第二节 詹姆士——实用主义基本理论的系统化、通俗化者
皮尔士创立了实用主义的基本理论，他的学说日益受到后人的重视，但他在生前几乎默默无闻，实际影响并不大。实用主义成为一个强大的哲学运动，主要应归功于詹姆士。詹姆士详尽地阐述了实用主义方法，用以解决各种哲学问题，提出了比较系统的理论。而且由于他本人才智卓越，思想富有创造性，文章深入浅出、形象生动、富有感染力，所以成为实用主义运动公认的领袖。M.怀特说：“他是哲学界的一颗大星，在自己的轴心上旋转，而且把实用主义所有其他发光体（领导人）都吸引到他的有力的活动领域中来。他的实用主义有皮尔士倡导于前，又有约翰·杜威修正于后，但是，在实用主义运动中，他却毫无疑问的是中心的学术人物。”[52]可以说詹姆士是美国实用主义基本理论的系统化和通俗化者。
一 詹姆士的生平和哲学思想的发展过程
威廉·詹姆士于1842年1月11日出生在纽约一个资产阶级教会家庭。他的祖父是爱尔兰移民、加尔文派教徒，1798年到美国后，因经营伊利运河的运输业而发财致富。他的父亲亨利·詹姆士很有学识，是一个伦理与宗教哲学家，具有自由的思想气质，但没有固定职业，只是依靠祖父的遗产，过着闲居的生活。他研究神学，但不愿做教会牧师受制于一种固定的教义，而是倾心于瑞典神学家斯威登堡的神秘主义教派。他结交的朋友，也只是一班主张宗教和学术自由的人士，并且经常在他家中高谈阔论。詹姆士从小就从父亲的言传身教以及他父亲与其朋友们（其中包括爱默生等人）的自由讨论中接受了启蒙教育。他有三个弟弟，一个妹妹。最大的弟弟小亨利·詹姆士是美国的著名小说家。父亲对他们的教育很开明，不强硬灌输什么东西，不要求他们拘泥于某一种想法，也不主张他们过早地确定自己的志向，而是鼓励他们自己去思考、体验、探索，以便成为一个有创造性成就的人。詹姆士一生对宗教的热忱和对自由的酷爱，与他家庭对他的教育和熏陶很有关系。
1855～1860年，詹姆士随同全家旅居欧洲，相继在英国、法国、瑞士和德国接受教育。这使他很好地熟悉了法语、德语和欧洲文化。此时，他最感兴趣的是自然科学和艺术，特别是绘画。回国后，詹姆士曾一度从师学画，但是，他不久就发现自己缺乏做一个杰出艺术家的天分，所以他断然中止了做艺术家的幻想。但是在后来的学术生涯中，他始终保持着一种艺术家的眼光和气质。他的哲学思想，重在表达对世界的一种态度，而不追求对一系列问题的精确回答。他的著述总是将自己的意向发挥得淋漓尽致，而不顾及细节上的严谨，形象高于概念，生动甚于准确。在《彻底的经验主义》论文集的最后一篇文章里，他坦率地承认，他的哲学信仰是“属于审美一类的，而不是属于逻辑一类的”。
1861年詹姆士进入哈佛大学，开始读化学系，后来转到比较解剖学和生理学系。他受到实证科学方法的训练，学习了进化论。1864年，詹姆士又转读医学，学业断断续续，直到1869年才取得医学博士学位。其间，他还曾经参加过考察队，到巴西亚马孙河流域做科学探险，历时九个月，后因病折返。以后，他又赴德国留学一年半，师从赫尔姆霍茨、微耳和、伯纳尔、冯特等人，主攻实验心理学。在那里，他由于学习雷诺维叶的著作而开始对哲学发生了兴趣。
詹姆士体弱多病，从医学院毕业后的四年中，他一直在家中养病。1871年以后，他参加了皮尔士等人发起的“形而上学俱乐部”，经常同哲学家皮尔士、法学家格林、历史学家费斯克、哲学家和心理学家赖特、律师霍尔姆斯等人聚会，讨论科学、哲学和宗教问题。1873年，詹姆士应聘在哈佛大学任教，讲授解剖学和生理学。1875年起讲授心理学。1879年以后又讲授哲学。他先后任讲师、副教授、教授，1907年退休。除了在哈佛任教之外，他还经常到美国和欧洲的一些大学去讲学。他的哲学著作大多是根据讲演稿而整理发表的，因此书中还保持着面向听众讲演的那种生动性和亲切感。
可以说，詹姆士的学术活动是从心理学走向哲学的。在这两个领域中，他是富有创造性的大师。他既是机能主义心理学的奠基人，又是实用主义哲学的创始人之一。他的学术成就和声誉，在生命的最后十年中达到了顶点。
1910年8月26日詹姆士逝世，终年68岁。詹姆士一生著作甚丰，主要有《心理学原理》（1890）、《心理学简编》（1892）、《信仰的意志和通俗哲学论文集》（1897）、《人的不朽：对这种学说的两种可能的诘难》（1898）、《同教师们谈心理学和同学们谈人生理想》（1899）、《宗教经验种种》（1902）、《实用主义：某些旧思想方法的新名称》（1907）、《真理的意义——〈实用主义〉的续篇》（1907）、《多元的宇宙》（1906）等。在他逝世以后，《回忆与研究》（1911）、《几个哲学问题》（1911）、《彻底经验主义论文集》（1912）、《威廉·詹姆士书信集》（1920）、《詹姆士的论文和评论选集》（1920）等相继出版。
詹姆士的哲学思想，由他从小笃信宗教、偏重自然科学，到后来兴趣越来越转向哲学并最后创立了实用主义这一过程来看，主要表现在他对心理学和哲学的研究上。
心理学研究 詹姆士在美国开创了实验心理学研究，把心理学由传统的精神科学改变为一门自然科学，并创建了心理学的机能主义学派。他的心理学巨著是两卷本的《心理学原理》，于1890年出版。此书的出版使他赢得世界性的学术声誉。1892年他出版了简写本《心理学教科书》，1899年出版了《同教师们谈心理学和同学们谈人生理想》，这些书在美国都曾产生过很大影响。
詹姆士认为，心理学是对“意识状态的描述和解释”。意识状态是指感觉、愿望、情绪、认识、推理、决心、意志等一切可以自己觉察的心理活动。詹姆士对意识状态的描述，形成了著名的“意识流”学说；而对意识形态的解释，则又发挥了机能主义的观点。
