之间性”的象征性描绘。人的生存的“之间性”就是人生存于无知与智慧之间、有朽与不朽之间、短暂与永恒存在之间、肉体与灵魂之间、精神与物质之间、此岸与彼岸之间。[1]这个生存性张力的两端及其内容可以有几种说法，这个特定的神话则强调：厄洛斯是圆满（Poros）和亏缺（Penia）的儿子。这个神话由此让人注意到人类处境的一个特定维度：我们始终都体验到不同程度的圆满和亏缺，一种不稳定的、不停变化着的体验。我们体验到这些变化是一种张力。更确切地说，我们体验到的是在圆满和亏缺两极之间的张力场里面的运动。这种体验不可能是完全的亏缺，也不可能是完全的圆满。哪怕我们非常接近于其中的某一极，拉向另一极的张力仍然作为痛苦的可能性或者给人以盼望的可能性存在着。厄洛斯这个神灵代表的就是这种张力，指明了这个事实：我们在亏缺和圆满之间的这个张力场之间的运动并非漫无目标，这个张力是指向圆满这一极的。人类努力要实现圆满或者幸福，而事实上又永远无法逃脱亏缺的体验。修行就是怀着对智慧与不朽的爱，向着不朽和圆满那一极运动。这个过程中，如果亏缺和不完美的体验过于强烈，它就会产生恐惧、憎恨和愤怒。
沃格林在这个体验的描述中包括了两层含义：第一层含义是彼岸与彼岸、亏缺与圆满之间的张力；第二层含义是从此岸走向彼岸、从亏缺走向圆满的努力。如果把第一层含义视为一个二元论的话，那么第二层含义就是克服二元论、走向一元论的努力。然而由于人的“之间性”的原因，这两个层次始终存在，也就是说，第二层的一元论永远无法克服第一层的二元论，向真理和彼岸的追求永远在过程之中，到不了终点，于是在第一层的二元论之外同时存在着第二层面的一元论与第一层面的二元论之间的二元论。生存于低阶二元论与高阶二元论并存的张力场中是真正的诺斯替主义的体验，修行者永远在追求之中，但是永远无法完全摆脱这个世界从而达到终极的圆满。
因此第一现实的体验是两个层面极端张力体验的结合。
第一层面是此岸与彼岸之间张力的强烈体验：把世界体验为一个人迷失在其中的异乡，人们必须找到回到他所来那个世界的道路。“是谁把我扔入到这个受苦的世界？”诺斯替在文本《伟大生命》中这样问，他是这个世界中的异乡人，这个世界对于他来说是异乡。“这个世界不是按照生命的愿望造就的。”“你到这儿来不是出于伟大生命的意志。”因此就有了这样的发问：“是谁把我带到了这个邪恶的黑暗之中？”也有这样的恳求：“把我从黑暗的世界中拯救出来，回到那个我所堕落的世界中去吧。”这个世界不再是秩序井然的世界，不再是希腊人以之为家园的那个宇宙；它也不是犹太教—基督教的神创造的那个好的世界。诺斯替主义者不再怀着敬仰之情去洞见宇宙的内在秩序。对于他来说，这个世界已经成了他想要逃脱的一个监狱：“那可怜的灵魂迷失在这个苦难的迷宫之中，到处流浪找不到出路。……他想逃脱这个痛苦的混沌，但是他不知道如何逃脱。”因此，伟大的生命发出困惑而哀伤的问题：“为什么你要创造这个世界，为什么你把你的族类安置在这个地方？”
第二层面是寻求解脱的知识努力。诺斯替主义的纲领性的表达式：“诺斯就是这样的知识，也就是知道我们曾经是谁、现在成了什么、我们曾经在何方、现在又堕落到了何方、我们去向何方、我们在何处被拯救、什么是生、什么是重生。”大的诺斯替主义思辨神话就是围绕着人的起源、目前堕落的处境、逃脱此世，以及拯救的意义等问题演绎出来的。如果人要从这个世界被拯救出来，其拯救的可能性首先必须建立在存在的秩序之上。在古代诺斯替主义的本体论中，这是通过对于一个“陌生的”“隐蔽的”的神的信仰来实现的。这位陌生的神是来帮助人的，带给人他的信息，给人指示逃脱此世之恶神的道路（恶神可以是宙斯、耶和华，或者一个其他的古代父神）。在这个本体论的可能性的基础之上，诺斯替主义者必须自己来执行拯救的任务。他目前是通过他的魂从属于这个世界的秩序（也即律法）的；促使他摆脱律法控制的乃是他的灵。于是，拯救的工作要求消解此世的属魂的世俗律法，同时聚集并解放灵的能量。尽管不同的派别和体系关于拯救的阶段有不同的表述，它们有着神秘修行和巫术、漫不经心的纵欲主义和极其严格的禁欲主义等的不同。它们的目标总是相同的，就是要摧毁旧世界，进入一个新世界。拯救的工具就是诺斯本身——就是知识。按照诺斯替主义的本体论，人之所以陷入这个世界乃是无知所导致的后果，因此灵魂可以借助对自身真正生命的知识，以及对自身流落异乡处境的知识而摆脱这个世界。知识可以帮助人了解自己受缚于这个世界的处境，它同时也是帮助人逃脱这个世界的手段。因此，伊里奈乌复述了诺斯对于瓦仑廷主义者的意义：
完美的拯救在于对无法言传的“伟大”的认识。既然缺陷和痛苦都是源于无知，那么无知形成的整个体系都会被知识所瓦解；因此知识就是对内在的人的拯救。这种拯救不是物质性的，也不是灵魂性的，而是灵性的，因为他们认为内在的灵性的人是通过知识而得以拯救的，由于他们已经获得了关于万物的知识，他们就不再需要任何另外的东西了。这就是真正的拯救。[2]
这两种极端体验之间存在着极强的张力，这种张力是人生的实相，是难以承受之重，也就是真正的现实，第一现实。当其中一种体验消灭另一种体验的时候，人就进入了幻想的世界。由于实际上一种体验并不能真正消灭另一种体验，只能在幻想中消灭另一种体验，因此，此时体验到的世界是一个幻想世界，不是真实世界，是以为真实的世界，沃格林称之为“第二现实”。第一现实不会因为第二现实的产生而消失，于是第一现实与第二现实之间也会产生极度的张力。诺斯替主义体验的张力场的解体有几种情况：一种是追求彼岸真理的一元论的努力在幻想中消灭了第一阶的“在之间”的二元论体验，从而把真理或者神抓到了自己手中，获得真理的完全的确定性，或者用沃格林的术语来说就是“超验内在化了”；第二种情况是第一阶的二元论体验强烈到无法承受的程度，以至于第一阶的二元论体验取消了追求圆满的正常努力，也就是取消了一元论的努力，于是只剩下第一阶的二元论，于是这种二元论极端化演变为启示论。启示论又有两种表面极不相同，但体验相通的两种表现形式：一是通过暴力行动解决二元张力的启示论，二是放弃拯救的极端虚无主义。笔者认为，为了区别第一种情况和第二种情况，可以把第一种情况称为假诺斯替主义，而把第二种情况中的第一种情形称为启示论，第二种情况中第二种情形称为虚无主义。[3]
二 超验内在化的动机、过程与特征
人是带着会腐朽的身体在俗世中修行的，追求圆满的努力必然会遭受到圆满与亏缺之间无法克服的张力，会感受到真理的遥不可及，亦会感受到强烈的、几乎全盘否定自身努力之意义的难以承受的不确定感。沃格林认为这种边界体验是向超验开放的修行的真谛所在。
沃格林分析了犹太教《出埃及记》第三章荆棘丛的那个情节中所传达的犹太教上帝的启示的核心体验。其中神用一个短语把自己的本质启示给摩西：“我是自有永有的（I am who I am）。”关于上帝，人们所能说的就那句话，仅此而已。此世的人的灵魂在与彼岸的接触中，除了发现神的存在之外，别的什么也没有发现。除此之外的任何事都属于思辨类比、演绎的领域以及神秘象征的领域。在摩西的启示体验中，那根把我们有关存在秩序、它的起源及意义之知识贯穿起来的线，其实是很细的。它实际是如此之细，后来就断掉了，大多数人皈依了多神文化传统中的那些旧的神灵。先知耶利米极其敏锐地观察到，各民族普遍地没有抛弃他们的神祇，尽管他们的神是“假”神，而以色列人却抛弃了他们的“真”神。那个时代的民族历史上的这个特例也许最清楚地证明了这个与信仰体验有关的现象：随着神人关系的提炼和澄清，不确定性的时刻，连同对更坚实的确定性的需求，都被强化了。
沃格林分析了基督教《致希伯来人书》中的核心体验。其中信仰被定义为所盼望之事物的本质，以及不可见事物的证据。这个定义由两个部分组成：一个本体论的命题和一个认识论的命题。本体论的命题断言：信仰是所盼望事物的本质。这些事物的本质不在别处，而正是存在于这个信仰之中，而且也许不在它的神学象征之中。第二个命题断言：信仰乃是不可见事物的证据。在此，证据不是别的，就是信仰本身。一切有关神圣、超验存在的确定感都挂在信仰这条线上。这条线其实很细。人没有得到任何可触摸的东西。不可见者的本质和证据唯有通过信仰才能得到确证，此外别无他途。而这种信仰人们必须依靠灵魂的力量去获得。并不是所有的人都能够有这样的精神毅力，大多数的人都需要得到制度性的帮助，尽管制度性的帮助也并非总是足够的。这就遇到了这样一个异乎寻常的处境：基督教的信仰越是受威胁，越是社会性地扩张，越是把人们置于制度性的控制之下，那么它的本质也会越是清晰地得到阐明。到了中世纪，基督教实际上已经制度性地包围了西方社会的人；在新的城市文化中，在大宗教团体的影响之下，它的本质具有了极高的清晰度。在它变得伟大的同时，它的弱点也变得清晰起来：那些基督教化的广大群众没有足够的力量去进行信仰的英雄主义冒险，开始变得容易受那些可以给他们提供比信仰更加确定的人生意义的观念的影响。基督教所揭示的存在之实在（reality of being）的真相是难以承负的，逃离这种清晰可见的实在进入诺斯替主义的建构之中，这在那些受到基督教渗透的文明中可能始终是一个范围极其广的现象。
冥思本身，以及在冥思的紧张中生存，对于大多数人来说是无法承受的。当人对存在秩序的各个方面，或人在这个秩序中的地位感到不确定的时候，就会去寻求确定感。人们面临着从这种灵性高度堕落到那具有更坚固的确定性内在于世界的、可感的成就之上的诱惑之中，这种诱惑似乎是人类的一个普遍问题。对不确定的坚守构成了真正的诺斯替主义，而对确定性的寻求导致假诺斯替主义。假诺斯替主义的心理动机是对不确定性的逃避，试图通过意象的构造收获一种对于人生意义的强烈的确定感，一种对于我们所面临的未来的新的知识，从此世的生存找到一个更坚固的基础。这个从不确定性出发追求确定性的过程表现为由超越走向内在化的过程，是真理体验异化为僵化的人格形态、意识形态、组织形态的过程，是第二现实形成的过程，也是从第一现实的开放世界进入第二世界的贝壳世界中的过程。用禅宗的术语来说，就是从无相到着相的过程。
恩斯特·贝克尔（Ernest Becker）在《拒斥死亡》[4]一书中曾分析人类英雄主义冲动的来源。他说，人是“坐在热乎乎、臭烘烘的大便上”的神，这是一种强烈的无能感和退缩感，英雄主义是压抑和转化这种绝望的感觉，获得基本的自我价值感和意义感，从而获得正常行动的力量所需要的谎言。这个谎言是在移情的过程中编织起来的，它一方面要融入某个意义之网，另一方面又要在这个意义之网上出类拔萃。人格是在融入圈子与在圈子中上升的过程中形成的假想自我。就宗教修行而言，修行者很容易用移情的过程取代诺斯替主义原本的对超验的追求。修行者在移情的过程中会形成修行者的假想自我，修行者在修行群体中形成的角色极易转变成得道者、“大师”“超人”，甚至“神”。这些角色是已经在幻想中解决了生死问题的人，是已经握住了真理的人，他们内心已经忘记自己会死。移情的过程是逃避的过程，宗教修行者逃入其中的这个意义之网，以及那个群体本身对于这个修行者和这个群体而言也是至关重要的。修行者人格、修行的理论体系（神话、意识形态或者教条）、修行的事业和修行者群体，这四者构了宗教修行者的第二现实的基本结构，其基本特征是真理就在第二现实之中。