以洛克、休谟为代表的英国古典经验论，把声、色、香、味、触等特殊感觉视为固定不变的简单观念。他们把观念分为简单观念和复杂观念两大类，简单观念是不可再分的，是构成知识的固定不变的、最简单的要素，复杂观念是由简单观念以各种方式结合而成的观念。由此他们认为，意识就是由这些类似简单观念的感性要素构成的。如同物理世界是由简单、不变的原子构成一样，心理世界也是由固定不变的简单观念构成的。显然，这是一种感觉原子主义的观点。旧式的联想主义心理学，以及在19世纪中期兴起的构造主义心理学，都是以这种观点为理论基础的。如当时最著名的心理学家、实验心理学和构造主义学派的创始人冯特就认为，心理经验内容都是由感觉、表象、情感三大类元素构成的。詹姆士反对这种感觉原子主义的观点。他指出，由于人们用语言符号表达意识，而语言符号是凝固的、可以分析的，因而就会导致认为有固定不变的简单观念。但是，在意识中并不存在这种简单的、固定不变的元素，意识乃是一种连绵不断的流变过程，所以他反对洛克、休谟以及冯特的观点，并且详细地描述了意识的几个基本特征。
第一，意识的个体性。詹姆士认为，每一种意识状态都是私人性质的。对一个事物的知觉，我和你不完全一样；对一个概念的理解，我和你必有差异。思想总是个人的思想，那种不属于任何人的纯思想、纯概念是无法证明的。詹姆士又认为：“我们在自然的情况下所处理的唯一的意识状态，乃是得之于个人意识、心灵、自我、具体特殊的你和我之中。”[53]他所谓“自然的情况”，就是指日常经验。詹姆士始终坚持经验主义的立场，他的心理学研究和后来的哲学研究也是始终诉诸个人的经验，即使谈论思维的抽象作用也不允许离开个人经验，超出“自然的情况”。由于他认为思想总是属于个人的，带有个人经验的特殊性，所以他肯定意识的个体性，这一观点与他后来在哲学中坚持唯名论、否认抽象观念和普遍真理的思想，也是完全一致的。他抹杀意识的群体性和共性，因为在他看来，既不属于这个人又不属于那个人的纯粹意识是无法证明的。
第二，意识的变动性。个人意识永不停息地变化着，任何意识状态一经过去就不能重复出现。即使是同一对象重新出现，由于观察的角度不同，或者人的心境不同，我们对它的知觉或看法一定会多少有所不同。“没有一种状态在一度消失之后，能够重新出现并且和它以前的情况完全相同。”[54]人不能两度发生完全一样的感觉，呈现出完全一样的观念。詹姆士指出，固定不变的简单观念是分析的产物，而意识本来是一种流变的过程或整体，每一个意识状态都是过程或整体中的一部分，受整个意识变化的影响，而不可能是固定不变的。
第三，意识的连续性。詹姆士用“没有间断、没有裂缝、没有间隔”来形容意识变化的连续性。按照常识来看，意识是非连续而有间断的。一种是时间上的间断，比如睡眠时，意识就中断了。另一种是内容上的间断，例如看书、写信、打球、吃饭……，不断地从一件事转向另一件事，其中就有意识的间断。特别是当一个人苦思冥想的时候，常常会从一件事情突然跳跃到另一件似乎毫不相干的事情上，就表现为意识的中断。詹姆士不同意这种说法，指出这里面其实都是有连续性的。他说，醒来的意识状态自然会与睡前的意识状态相衔接，今天和昨天是同一个人，因而这种连续性是显而易见的。关于从一种意识状态向另一种意识状态的转变，他认为“绝不会是完全突然的”。他分析到，意识的变化过程，有实质部分和过渡部分。实质部分是指每一种意识状态下直接意向的东西，是人自觉的并且能够明察的意识中心。但是，每一种意识状态下，还有意识的边缘部分，它们不自觉、不明显地潜伏着、骚动着，一有机缘便凸显出来，使意识中心转移，从一种意识状态过渡到另一种意识状态。所以他说，意识之流没有间断，各意识状态之间没有裂缝，意识并非由彼此间隔的片断连缀而成。詹姆士写道：“意识本身并不表现为一些割裂的片断。像‘锁链’或‘列车’这样一些字眼并不能恰当地描述它最初所表现的状态。它并不是被什么连接起来的东西，它是在流动着的。‘河’或‘流’乃是最足以逼真地描述它的比喻。此后我们在谈到它的时候，就把它称为思想流、意识流或主体生活之流。”[55]他的意识流学说，强调思想的连接或关系就在经验之中，是人可以反省觉察的。后来在哲学研究中，他就以此作为根据，论证经验世界多元化的统一，既批评了古典经验论的原子主义，也批评了唯理论用先验范畴统一经验世界的一元论模式。
第四，意识的指向性。詹姆士说：“意识含有一种外在关系，而并不表示存在的一种特殊素材或方式。”[56]它也是扮演两个不同的角色，既是东西的思想，又是所思的东西，它是一身兼二任的。我们把物理的东西和心理的东西重叠起来，就会“一方面看到一种精神状态，一方面又看到这种精神状态所指的一种实在，这恰好是许多行动中的一种。”[57]如果把主体作为意识者，把客体作为被意识者，那么意识的功能就可以称作“意识到”。这样，意识就必然有不以意识为转移的对象，意识总是关于不以它为转移的对象的意识。对此，詹姆士曾经这样说过：“这在很多人听起来具有唯物主义的色彩。虽然如此，我对此也毫无办法，因为我也有我的直觉，而且我必须服从我的直觉。”[58]
第五，意识的选择性。意识的变化千姿百态，但又总是在人的主动选择下进行的。由于单纯的感觉给予人的是一个绝对连续的、没有区分、没有规定的混沌世界，所以人的意识“总是对它的对象的某些部分发生兴趣，而把其余部分加以排除，它始终是在进行欢迎和拒绝——一言以蔽之，始终是对它们进行选择。”[59]选择什么是由人的兴趣和意愿决定的，归根到底是由人的生活利益决定的。一件事物可能在一个人面前出现一百次，但没有引起他的注意；而有的事物在一个人面前只经历过一次，却使他终生难忘。詹姆士还举了这样一个例子：四个人同游欧洲，带回来的印象各不相同。“每个人都从所呈现的同一对象集团内，选择了那些合乎他的私人兴趣的东西，并且由此形成了他的经验。”[60]所以，他由强调意识的选择性，最后引申出自己的哲学主张，认为经验对象或实在是人创造的，世界是一个人化了的世界。