修行者本想走出这个世界，却走进了自己构造的一个假想世界，这场英雄主义的事业不过是一场梦而已，正如柏拉图洞喻中住在洞穴中的人，他们本想走出洞穴，结果却在洞穴之下挖了一个更深的洞，或者用影子的比喻来说，是进入了影子的影子世界。
由于修行者进入第二现实是真修行的异化，幻想完全地把握真理、主宰真理，把真理包裹在自己创造的体系和世界之中，因此在第二现实中的修行理论具有神话和教条主义的特征，修行道路具有具体化、技术化、巫术化的特征，修行组织具有体制化的特征，修行者有一种已经成为神人的特征。具体地来说，真理的追求可以异化为一套神话和教义，而这套用于表达体验的神话和教条构成的象征体系由于失去体验而成为一个外在的残渣。真理的追求也会异化为一整套关于修行的技术工具或巫术的知识，比如关于升天的道路、时机和口令，或者招鬼神的符咒和动作，从而对大道的追求堕落为对小技薄智的追求。真理的追求也会异化为具体的禁欲主义的修行，这种修行旨在使主体净化，日益从这个世界的羁绊中解脱出来。真理的追求也可以异化为一种神秘体验，在出神体验中体会到与神直接合一，或者通过“禅定”，进入“涅槃”境界。后两者似乎是真修实行，但它们仍然可以是一种真理体验的异化。作为一种心理状态，出神状态或入禅定的状态虽然似乎是对这个世界的超脱，但它仍然是必然地隶属这个世界的一个客观事实，并不是出离这个世界的真正的“空”，这是一种假的空，是一种假的“超脱”。禁欲主义的修行假设了一个按逻辑秩序的逐步的解脱过程，从而假定了一个永恒自我是这个过程的一个不变的基础，于是这个自我再次必然地、更深重地隶属这个世界。出神状态可能是更深地陷入这个世界的幻念之中；出家修行的结果可能是更深地卷入俗世之中；所谓修道有成的大师或神人可能是枯干无味的庸人。当第二现实彻底封闭，远离超验体验的时候，它的整套体系就成了一个了无生趣的“荒原”。[5]
由于这个异化的过程实际上也是出于潜意识的逃避，因此他们的第二现实具有自我封闭、禁止提问的自是、自义的特征。超验内在化的过程是一个躲避到自我构造的世界中去的过程，其确定感和意义是通过把超验排除在体系之外来实现的，因此这种类型的假诺斯替主义的特征是对超验的封闭和禁止提问，有一种强烈的自义感。禁止提问不是抗拒分析，不是某些人因为感情的问题或传统的原因在固执某些意见；也不是某些人因天真地相信自己的意见的正确性而参与辩论；也不是因科学分析令某些人不安而促使他们表现出抵触情绪。假诺斯替主义者是明知道他们自己的意见是经不起严格分析的，并且也知道自己的意见为何是经不起严格分析的，因此，为了教义的原故，他们禁止人们去检验他们的前提。正如一个不愿面对生活难题而装醉的酒鬼，不愿意被人弄醒那样。这种有意识的、深思熟虑的立场，这种精心谋划的对理性的阻挠，就构成了这种禁止提问的现象。真假诺斯替主义之间的界限在于：真诺斯替主义是对于真理的热爱，以及对于真理的追求，而假诺斯替主义则企图把握真理，主宰真理，为此构筑属于此世的体系和事业，以替代真理本身，而这是通过权力意志实现的，表现为体系建构、禁止质疑、谋杀上帝（自己成为创世的上帝）和建立地上天堂，在宗教事业中造就出形形色色的“大师”“活佛”、先知、神人，以及神通。
如果说第一特征是把修行的道路、自我改造和改造世界的计划具体化、内在化、确定化，而第二个特征是修行者自己成为这个计划的掌握者和实行者，从而成为自己命运的掌握者乃至这个世界的主宰，那么这两个特征的结合就是修行者已经获得了关于拯救、关于宇宙人生之究竟的“知识”，修行者自己凭此可以获得拯救或圆满的、完全的保证和可靠的确定性，于是第一现实中无法克服的第一阶的二元张力体验被彻底“消解”。这样一种虚幻的乐观主义和膨胀的英雄主义是假诺斯替主义的典型特征。
第二现实的第三个特征是这个内在化世界的广阔性和牢固性。第二现实是一个“袖中乾坤”，修行者及其群体在其中从事自我改造和改造世界的事业，甚至可以在其中终老一生乃至奋斗“好几辈子”。这个第二现实不是真正的现实，但它能表现为一个充分自洽的观念世界，有足够的力量和包容性来应付各种质疑和来自现实挫折和失败的挑战。这个第二现实首先设置了个人追求的最终理想的目标，那个目标具有乌托邦的性质，生活中的重负，如贫穷、疾病、死亡、艰苦的劳作，以及性的问题，在那个目标中都可以得到解脱；同时也设置了实现理想目标的知识和方法；修行就是运用方法和知识，朝着那个理想目标进步。这个第二现实其次也构想了超越于个人的一幅宏大的历史发展的进程图，如圣父时代、圣子时代和圣灵时代的划分，又如圣彼得的基督教、圣保罗的基督教、圣约翰的完美的基督教的划分，把完美的王国放在第三阶段，把当前的历史视为向完美时代进步的环节。与这幅历史宏图配套的还有时代的开创者领袖（dux）的形象，他们是神的圣灵附体的安慰者（paracletes），“神人”（godded man），或者神圣化的人（divinized man），他们的追随者是homines（新人）或者spirituales（属灵的人），在每个时代的领袖出来之前还有一个先驱，也就是“先知”，正如基督有一个先驱叫施洗约翰那样；由先知和领袖带领着，历史将走向一个理想社会。个人修行的进步与历史进程的结合赋予人生以强烈确定感、使命感和归属感。