继对意识的描述之后，詹姆士又对意识状态进行了解释。这个解释，“包括关于它们的原因、条件和后果的研究”。首先，他肯定意识是人体的一种机能，尤其是大脑的机能。然而，这些机能发生作用还要有一定的条件，即人体各种器官活动的状况。如果机能受阻，例如头部受击、急性失血、癫痫发作、酒精中毒、高热昏迷，那么意识就会消失。如果人体活动状态改变，那么意识状态也会随之改变。例如，人将发怒的时候，如果默数从一到十的数字，让体内循环平稳下来，那么怒气就多半会消失了。因此，人对自己精神活动的感觉，其实就是对自己身体活动的一种感觉。詹姆士反对把意识神秘化，否认意识的独立存在，强调意识活动受制于生理活动，这都具有合理性。但是，他完全用生理活动来说明意识活动，用低级运动形式来解释高级运动形式，把心理学生物学化，这是错误的。虽然意识活动依赖于物质性的生理活动基础，但是，心理活动是比生理活动更高级的运动形式，所以不能把心理活动完全还原为生理活动。其次，詹姆士认为，意识活动不仅在事先受制于身体的生理过程，而且事后又导致身体的生理过程。因此，我们不仅要考察意识的原因、条件，而且要考察意识的后果。詹姆士汲取了生物进化论的思想，用有机体对环境的适应来说明这一切。人体感知和思维的机能“不是绝对地存在着的”，而是进化的产物，这种进化是通过它们对外部世界的各种反应的有效作用，才逐渐获得和完善的。也可以说，这些机能发生作用的条件，是环境对人体的刺激。而意识的这种机能，归根结底是一种生物性的刺激反应，是人适应环境的手段，其目的是产生适应环境的行为效果。詹姆士认为，追求未来的目的，产生行动效果，这对意识来说不是分外的事情，而是它最本质的内涵。所以，意识活动是合目的运动，它与物理的、机械的活动奉行决定论原则不同，“追求未来的目的和选择达到目的的手段”乃是意识活动的根本标志和准绳。这样，他就奠定了机能学派心理学的理论基础。
詹姆士机能学派的心理学，否认意识是对客观世界的反映，而主张意识（思想）是人适应环境的一种手段，由此而引发了他后来的实用主义方法论、意义论、真理论；他的意识流学说则引发了他的彻底的经验主义理论，即实用主义的实在论。在心理学研究中，他曾表示，心理学作为一门纯粹的自然科学，是无批判地接受经验观察的材料，而把深入研究这些材料的真实含义的任务留待哲学研究来完成。事实上，他对有待哲学研究的那些问题一直是十分关心的。当然，哲学问题对詹姆士的吸引力不仅是由心理学研究导致的，甚至也不仅是由一般科学问题导致的，在这里还有着更为广阔的文化背景和他个人的复杂动机。
哲学研究 罗素认为：“威廉·詹姆士的哲学兴趣有两个方面，一是科学的一面，另一是宗教一面。在科学的一面上，他对医学的研究使他的思想带上了唯物主义的倾向，不过这种倾向被他的宗教情绪抑制住了。”[61]这就是说，詹姆士是一个新教的自由思想家，主张民主自由，对宗教所沉思的对象没有什么兴趣，而是把宗教当作一种人间现象来关心。所以他的实用主义就更多地表现出一种人本主义的风貌。
《心理学原理》一书的发表，一方面标志着詹姆士运用生物学、生理学的方法研究心理学，并取代了运用物理学的方法研究心理学，从生存斗争的工具着眼来研究思想和认识，在心理学领域中创立了机能主义学派的理论，与传统的“心灵科学”和心理学领域中的构造主义学派的观点划清了界限；另一方面也标志着詹姆士由心理学研究向哲学研究的转变，从此他对心理学这个学科就不再感兴趣了，他最感兴趣的是自由的观察和沉思冥想的探索，他专心致力于研究上帝的存在和性质、灵魂的不朽、自由意志和决定论、人生的价值等问题。
在詹姆士由宗教心理学转向哲学的过程中，法国哲学家雷诺维叶的观点起了很重要的作用。雷诺维叶认为，意志能重建一个人的生活历程，改造其生活道路。詹姆士对这种意志自由论的思想极为赞赏，并把它当作他的人生向导，甚至通过个人的自由意志来治疗自己的疾病。詹姆士重视个人的精神生活，强调哲学的目的是赋予一个人的生活以意义，企图从个别的人、个别人的利益和需要的观点来解决一切哲学问题。这样，就使他的哲学的核心成为个人主义的了。
从哲学史的观点来看，詹姆士继承了休谟、康德以来的与不可知论相联系的经验主义路线。近代经验主义哲学的主要代表穆勒、斯宾塞、马赫，特别是皮尔士的哲学，是他的哲学思想的直接理论来源，而随着达尔文进化论的传播，柏格森、尼采的哲学也是他的哲学的重要理论来源。柏格森认为，智力不是为认识服务，而是为行动服务。智力的功用在于支配固体世界中有机体的行动，这些行动在于创造工具，人利用这些工具就能够创造其生活所必需的物质财富。尼采认为，认识是实现权力意识的工具。正确的判断是最有用和最有效的判断。真理就是有用。这种对认识和真理性质进行彻底修正的理论倾向，把智力活动看作为满足成功行动的需要和设计对外界作用最有效反应的观点，对詹姆士的实用主义影响也很大。
詹姆士的哲学研究，用杜威的话来说是“开创了新的实用主义运动”。他的哲学研究具有以下几个特点。
第一，反传统主义。从詹姆士的主要哲学著作《实用主义》和《彻底的经验主义》等书来看，它的反传统主义是非常明显的。詹姆士指责以往全部哲学的静观冥想、脱离生活、抽象和不重视人们的实际利益和需要的错误倾向，批评英国经验论的感觉原子主义、19世纪机械唯物主义的“摹写”式的反映论、欧洲大陆客观唯心主义的“绝对观念”论，继承了美国早期移民重经验而轻思辨的思维方式，发扬了美国创业时期所形成的务实与首创精神，以及那种把进取心、行动和成功看成高于一切美德的美国风格，以“人的活动”——生活、经验、实践的观点为基础，改变了传统哲学的视角和立论基础，用独立自主的行动者的眼光审视世界和人生，因而形成了它明显的反传统主义。
第二，用独立自主的行动主体取代了无利害关系的纯认识主体。詹姆士把“人的活动”——生活、经验、实践的观点引入他的哲学，是同达尔文进化论思想的传播分不开的。詹姆士曾说：“达尔文打开了我们的眼界”。[62]达尔文进化论的自然选择和生存竞争的思想，为詹姆士运用生物与外部环境的关系是一种生存关系和利益关系的思想来重新规定主体提供了思想理论前提。由于生命有机体都是力图保存自己的有利害关系的存在物，它的全部活动是以趋利避害为根本目的的生命活动，所以他就以有利害关系的、独立自主的行为主体取代了传统哲学中无利害关系的纯认识主体。除此之外，19世纪末科学技术的进步，不仅使资产阶级的物质文明大为改观，工业、农业、交通运输和城市建设的发展，人民生活水平的提高和生活方式的改变，都异常引人注目，而且还使资产阶级的政治、人口和文化方面也发生了一些新变化。这些新发展和新变化，既为达尔文进化论的传播提供了社会基础，又使哲学重新来思考人的活动的作用。人的活动不仅是人们在世界上生存的重要因素，而且对世界本身也是有意义的因素。尼采、柏格森成了认识论“达尔文化”的带头人，他们把含有利害关系的“权力意志”“生命冲动”作为认识主体的本质规定，认为主体是为实现其功利目标而行动的活动者，其一切活动都是为构成主体的全部存在的最高利益原则服务的。这种思想倾向，在实用主义哲学中又获得了充分的发展。詹姆士认为：“哲学的重心必须改变它的位置，人间事长久以来被上层以太的壮丽抛到阴暗中去了，现在必须恢复它的权利。”[63]这就是说，人的现实生活应当进入哲学，成为哲学的基本课题。由于实用主义把“人的活动”——生活、经验、实践的观点引入哲学，并作为它的全部理论的出发点和基础，从而就使它建立起一种与传统哲学不同的、新的认识论的主体模式。詹姆士认为：“生活是充满重要性、意义、成功与失败、希望和奋斗、向往和欲望，以及内在价值的。”[64]也就是说，“人的活动”首先是被维持人的生存和发展的需要推动起来的，目的是它的最大特征，最大效率的原则是它的根本原则。这样，“目的”这个概念就以“人的有目的的活动”的形式，重新成为实用主义规定主体性的主要根据了。所以，实用主义的主体不再是存在于哲学家头脑中的不食人间烟火的抽象存在物，而是在一定环境中为生存而不断行动的生物之人；他不再是断绝了七情六欲的纯理性动物，而是具有各种欲望、需要和利益的非理性之人；他不再是渴望知识和真理的“古典”认识论中的主人公，而是对真理本身并不重视却强调其价值的功利之人，从而在主体观上实现了一个根本性的转变。
第三，用能力论取代单纯的知识论。詹姆士指出，由于在现实生活中进行认识活动的不是抽象的主体，而是具有各种欲望、需要和利益的活生生的人，所以他所认识的客体——世界是什么样子，对于他来说绝不是无关紧要的。他积极地干预世界，用可塑的经验材料造成他所需要而又能够做到的现实。我们把世界造成什么样子，我们愿意它成为什么样子，它就是什么样子。传统哲学强调知识论，认为行动应该依靠知识，知识就是力量。而实用主义则强调行动应以最大的效率为原则，认识活动、智力活动的任务就是要保证这种效率。为了使行动成功，并不一定需要真正的知识。在许多情况下，要取得行动的成功，需要的与其说是“知”倒不如说是“会”。至于理论知识，从辩证法的观点来看，它只是接近现实，它总是相对的，也就是说，任何理论都含有谬误的成分。因此，真正的知识在这里完全不是成功行为的必要条件。例如，以宗教思想和信仰为例，虽然它无疑是虚假的，但是在各个民族中，它还是顺利地行使着各种社会职能。所以，实用主义在知行观上强调行动，并企图用能力论取代单纯的知识论。
第四，用价值论取代或补充单纯的认识论。詹姆士在真理观上用“有用论”取代传统哲学的“客观论”，企图把真理从认识范畴变为评价范畴，用价值论取代或补充单纯的认识论。詹姆士从“概念的意义在于它所引起的效果”这一“皮尔士原理”出发，主张由知识在实际操作或行动中产生的后果确定知识的真假。这样，实践对知识来说，就具有双重意义：既要检验其真假，又要确定其价值。由于真理的双重属性，即客观性和价值性，是以实践的双重性质为根据的，所以真理的客观性和价值性好比一个硬币的两面，彼此相通，是同一过程产生的两种不同后果。詹姆士把真理与效果、有用混为一谈，贬低真理是认识与对象的“符合一面”，高扬真理对人的有用性的“功利”一面，否认了真理与客观对象相符合是其价值的必要条件，显然是很片面的。
第五，用心理学取代或补充传统的逻辑学。詹姆士重视心理学，轻视逻辑学，他认为纯粹经验的特点是不确定、不稳定的，说不出它们是什么东西，因而“只能感受，不能下定义”。他说：“从我的方面说，我发觉自己最终不得不公开地、果断地和永不退缩地抛弃逻辑。……实在、生活、经验、具体性、直接性（随便用哪个名词都可以）超出于逻辑，不以逻辑为满足。”“我宁肯径直宣称，即便实在不是反理性的，至少按其结构说是非理性的。”[65]詹姆士把心理学的方法带入逻辑学领域，取代了传统的逻辑方法论，结果使整个认识论被心理学化了。他甚至用这样的方法把哲学家按照心理气质、性情来划分。他说，哲学是性情的表现，任何哲学都必须尊重人的性情。因此，他先把人分为刚性的和柔性的两种，前者接近现实、喜欢事实，后者则喜欢抽象的原则原理。然后再把哲学上的各种说法分别归入这两类，譬如前者是经验主义者，而后者是理性主义者；前者是唯物论者，而后者是唯心论者；前者是悲观主义者，而后者是乐观主义者；前者是非宗教的，而后者是信宗教的；前者是决定论者，而后者是意志自由论者；前者主张多元论，而后者主张一元论；前者是怀疑论者，而后者是独断论者，如此等等。詹姆士的这种否认客观物质条件，片面地从主观心理性情上划分哲学不同派别的方法，不仅是非理性主义的，而且也是缺乏逻辑意义的。