由于第二现实构筑了个人维度和历史维度的大尺度的进程，即使有来自第一现实的不确定性的质疑和挑战，也都可以通过个人修行未到位或者历史未发展到那个阶段为由得以开脱，修行者可以安然地生活在这种确定性的意义之中。从这个意义上来说，“宗教”确乎可以给人提供精神安慰，作为宝筏帮人越过不确定性的海洋。
假诺斯替主义出于对不确定的逃避，一定会保卫虚假的确定性，而这正是宗教敏感性的根源。对于大多数人来说，人生中的最重要问题是不确定性，特别是当一种已经确定的确定性受到挑战，乃是焦虑和不幸福的来源，因此保卫提供这种确定性的身份就成了一件生死攸关的大事，也是提供这种身份的宗教之所以不宽容和敏感的原因所在。《威斯特伐利亚和约》据此认定，一旦宗教被带入国际公共生活之中，就一定会造成不宽容、战争、破坏、政治剧变，乃至国际秩序的瓦解，因此必须使宗教私人化，限制其在政治中的影响力。恢复沃格林所描述的真理的不确定性体验有助于解决宗教的敏感性，培养起宗教的谦卑与宽容精神，使其对人的容易犯错的特性非常敏感，并且深知心灵的探究能力有限，不可能完全把握实在，也不能够保证对所宜行之事的特定解释正确而且可靠，于是这种宗教就能够引导人们在与人接触的所有阶段都对陌生人和对手保持开放。这种开放性乃是一种充分的同情，以至于达到完全同情的程度，于是就可以超越“宽容”这两个字，然后在同情的基础上如果尚能转变，那就是真正的能转变了。这也就是神学所要恢复的、许多宗教所共同固有的非常细致入微的精神修养，也是《管子·内业》中所谓的“善气迎人”“气意得”和“心意定”。
全心在中，不可蔽慝，和与形容，见于肤色。善气迎人，亲于兄弟，恶气迎人，害于戎兵。不言之声，疾于雷鼓，心气之形，明于日月，察于父母。赏不足以劝善，刑不足以惩恶。气意得而天下服，心意定而天下听。[6]
假诺斯替主义的致命缺点在于不敢正视或者故意忽视了第一阶二元论中恶的一极的不可克服性，从而表现出一种盲目的乐观主义和激情。“宇宙在乎手，万化生乎身”，修行者以为自己可以改变人性，拥有“神通”，做到实际做不到的事。“事物的本性是不能变化的；无论谁想要改变一个事物的本性，那他其实是摧毁了这个事物。人不能够把自己改造成一个超人，试图创造超人其实就是试图谋杀人。”人是带着会腐朽的肉体修行的，是带着俗念修行的，是带着家人修行的，是在世俗社会中修行的，凭主观意志无法改造自己，也无法改造世界，任意妄为的结果是使自己和世界变得更糟糕。第一阶的二元张力是无法彻底消除的，在幻想中消除、凭主观意志消除，一定会造成理想与现实的严重冲突。
有一则禅宗公案中说：“鼻有墨点，对镜恶墨，但揩于镜，其可得耶？”我看镜子，镜子照我，镜子上显示出来的我的墨点不在镜子上，而是在我的鼻子上，如果使劲搓镜中之人影的墨点，他鼻子上的墨点是搓不掉的。如果用这个公案做比喻，那么我们可以把第一现实比作那个鼻子上有墨点的人，而第二现实是那面照出了这个人的镜子。第二现实是第一现实的影子。第一现实中存在的问题想到第二现实中去解决是不可能成功的，正如试图通过擦拭镜子中的墨点来揩除鼻子上的墨点那样。看到镜子中的墨点，把它擦去，这是试图从在第二现实中解决第一现实中的问题，这是不行的，因为第二现实中的问题的根在第一现实之中。我们常常似乎很客观，但实际却很主观，这是因为把镜子中的现实当作现实了，实际上镜子中的现实只是现实的一个影子而已，擦镜子的动作貌似很客观实际，但实际上很却是一个很主观的行动。如果生活在第二现实之中，那么再客观的行动也是主观的。第二现实表现为一个自身具足的客观世界，它以客观现实的形式呈现出来，让人误以为那就是第一现实。在第二现实中改造现实的实践就如同擦镜子上的墨点那样，是擦不掉的。在第二现实中的理论思考似乎是为了解释和解决现实问题服务的，但实际上也是不能真正在第一现实中起作用的。要真正解决问题必须实际，就是要把自己鼻子上的墨点擦掉，要从第二现实中回到第一现实，这是真正的诺斯替主义的实修。
真假诺斯替主义之间、第一现实与第二现实之间似乎有一种如影随形的张力关系，似乎假诺斯替主义是真诺斯替主义的必然异化，两者之间是宗教的神与形的关系，是宗教的神秘主义和历史主义之间的关系，是第一现实中的精神与肉体之间的张力转化为第二现实中的融入圈子与出类拔萃这两种冲动之间的张力，再在宗教修行类型层面显示出来的张力。是否真诺斯替主义不仅取决于如何对待第一阶的形神、善恶之间的二元张力，如何对待第二阶的一元论与二元论之间的张力，还决于如何对待第三阶的真假诺斯替主义之间的张力。真假诺斯替主义之间的张力也是一个现实，是属于第一现实的一部分。有些修行者追求一种完全地从假诺斯替主义中超脱出来的纯粹的诺斯替主义，这是不现实的，似乎是在追求纯粹的修行，但实际上却又陷入第二现实之中去了。假诺斯替主义是宗教修行无法摆脱，却需要不断挣脱的肉身。
三 启示论的危机体验与象征及暴力形成机制