总之，詹姆士的哲学研究，由于把“人的活动”——生活、经验、实践的观点引进了他的哲学，用独立自主的、有利害关系的行为主体取代了无行动需要的认识主体，并且将这种行为主体有目的的活动作为整个认识论的出发点和基础，所以这一立论基础和观察视角的转变，就使他的哲学不仅把人置于世界的中心，而且也使他在哲学观、知行观、意义论、真理观、实在观、道德观、文化观、宗教观等一系列问题上得出了与传统哲学不同的新见解。詹姆士企图把这种心理学的方法加以扩展和推广，把逻辑学、伦理学、美学等规范学科统一起来，不仅要求真，而且要求善、美、幸福，显然，是走得过于遥远了。他的实用主义表现为对世界的一种态度，而不去追问一系列问题的正确结论，认为实践上的“行”比理论上的“知”更有价值，最终将导致他牺牲理论认识上的“真”。他所提出的主体论、能力论、价值论都很有意义，但他企图以能力论取代知识论，以价值论取代认识论，以心理学取代逻辑学，则是错误的。
二 实用主义方法
詹姆士说，实用主义是一些旧思想方法的新名称。那么，他的实用主义方法究竟是一种什么方法呢？
在《实用主义》一书中，詹姆士曾经指出：“实用主义的方法，不是什么特别的结果，只不过是一种确定方向的态度。这个态度不是去看最先的事物、原则、‘范畴’和假定是必需的东西，而是去看最后的事物、收获、效果和实在。”[66]詹姆士从他的独立自主的、有利害关系的行为主体的生活、经验、实践的观点出发，指出所谓“确定方向的态度”，也就是独立自主的行为主体怎样采取行动的问题。而在独立自主的行为主体怎样采取行动的问题上，他又指出“不是去看最先的事物、原则、‘范畴’和假定”，而是“去看最后的事物、收获、效果和实在。这样，他就突出了行为的效果、利益和价值的意义。詹姆士认为，在知与行、理论与实践的关系上，知和理论不是必需而重要的东西，而最必需和重要的东西是行动和实践。行动、实践以最大的效率原则为根据，而认识活动、智力活动的任务则要保证这种效率。这是一种对知行关系的新的哲学解释。
在詹姆士看来，实用主义是一种科学的方法。它的思想取向是以个人为中心的，以实效为依据的。它既不同于只凭个人意愿、坚持已有的信念，而不顾实践效果的盲目武断的“固执的方法”，又不同于失去独立自主的思考和自由探索精神，只是尊崇国家和教会的权威来确立个人信念的“权威的方法”，也不同于从理性原则出发用逻辑推论来证明信念、只讲求抽象的合理性而背离生活经验的“先验的方法”，而是一种崇尚个人生活实践，思想不是趋向在先的东西，而是指向未来的东西，即实践效果的方法。特别是他作为一个心理学家，从心理学角度讲实用主义方法，就更加具有人本主义的自由思想气质。这种方法，从一定意义上讲，揭示了科学研究中的一些必要的思维过程，强调行为主体的怀疑和探索精神，主张经验证实，反对盲从和主观武断，与近代以来的自然科学发展相一致。应当说，这种方法包含有一种不唯书、不唯上、独立自主的思考和自由探索的精神。
詹姆士的这种方法，除了受到阿伽西兹、奥斯特瓦尔德、马赫、毕尔生、彭加勒、杜恒等人的影响之外，主要是接受了皮尔士的观点。他在1881年和1898年所著的《信仰意志》和《哲学概念与实际的效果》两篇讲演中，都谈到他接受了皮尔士的观点。
然而，尽管詹姆士一再声称实用主义方法的发明应归功于皮尔士，但皮尔士却对詹姆士表示了不满，并把自己的观点重新命名为“实用化主义”，以便同詹姆士的“实用主义”划清界限。那么，皮尔士和詹姆士之间究竟存在着哪些分歧呢？笔者认为，皮尔士和詹姆士在强调概念的意义就在于它在人们的经验中所带来的实际效果这些问题上，并没有什么原则的分歧，而他们的分歧仅仅在于各有其不同的侧重点。首先，从“确定方向的态度”“不是去看最先的事物、原则、‘范畴’和假定”上看，皮尔士强调“怀疑→探索→信念”必须面向和依据客观实际，具有较多的科学和客观因素，而詹姆士则往往忽视甚至抹杀这一方面。其次，从“确定方向的态度”、要“去看最后的事物、收获、效果和事实”上看，皮尔士强调的是一定种类的事物同一定种类的行动、一定种类的经验之间的联系，而不是个人的反应，他的侧重点是科学的实验和概括；而詹姆士强调的则是事情的特殊性，是概念同个别人生活中的活动有关的那些经验，他的侧重点是概念在特定的个人的生活中的作用。皮尔士指责詹姆士是在极端的感觉主义心理学的影响下抛弃了一般而求特殊，成了一个唯名论者，其理由也在这里。实际上，詹姆士较之于皮尔士的确是更加突出强调概念的意义就在于它在人们的经验中所带来的实际效果这些原则，他的理论由于强调人本主义精神，所以也就更加直接地体现了资产阶级所追求的具体的和特殊的利益和效用。
詹姆士在具体阐述他的实用主义方法时，曾讲述了这样一个故事作为实例，以便说明他的方法是解决各种形而上学争论、要求各种理论导致实际效果的方法。这个故事说，他有一次和一群露营的人住在山上，当他独自漫步回来时，发现大家正在进行一场形而上学的哲学争论。“争论的主题是一只松鼠——一只活松鼠假定它攀着一根树干的一面，而又想象有一个人站在树干的另一面。这人绕着松鼠跑想看那松鼠，但是不论他跑得多么快，那松鼠总是用同样的速度跑到反面去，松鼠和那人中间总是隔着一棵树，一点儿也没有让他看到。最后，产生这样一个形而上学的问题：这个人是否绕着松鼠走？人的确是绕着树走，而松鼠在树上，但人是绕着松鼠跑的吗？”[67]人群中对此形成了两种相反的看法，互不相让，都要求詹姆士来评判。詹姆士对此回答说：“哪一边对，要看你们所谓‘绕着’松鼠跑的实际意义是什么。要是你们的意思是说从松鼠的北面到东面，再到南面和西面，然后再回到北面，那么这个人显然是绕着它跑的；因为这个人确实相继占据了这些方位。相反的，要是你的意思是说先在松鼠的前面，再到它的右面，再到它的后面，再到它的左面，然后回到前面，那么这个人显然并没有绕着这个松鼠跑，因为松鼠也相对活动，它的肚子总是朝着这个人，背朝着外面。确定了这个差别后，就没有什么可争辩的了。你们两边都又对又不对，就看你们对‘绕着跑’这个动词实际上是怎么理解的。”[68]
在这里，对“绕着跑”这个动词怎么理解，实际上就是对行为主体“人的活动”的“确定方向的态度”怎么理解。我们平时在夏夜迎着星空漫步时，也曾提出“月亮走，我也走”的问题。是我们跟着月亮走，还是月亮跟着我们走呢？如果把月亮看作静止不动的，那么我们的确是迎着月亮走；如果把月亮看作运动的，那么我们就不是跟着月亮走了。这里有一个“相对性原理”的问题。詹姆士关于人是否绕着松鼠跑的问题也是这样，如果把松鼠看作是原地不动的，那么你从松鼠的北面到东面，再到南面和西面，然后再回到北面，显然是绕着松鼠跑的；如果把松鼠看作相对活动的，人动松鼠也动，松鼠的肚子总朝着人，背朝着外面，那么这个人就不是绕着松鼠跑。由于参照系不同，所以这个问题的实际意义和实际效果也就不同。许多人因为不了解这层含义，所以就抓住詹姆士所说的“你们两边都又对又不对”这句话，攻击他是搞相对主义和诡辩论。如果人们了解了这层含义，那么就绝对不会简单地得出这一结论。辩证唯物主义认为，物质具有运动和静止两种状态，运动着的物质的时间和空间又具有绝对和相对两种性质。欧氏几何学和非欧几何学在它们各自适用的范围内都是正确的。爱因斯坦的相对论又揭示了“同时性”的概念是随着物质运动状态的变化而变化的，没有绝对不变的同时性。因此，运用辩证唯物主义的观点来看，也不能把詹姆士关于“人是否绕松鼠跑”的观点不加分析地、简单地斥为搞调和折中。詹姆士关于“人是否绕松鼠跑”的观点，揭示了独立自主的行为主体应从不同方位、不同角度、不同层次看问题的方法，说明了在不同的参照系中，“人是否绕松鼠跑”的问题的具体的实际意义是不同的。笔者认为，这是正确的，应予以肯定。至于说詹姆士把实际意义归结为人们所需要的实际效果，进而把全部哲学问题也归结为对个人的实际效果问题，以对你我产生的不同的实际效果来划分哲学不同派别的方法是错误的。列宁曾经说过：“从粗陋的、简单的、形而上学的唯物主义的观点看来，哲学唯心主义不过是胡说。相反地，从辩证唯物主义的观点看来，哲学唯心主义是把认识的某一特征、方面、部分片面地、夸大发展（膨胀、扩大）为脱离了物质、脱离了自然的、神化了的绝对。”[69]“人的认识不是直线（也就是说，不是沿着直线进行的），而是无限地近似于一串圆圈、近似于螺旋的曲线。这一曲线的任何一个片断、碎片、小段都能被变成（被片面地变成）独立的完整的直线，而这条直线能把人们（如果只见树木不见森林的话）引到泥坑里去，引到僧侣主义那里去（在那里统治阶级的阶级利益就会把它巩固起来）。直线性和片面性，死板和僵化，主观主义和主观盲目性就是唯心主义的认识论根源。而僧侣主义（——哲学唯心主义）当然有认识论的根源。它不是没有根基的，它无疑是一朵不结果实的花，然而却是生长在活生生的、结果实的、真实的、强大的、全能的、客观的、绝对的人类认识这棵活生生的树上的一朵不结果实的花。”[70]在这里，列宁是在强调唯物主义与唯心主义根本对立的同时承认唯物主义与唯心主义之间的相互联系和转化的，而詹姆士则是在否认唯物主义与唯心主义根本对立的前提下，承认理性主义与经验主义、唯物主义与唯心主义、乐观主义与悲观主义、有神论与无神论、一元论与多元论、独断论与怀疑论等相互对立的理论都是可以调和的。或者说，只要这些相互对立的理论，都可以产生某种合乎你我需要的实际效果，实用主义就都可以加以接受。显然，詹姆士的这种实用主义方法，就必然带有一定的调和与折中的色彩。
詹姆士在具体阐述他的实用主义方法时，还曾引述和发挥了意大利实用主义者帕比尼的一个著名比喻。詹姆士说：“实用主义在我们的各种理论中就像旅馆里的一条走廊，许多房间都和它通着。在一间房里，你会看见一个人在写本无神论的著作；在隔壁的一间房里，另外一个人在跪着祈求信仰与力量；在第三间房里，一个化学家在考察物体的特性；在第四间房里，有人在思索唯心主义形而上学体系；在第五间房里，有人在证明形而上学的不可能性。但是那条走廊却是属于他们大家的，如果他们要找一个进出各人房间的可行的通道的话，那就非经过那条走廊不可。”[71]詹姆士借用关于“走廊”这个比喻，试图来说明这样两层含义。首先是“实用主义在我们的各种理论中就像旅馆里的一条走廊，许多房间的门都和它通着”。这就是说，实用主义具有开放性、多元性。詹姆士认为真实世界是开放的，他既反对普通经验主义所带有的那种唯物主义偏见，也反对传统唯心主义主张绝对和抽象的那种理性主义，他既愿遵循理性和逻辑，也愿遵循感觉和经验，甚至还愿考虑那种最卑微但有实际效果的纯粹是个人的经验。所以，他的实用主义方法就表现为一种开放性，主张在实用主义原则下兼收并蓄、包含和融合一切经验论的、唯理论的、科学论的、人本论的、多元开放的哲学文化。其次是“那条走廊是属于大家的”“如果他们要找出一个进出各人房间的可行的通道的话，那就非经过那条走廊不可”。这就是说，实用主义具有综合性和实践性。詹姆士认为，无论你是在写无神论著作或者信仰上帝，无论你是搞自然科学研究，无论你是思索唯心主义形而上学体系或者是论证形而上学体系的不可能，你都必须通过你自己的生活和实践。只要这种工作对你有用，能使你感到愉快，满足你的需要，会给你带来某种实际效果，实用主义就都可以接受。由此可见，詹姆士通过“走廊”的比喻，正是要强调他的独立自主的行为主体的实践，强调实践的主体创造性、丰富多样性、相对确定性，并非他故意搞折中主义和诡辩论。