假诺斯替主义的特点是在第二阶的二元论与一元论之间的张力中，轻视二元论的一极，用一元论消灭了二元论，在第一阶善恶二元张力中轻视恶的一极，从而在寻找确定性、构建第二现实的过程中自己成为神人或者上帝，表现为一种极端的乐观主义和修行狂热主义。如果这个第二现实与第一现实发生激烈的冲突，导致超验内在化的幻想破灭，那么，假诺斯替主义就可能转变为启示论，也就是旧的幻想破灭之后要建立新的幻想，也就是要建立一个新的第二现实。幻想破灭的危机体验是启示论的体验基础。在思想结构上，启示论是由于第二阶的二元论与一元论的张力中，二元论消灭了一元论的努力，从而使得第一阶二元论中的善恶二元张力解体，善的一极被完全漠视，修行者眼中只看到了恶的存在，因此希望这个恶的世界恶到极点后被完全摧毁、彻底毁灭，以期望出现一个全新的世界。如果说假斯替主义是第二阶张力体验中的极端一元论的话，那么启示论就是第二阶张力体验中极端的二元论。由于第二阶张力体验的解体，第一阶张力中善与恶的张力变得极端无法忍受，恶的体验会被放大，由第二阶的二元张力堕落为第一阶的二元张力，启示论表现为一种极端的悲观主义和玉石俱焚的恐怖主义。当启示论的恐怖主义旨在重建第二实在的幻想的时候，这种极端悲观主义又会与宗教狂热主义结合起来，形成极端恐怖主义。
启示论的危机体验的实质是构筑确定性努力遭受到毁灭性的打击，第二现实与第一现实的碰撞彻底消灭了这个被满怀热情建立起来的幻想世界，从而导致第一阶的善恶二元张力体验解体，善与恶、亏缺与圆满的实体化，形成道德上和时间上的极端二元论。这是一种特殊的危机体验、特殊的亏缺和恶的体验，是一种无法自我欺骗、无法被蒙蔽也无法忍受的恶的体验，它是生死两极中的死亡体验，这是启示论体验的核心。约翰《启示录》二十一章四节描述了这种体验：“死亡将会终结，也不再会有悲哀、哭泣和痛苦，因为旧的秩序已经过去！”布洛赫在《乌托邦之灵》（Geist der Utopie）中也揭示了对死亡的抗拒是他的启示论世界观的核心动机：
我们这样生活和工作，最后却要被投入到坟墓之中，这实在可怖。刚刚还是光明的、神秘期许的开端……过一会儿生命就转变为虚无，在经历了一切忍耐之后，就好像从前也什么也不曾有，就好像哪怕增加了无数的开端，在这个面前也仍然是虚无，在这个浅浅的但同时又深不可测的虚空中，就好像从未存在过人的历史似的。而变得什么也看不见、冰冷、腐烂，眼洞深陷，深深地埋到狭窄、黑暗、没有空气、密封的棺材之中，也有着难以想象的陌生感。[7]
在《希望原则》（Das Prinzip Hoffnung）一书中，布洛赫把死亡刻画为“最强有力的非乌托邦的能量”，他绝望地看到死亡的力量，因此盼望“找到逃脱死亡”的道路。对死亡的抗拒是无数启示论文献中不可或缺的主题。这种极端的死亡体验是由危机体验引起的，它可以是由政治社会压迫的、生存性的或者精神性的危险，以及由更令人沮丧的生命和历史无意义的体验引起。虽然这些体验可以转化为启示论的危机体验，但是它还不是启示论的体验本身。只有当在一个解释框架之中，善的一极离人远去，退隐到彼岸去的时候，这种危机体验才会变得无法忍受。也就是说，只有当寻找历史过程之意义的努力遭到失败，制约二元论体验的一元论体验完全消失，寻找确定性的努力遭到彻底失败时候，这场危机才会被解释成最深重、最后的一场危机。换言之，启示论的危机体验是第二现实与第一现实之间的张力越来越强、最后解体所导致的；痛苦是可以承受的，只有当痛苦被认为不可承受的时候，痛苦才变得无法承受；死亡本身是可以承受的，只有当死亡的意义消失的时候，死亡才变得难以承受。
不同的文化以不同的宇宙论神话或意识形态来解释生与死、亏缺和圆满之间的张力，彼岸的真理与此岸的生存之间的张力通过这种神话或意识形态得到精神性的、政治性的和历史性的解释，从而承受张力的不只是个人，而是整个的民族或者群体。
在以色列，神的新的应许解释了超验真理与此岸生存之间的张力，当以色列在政治上失败之后，这个张力就变得更加无法忍受。《但以理书》中就可以找到张力解体的启示论异象。随着耶稣的出现，超验的圆满的应许就显现在耶稣身上了，对这种应许的体验极大地改变了人神关系，以至于保罗用了“改造”“新生”“新人”这类象征来充分地表达他领悟的生存意义。然而，耶稣已经来到这个世界的体验是与这个世界的内在结构并未改变的体验相冲突的。因此，尽管人们已经体验到离拯救越来越近，但是还是不得不继续忍受人类生存的亏缺处境，尤其是承受死亡。在《罗马人书》中，保罗写道：“你们不是知道吗，我们这许多人受洗归于耶稣基督乃是受洗进入他的死亡？因此我们通过洗礼与他一同被埋葬到死亡里面：正如基督从死亡里面被父的荣耀复活那样，我们也应当行走在新生里。因为如果我们已经在他的死的形象里面被种在了一起，那么我们也将在他的复活的形象里：你们要知道，我们的旧人已经跟他一起上了十字架，我们的罪身消灭，我们从此不再服侍罪恶。”[8]“新人”仍然生活在“旧人”的生存处境之中，变成了一个“新人”的这种体验必须与亏缺的世界继续存在的这种体验相平衡。持续的亏缺体验与已经通过耶稣得到拯救成为新人的这种意识之间的张力是极难保持的。超验的圆满已经通过耶稣呈现在这个世界上的信念让人们欢欣鼓舞，但同时也会让人急不可耐地想看到拯救的完成。与此同时，落回到黑暗的亏缺之中的这种恐惧仍然存在。有两个因素促成了张力的解体：越来越强烈的不耐心，因为耶稣一直没有来临；源于实在之亏缺的磨难达到了无法忍受的地步，基督徒在图密善（Domitian）时代受到了极度不正义的迫害和压迫。于是欢欣鼓舞和急不可耐以及恐惧和磨难的加深所导致的张力的解体引诱保罗表达一种启示论的期望：那些现在活着的人将再也不会品尝死亡，而是将体验到从一切亏缺中解放出来：