詹姆士的实用主义方法，概括地说，就是一种行为探索的方法，或者用他自己的话来说，就是一种确定方向的态度。这种方法注重行动、注重行为的实际效果，因此，它与那种坐而论道、夸夸其谈、只说不做的方法根本不同，也与那些被皮尔士所批评的“固执的方法”“权威的方法”“先验的方法”根本不同。但是实用主义作为一种行为探索的科学方法，它“不是去看最先的事物、原则、‘范畴’和假定是必需的东西”，确实有不从实际出发和轻视理论对实践指导作用的弊病，这显然是不科学的。但是，实用主义并非不要知识，实用主义还是主张在一定的目的指导下的行动，而不是盲目的行动。实用主义认为，在许多实际情况下，要取得最大的成就，需要的与其说是“知”，倒不如说是“会”。把知识与能力相比，更为重视能力。尽管如此，它在知行观上仍然是重行轻知，与马克思主义的知行统一、理论与实践统一的知行观是根本不同的。此外，它强调只是“去看最后的事物、收获、效果和事实”也确实包含有只是强调利益、效果和价值的片面性，这显然也是不科学的。但是，实用主义并非排斥全人类的利益，而仅仅主张个人的利益、效果和价值，为此他们曾经做过不少辩解，却又始终未能说清楚。马克思主义并非绝对不讲功利，而只是反对功利主义。马克思说：“功利论至少有一个优点，即表明了社会的一切现存关系和经济基础之间的联系。”[72]当马克思把实践概念第一次理解为一种包括社会的人的具体的感性活动和批判的革命活动时，就强调指出：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系。”[73]实际上，这就是对人类活动的利益原则的肯定。所不同的是，实用主义是在否定行为动机、割裂动机与效果统一的前提下，只从行为的效果来谈论个人的功利，所以就不可避免地带有狭隘的、自私的功利主义的性质。
詹姆士的实用主义方法，从有利害关系的行为主体出发，强调主体与自然环境的交互作用，突出了客体主体化和主体客体化的过程，从而特别强调实践的主体创造性、丰富多样性、相对确定性。由于他是从行为主体——人的生活、经验和实践的观点出发来讲方法论的，所以他更侧重于研究生活、经验和实践的连续和发展，更侧重于研究行为主体实践的前进——追溯、否定之否定的辩证法。应当看到，这种行为主体的实践辩证法，与我们所理解的马克思主义哲学的唯物辩证法是根本不同的，却是值得我们深入研究的一个问题。
三 真理问题
詹姆士的真理观是很混乱的，但人们用“有用即真理”来概括他对真理问题的看法，也是不全面和不准确的。
詹姆士说，真理既不是事实，也不是一些抽象的观念，更不是非个人的科学虚构，真理是一个发生的过程，是一个观念在个人实践中证实和生效的过程。在现实生活中，人面对新情况，运用储备的知识，结合新事实，形成解决问题的方案、设想，照此去做成功了，即表明他的方案、设想和所依据的知识发生了效用，也就证实了是真的。真理的发生过程，要求我们把经验的一部分引导到另一部分，即用旧真理解释新事实，用旧经验解释新经验，或者说，把新事实嫁接到旧真理上，把新经验嫁接到旧经验上，使旧真理、旧经验和新事实、新经验保持连续性。当然，有的时候新事实和旧真理、新经验和旧经验要发生抵触，需要对旧真理和旧经验稍加引申或修正，以便容纳新事实和新经验。真理的发生过程，要“满足双重需要”，既要把握新事实、新经验，又要保持旧真理、旧经验的连续性。因而真理的发生过程，必须是这样一种“圆满、有效”的经验联络过程。在这个经验联络过程中，联络的终点是个人实践。一切观念、概念、思想、理论最终要落实到个人实践上来。正是在这一点上，詹姆士认为，“说‘它是有用的，因为它是真的’，或者说，‘它是真的，因为它是有用的’，这两句话的意思是一样的”。[74]这就是说，由于詹姆士把认识论变成了个人实践的探索理论，变成了个人对周围的自然和社会环境反应的理智形式，所以他的真理论也就主要地变成了真理的价值论。从逻辑的观点看，事实判断与价值判断不同。事实判断是陈述事实的，它必须与事实相符合，比如“今天下雨了”这个判断就必须与“今天下雨”这个事实相符合，符合者为真，不符合者为假。价值判断则是评价性的，它必须与人的利益相联系，不同的人有不同的价值判断，比如今天下雨，对农民种田有利，农民就说雨下得好，而对旅行者游览不利，旅行者就可以说雨下得不好。在这里，真理与意义、价值和效用相联系。所以不能用价值判断去代替事实判断。从马克思主义认识论的观点看，真理存在于认识的形成过程和认识的实现过程。从认识的形成过程看，真理必须是人们对客观事物及其发展规律的正确反映。而从认识的实现过程看，真理却必须是有用的，是能使之生效、能确定、能核实的；反之，如果是无用的，是不能使之生效、不能确定、不能核实的，那就不是真理。由此可见，詹姆士的实用主义真理观，主要是从认识的实现过程来进行论述的。这是他从一个新的角度对真理问题的探讨，值得我们重视。
那么，詹姆士是怎样探讨真理问题的呢？
第一，詹姆士强调真理是观念而不是事实，说明了他反对把客体本身当作真理，同机械唯物论的反映论划清了界限，并进而否认真理是对客观对象的正确反映。