我们用主的话语对你们说这件事：我们这些活着一直到主来临的人并不能先于那些睡着的人。因为主将要亲自从天降临，带着呼声，以及天使长的声音，以及神的号角：在基督里面死的人将首先复活，然后是我们这些还活着的人，将跟他们一起被提到云端，在空中与主相遇，然后我们将永远与主在一起。[9]
启示论的新人是一个被投射到未来的改造过的人，他已经完全从亏缺的束缚中解放出来了。束缚的体验越痛苦，来自外面的危险和折磨就越大，那么这种启示论的解决方案也越容易提出来。这就是启示论危机体验的形成机制，这种体验在具有启示论传统的社会中很容易形成一个社会性的启示论危机的意识场。
启示论危机的意识场是扎根于个体意识的，是个体性生存危机的表达，但它又不同于普通的个体的危机意识，它意识到的不是一个具体个人所经历的客观的、既定的危机，其独特性在于危机的表达形式，而不在于触发这种危机表达的内容，它是集体性的、社会性的，有特定的结构，构成了一个体验类型。沃格林的弟子丰通教授（Klaus Vondung）对启示论危机体验做过系统描述，我们可以总结如下：启示论源于一种危机处境，在其中人们感到他们的整个生存，包括在精神上、政治上和社会上，都受到了危害和羞辱，无论他们的这种感觉正确与否。他们对受苦体验的解释使得他们把他们生活于其中的那个世界看成是毫无意义的、极度腐败和罪恶的。他们向往拯救，但是他们不相信通过部分的改良或者改革就可以实现某种决定性的改变。他们相信，只有旧的腐败社会的毁灭以及导致社会腐败的罪恶的敌人被消灭，拯救才有可能实现。他们不仅把这个处境视作一场危机，而且把这场危机视作普遍的和迫在眉睫的。他们认为最后的决断不可避免，已经近在眼前。因此，启示论的特点，首先是一种极端的二元论，是腐败的旧世界与完美的未来世界之间的极端划分，是罪恶的敌人与虽然目前还在受苦但不久就将获得胜利的蒙拣选者之间的极端划分。第二个特点是，它持这样一种信念，即拯救必须是通过毁灭旧世界、消失罪恶的敌人才能实现的。这些特征通常意味着：启示论的固执性和普遍性，以及对于最后了结的急迫期望。
启示论的危机体验是通过一整套异象和象征表达出来的。其中最重要的一个异象是一场戏剧性的、迫在眉睫的、最后了结的可怕战争。在这场战争中，旧世界在洪水、风暴、大火、地震等自然界的毁灭性力量中被毁灭。有缺陷的旧世界和期望之中的新世界之间的二元划分、道德上的正义与邪恶的二元划分则表现在污秽与洁净、疾病与健康、光明与黑暗的意象之中。罪恶的敌人被描述为残酷的、恶毒的、恶心的、可憎的野兽。期望之中的世界的整个改变，整个生存状态的改变则表达在“重生”“改造”“革新”“拯救”“救赎”“复活”等意象中。还有一些绝对性的用语，如“一切”“万物”“全体”“最后”等，都表现出了启示论的固执性。在神话或思想结构上则往往采用类似于摩尼教的“二宗三际说”：二宗指的是光明与黑暗，三际指初际、中际与后际。光明与黑暗对立，善恶相争经历了三个阶段：第一个阶段是黑暗侵犯光明，光明的一部分落入到黑暗之中；第二阶段是光明与黑暗为了解救和禁锢黑暗中的光明而斗争；最后一个阶段，经过最后决定性的一战，流落在黑暗之中的光明全部被拯救。这最后一场战争是现在的黑暗世界与未来光明世界的临界点，是神直接显身为人并参与其中的一场生死攸关的战争，这个意象是启示论的核心意象。
启示论危机的象征体系来源于特定的历史文化传统，同时启示论体验的产生也源于承受生存张力的那个历史意识的解体。如，犹太教的启示论源于拯救使信仰的彻底落空：帝国的继替是没有意义的，实际的战胜帝国或者改进人类的精神已经没有希望。既然现存实在的结构是没有意义的，那么必须有神的干预来改造这个结构才有可能重新建立新的神圣秩序。现代启示论也产生于进步主义历史观的瓦解，体验到历史的极端无意义从而引起启示论的反应。因此启示论主要是一个历史文化现象，而不是单纯的第一阶的个体的苦难体验，它是一个文化原型，而不是人类学原型，这是启示论的二元论体验远远比普通个人的二元论体验更为夸张、更为强烈、更为极端的原因所在。
启示论文献中有大量的暴力破坏的意象。如，约翰的《启示录》极其细致地描写了难以想象的瘟疫降临在大地上，地震摇动了大地的根基，冰雹夹杂着火和血从天上落下来，太阳变黑，星宿落到地上，大海变成了血色，天空隐去，混沌之龙和其他可怖的野兽从海里面出来，致命的飞虫从深渊里蜂拥而出。这些暴力意象隐含着这样的信念：只有毁灭旧世界、消灭导致世界之腐败的罪恶的敌人，才能实现拯救。这种异象是写在书上的，这种想象中的暴力信念是否会转向现实暴力，在何种情况下会转向现实暴力？这是需要研究的问题，但是在暴力行为开始之前总是有暴力的想象，这是可以肯定的。启示论暴力的意象能够让我们明白启示论暴力行为的动机，以及暴力行为合法化的思想机制，也可以刻画这种特定的暴力类型特征。
启示论的暴力是否从想象转向实际行动，从寂静主义转向行动主义，取决于两个关键点：一是，在宗教的启示论异象中干预世界历史、运用暴力摧毁旧世界及其敌人的那个神有没有变成人，或者有没有人变成那样的一个神，或者说当由人类自己来进行这场大改造，而且拯救的主体是某个宗派、某个民族，乃至某个国家的时候；二是，所要实现的拯救境界从预想中的“天上的耶路撒冷”转变成了“地上的天堂”。如果拯救的任务落到了人的身上，这个任务是要使异象变成此世的现实，那么想象中的暴力就会转变成现实的暴力。
从心理学的角度看，启示论的暴力意象可以解释为复仇的幻想，哪怕只是停留在想象的王国之中，也会导致错估历史形势，夸大主人公的品质，把受苦的体验夸大到错觉的程度。而要是启示论转化为世界之内的行动主义类型的话，这种夸大会对政治和社会现实带来更为严重的后果：启示论会为极端暴力提供合法性。当一场政治或经济利益的冲突被错误地解释成一场针对邪恶能量的普遍的、最后的战争的时候，当敌人不仅被视作危险的，而且是绝对邪恶的野兽的时候，采取任何可以想象的暴力手段都是合法的。
这是一场愉快的狩猎，
神射手追寻着狼的脚踪！
打死他！最后的审判
不会问你这样做的理由！[10]
启示论的世界观可以使极端暴力合法化。启示论的暴力特点是把敌人转变成某种几乎是抽象的范畴，把敌人解释成野兽或者害虫就剥夺了他们作为人的地位。这种解释的结果是可能对这些敌人采取一种概念性的，几乎是抽象的、工厂式的、例行公事式的大屠杀。
综上所述，作为一种危机体验的情绪和认知类型的启示论，其首要特点是极端的二元论：旧世界与新世界之间的截然二分、神的选民与恶敌之间的极端划分。启示论源起于一种强烈的现世之恶的体验。在特定宗教传统的影响下，把这个世界视作极端的恶，因而形成了善恶之间的极端划分，以及现在与未来之间的极端划分。善恶之分具体化在群体之分上面，而现在与未来之分具体化在极端的暴力行动之中，当某群体肩负起执行暴力的使命的时候，这个群体就会拥有一种崇高的“替天行道”的道德使命感，而其所施行的暴力行动也具有不同于一般暴力的极端性。启示论情绪和认知与一般的灾难和危机意识的区别在于其宗教话语的极端性，以及由此造成的偏执、解脱感、亢奋、消沉、冷漠或者抑郁等情绪的极端性。受启示论思维影响的人会把一个相当小的事件放大成具有世界历史意义的大事，对危机意识的启示论式的解释可以成为群体活动的推动力量，启示论的解释和讲述可以形成或者推进危机局势。
四 真假诺斯替主义与启示论的异同
通过对体验的细分来界定真假诺斯替主义与启示论，有助于避免诺斯替主义成为一个过于普遍化的概念而失效。对这些概念的区分和界定甚至可以为构建宗教判准体系打下基础。
真正的诺斯替主义是三阶张力场的平衡：
第一阶：第一现实中善与恶的张力平衡，在善与恶之间生存，不断向善的一端靠拢；
第二阶：善恶的二元对立与克服善恶对立的一元论努力之间的张力平衡，在二元论与一元论之间生存，并不断向一元论方向努力；
第三阶：第一现实与第二现实之间的张力平衡，在第一现实与第二现实之间生存，并不断走向第一现实。
从逻辑上说，三阶张力场的平衡是彼此相依的。第一阶张力场的解体，会导致第二阶的一元论克服二元论，精神与物质的二元对立会转化为融入体系与在体系中上升二者之间的对立，修行者进入第二现实，真诺斯异化为假诺斯。第二阶张力场的解体，二元对立消灭一元论的努力，会导致第三阶张力场中的第二现实被第一现实粉碎，使假诺斯替主义异化为启示论。这是一个从真实世界进入虚幻的第二现实世界、再进入更为虚幻的第三世界的过程，是一个真知异化的过程。
从逆向来看，我们也可以说，高阶张力场的解体会导致低价张力场的解体，并使低价张力场的张力极端化。当第三阶张力平衡解体的时候，会出现两种情况：一种是第二现实掩盖第一现实，结果是造成安住于第二现实之中的假诺斯替主义；与此同时，第二阶张力中的二元对立的一极被忽视，修行者在幻想中获得了“真知”，实现了对二元对立的克服，最终导致第一阶张力中的善克服恶，修行者达到了彼岸，获得了至善。这种至善的感觉是一种极端“自义”的感觉，是宗教原教旨主义和极端主义的根源。第二种情况是第二现实彻底解体，结果是出现重造第二现实的强烈渴望，也就是启示论；与此同时，第二阶张力中二元对立的一极消灭了克服对立的努力的那一极，最终导致第一阶张力中的恶克服了善，这个世界变成无法忍受的“极恶”，必须予以彻底毁灭。这种极恶的感觉是一种极端“自卑”，其产生出来是的强烈的“义愤”，是宗教恐怖主义的根源。
从修行体验来说，假诺斯替主义的善比真实的善更为强烈，启示论对恶的体验也比真实的恶更强烈，所以假诺斯替主义表现出极端自义，为宗教极端主义的起源；而启示论表现出义愤，为宗教恐怖主义的起源。极端性和夸张性是假修行的特点，这两者都属于第二现实，但是由于启示论相当于第二现实的第二现实，或“第三现实”，因此是极善与极恶的体验的结合体，是极端主义和恐怖主义的结合体[11]。
综上所述，每一阶的张力场的状态都蕴含着真诺斯与假诺斯和启示论三种修行状态。凡承受张力、保持张力之平衡的，为真诺斯替主义的状态；凡无法承受张力，以善的一端、以理想状态去掩盖恶的一端和现实之残酷的，为假诺斯替主义；凡无法承受张力，以恶的一端、以现实的残酷性去否定理想的，为启示论。假诺斯和启示论追求的是从张力中解脱出来，其途径是拯救或超脱。真诺斯是火中栽莲，并不幻想完全离开这个世界的可能性，追求的不是从张力中解脱出来，而是在张力中寻求转化。人是在世修行的，带肉体修行的，带着家人修行的，在具体的民族、社会和国家中，在这个世界中修行的，因此只能火中栽莲，不可能真正离世，或把这个世界彻底改造成理想世界。真修行追求的不是一次性的拯救，而是无止境的转化和解放。
如果把启示论也归入假诺斯替主义，称之为极端类型的假诺斯替主义，那么我们可以按照大类来比较真假诺斯替主义修行的异同。它们共同的体验基础是善与恶、亏缺与圆满、神的世界与这个世界、此岸与彼岸之间的二元对立，真诺斯不同于假诺斯的特点在于：
（1）真诺斯替主义由于深深地意识到神的超越性，因此在体验上有深刻的不确定感，由于强烈地意识到恶的力量强大，因此对于自身的道德境界有强烈的谦卑感；
（2）真诺斯替主义的二元论体验和敌我之分在个体的灵魂层面，对克服内在之恶的诺斯的追求是不分宗派的，敌我之分是没有世俗实体组织的意义；
（3）真诺斯替主义的善恶之争与拯救发生在个人的灵魂层面上，而不是发生在社会层面上，拯救不是发生在时间意义上的未来，而是发生在精神意义上的当下。
相应地，假诺斯不同于真诺斯的特点在于：
（1）强烈的灵性和道德优越感，已经“得着”的感觉，具有在神面前重生的人的自我意识；
（2）强烈的团体意识，善恶之分从灵魂层面转向社会层面的派际之分、群际之分；
（3）强烈的拯救人类的使命感，个人性的精神思想层面的诺斯转向社会层面的实际巫术的或者道德的行动。
总的来说，这些区别的关键在于真诺斯替主义的神的世界与这个世界之间的垂直的二元论在假诺斯那里被内在化到了这个世界之中，变成了这个世界之中的我们的世界与他们的世界、现在的世界与未来的世界之间的内在的、水平的二元论。二元论的这种维度的转变导致了神与撒旦之间的斗争的超自然的剧情演变成耶稣追随者与他们的对手在现世的斗争。于是，宇宙层面的善恶之争通过现世的属于神的人民与属于撒旦的子孙之间的现实斗争来解决。简言之，假诺斯的特点是二元对立的内在化和解体。
从真诺斯替主义向假斯诺斯替主义再向启示论转化是宗教不断走向政治乃至极端政治的过程，或者政治性越来越强的过程，这也是沃格林和丰通分别把诺斯替主义和启示论用来描述政治的宗教性的原因，启示论甚至更多地表现为具有宗教性的政治，而不是具有政治性的宗教了。这也是宗教信仰潜在的政治危险性的根源。
宗教信仰的精神病之根在于逃避第一现实，进入第二现实。“第二现实”不是现实，但是人生活在第二现实之中却是一种真实的灵性疾病现象，会在现实中带来灾难性的后果，正如妄想者的幻想是不现实的，但是妄想者的幻想会造成破坏性的行动那样，这是个体精神障碍与社会失序危机的根源。宗教信仰中的精神病不能通过对宗教的怀疑或者批判得到解决，也不能通过宗教自身对教条的维护得到解决。教条主义与怀疑主义、对宗教的单纯批判或者单纯辩护，都无济于事，都没有涉及宗教信仰的病根。解决第二现实的问题，必须回到第一现实，直面第一现实。
（张新樟，浙江大学马克思主义学院副教授）
[1] Voegelin，Anamnesis，266-269.
[2] Irenaeus，Adversus Haereses 1.21.4.
[3] 由于的学术界没有对这些术语进行统一的界定，导致了许多学者不加区分地混用诺斯替主义的名称来指称这些不同的现象，对讨论带来严重不便。沃格林本人就是把假诺斯替主义当作诺斯替主义来批判的，实际上只要把他所批判的诺斯替主义冠上假诺斯替主义的名称，一切混乱就都迎刃而解了。当然用诺斯替主义这个术语来指称假诺斯替主义的现象也有可能是由于思想史上诺斯替主义这个术语长期以来被赋予贬义的原因。现在德国诺斯替主义研究的最新发展趋势中开始纠正对诺斯替主义的负面评价。（Barbara Aland：Was ist Gnosis？Studien zum frühen Christentum，zu Marcion und zur kaiserzeitlichen Philosophie，Tübingen 2009；dies.：Die Gnosis.Stuttgart 2014；Christoph Markschies：Die Gnosis.München 2001；ders.：Gnosis und Christentum.Berlin 2009；Kurt Rudolph：Die Gnosis.Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion.4.Aufl.Göttingen 2005；Hans-Friedrich Weiß：Frühes Christentum und Gnosis.Eine rezeptionsgeschichtliche Studie.Tübingen 2008.）
[4] 贝克尔：《拒斥死亡》，林和生译，华夏出版社，2000。
[5] 艾略特（T.S.Eliot）的带着破败意象的《荒原》（Waste Land）。在这堆石头垃圾里面，那紧紧抓着的是什么根？从中生长出来的是什么枝？人子啊，你说不出，也猜不到，因为你只知道一堆破碎的意象，太阳在那里击打，那棵死树却没有提供荫凉，那蟋蟀也没有给人安慰，那焦躁的石头间没有流水的声音。
[6] 陈鼓应：《管子四篇诠释》，商务印书馆，2006，第117页。
[7] Ernst Bloch，Geist der Utopie，Munich：Duncker and Humblot，1918，p.419.
[8] 《罗马书》六章3～6节。
[9] 《帖撒罗尼迦前书》四章15～17节。
[10] Heinrich von Kleist，Sämtliche Werke，Helmut Sembdner，ed.，2 Vols.，6th revised and enlarged，Munich：Hanser，1977，Vol.1，p.27.
[11] 在神话或者理论层面上，假诺斯替主义与启示论之间的区别往往表现为前者是流溢说的，后者则是摩尼教的光明与黑暗二元论的。