詹姆士从独立自主的行为主体——“人”的生活、经验、实践出发，强调行为的意义、价值和效果的原则，把认识论看作个人实践的探索理论，所以在他看来，真理就成了使经验与经验圆满地联系起来，对人的生活和实践有用，而且能使之生效、能确定、能证实的理论。由于他是从认识的实现过程讲真理的，因此他说：“实用主义者和非实用主义者的争执大半是系于真理究竟应该做何解释这一点，……实用主义者所说的真理，只限于讲观念，也就是限于观念的‘适用性’；而非实用主义者所说的真理，一般都是指客体而言。”[75]他又说：“实在事物并不是真，它们存在；而信念是有关它们的真。”[76]大家知道，真理是一个认识论范畴，单纯从主体方面或从客体方面，都不能讲真理。从这个意义上说，客观事物本身的确是无所谓真假的，人们通常所说的真假问题，也都是指客观事物所引起的人们对事物的不同看法。詹姆士说真理是观念不是事实，也并非错误。
但是，问题远远不在这里。詹姆士既然把认识看作行为主体个人实践的探索过程，那么认识仍然是源于人的生活、经验和实践之中。但是他对经验的看法却又与普通经验主义者不同。他认为，纯粹经验是一个独立自主、首尾连贯、和谐而没有矛盾的自存系统。这个纯粹经验又可分为两类：一类叫作外在实在，另一类叫作内在思想。然而，不论是实在还是思想，又都属于纯粹经验中，只是类别不同而已。例如，现在见到一支笔，笔就在我的经验中，它的颜色、体积、形状、质料等构成它的外在实在，而它的性质、观念、意义等则构成它的内在思想。不管是实在还是思想，都不能超经验而独立，都是我的纯粹经验的一部分。詹姆士把这个由两个方面所组成的纯粹经验作为起点，把对联络新事实与旧真理的个人实践作为终点，这样，真理就成了把经验与经验圆满有效地联络起来的证实过程了。然而，把真理看作经验与经验的圆满联系性和有用性的证实过程，就必然要否定真理是观念和客观实在相符合的过程。这正是詹姆士错误的实质之所在。
詹姆士攻击非实用主义者把客体当作真理，其主要矛头是指向唯物主义反映论的。他使用的手法，首先是把我们通常所说的“符合”“一致”同“摹写”“临摹”等同起来，把“反映”做机械论的曲解，然后他进一步论证这种“摹写”“临摹”的不可能性。他以墙上的挂钟为例，认为人们所想象出来的只是那钟面的一幅真实的图像或摹本，但对于钟的机件的观念就不足以成为一个摹本了。至于谈到钟的“计时功用”和发条的“弹性”等时，那就更难看出观念所能摹写的到底是什么了。而如果观念不能准确地摹写观念的对象，那么所谓和那对象的符合又有什么意思呢？因此，他认为观念不仅是对钟的功能，而且对于诸如“过去的时间”“力”“自发性”等这样一类实在，都是无法摹写的。
既然詹姆士说他的所谓“符合”，主要不是指主观（观念）反映客观（实在），而是指一部分观念（新观念）“符合”另一部分观念（旧观念），是指观念具有某种“适用性”，即能符合人们的某种要求，那么他的所谓“符合”就变成一种经验内部的引导关系了。这种经验内部的引导关系是双向的。作为纯粹经验的观念与实在的“符合”，即思想与实在的“符合”，既要求把真理观念落实到个人实践上来，同时也要求把个人经验嫁接到大家公认的旧真理上来。这也就是把个人经验同社会的整体经验连接起来。由于这种连接始终是在个人实践中发生的事件，所以说真理总是有关个人的东西，但是又有社会性的一面。因为“旧真理的影响，有绝对的控制力”，[77]不容许个人的主观随意性，因此把真理交由个人来评价或证实，个人的思想必然与社会经验相联系，使真理的探求显示出社会性的一面。这样，詹姆士以个人实践为基础的真理观，就以同意代替了强迫，以价值代替了反映，变成了个人经验与社会经验相互交往的探求过程，完全否定了真理是对客观对象及其发展规律正确反映的唯物主义反映论的观点。
第二，詹姆士强调真理是对人们确定信念引起注意、发生兴趣有实际效果的观念，是对满足人的需要、利益和愿望有用的观念，是能使人取得成功的观念，从而又同各种唯心主义、理性主义划清了界限，反对任何抽象的、绝对的观念。
詹姆士认为，人类之所以把追求真理当作首要任务，就是因为真理对人类生活具有非常明显的好处。如果“真观念对人生没有好处，或者真观念的认识是肯定无益的，而假观念却是唯一有用的，那么，认为真理是神圣和宝贵的，认为追求真理是人生的责任等等这些流行的看法是永远不会成长起来或成为信条的。在那样的世界里，我们的责任就会是回避真理”。[78]这就说明，詹姆士虽然把真理看作观念，但他是把真理看作对人有用的观念，从而明确地反对任何抽象的、绝对的观念。詹姆士又认为，观念、概念、思想、理论是否具有真理性并不在于它们是否反映了客观实际，而是在于它们是否能够造成对人有用的实际效果，能否成为人们获得成功的工具。因此，有实际效果、有用、能使人取得成功，就成了真理的根本标志。
从哲学史上看，把真理同有用联系起来，并非詹姆士所独创，也并非实用主义真理观的基本特征。从培根以来的唯物主义者，特别是法国唯物主义者，都是把真理和有用联系起来考察的。法国唯物主义者霍尔巴赫在其所著《自然的体系》一书中就曾指出：“真理的价值及其权利是建立在它的有用性的基础上的”“最有用的真理就是最值得尊重的真理”。现代唯意志论的创始人之一尼采和经验批判主义者马赫，也是把效用、功用当作真理的唯一标准和准绳的，尼采说：“真理的标准，其实只是这样——原则上是伪造的体系在生物学上的有用性”“真理用什么来证明呢？……靠增强了的权力感——靠有用性……一句话，靠益处。”[79]马赫也说：“认识是生物学上有用的心理体验”“只有成功才能把认识和谬误区别开来”。[80]就是马克思主义哲学也并不反对真理的有用性，如果真理无用，焉能用它指导我们的行动呢？
但是，问题远远不在这里。列宁说：“认识只有在它反映不以人为转移的客观真理时，才能成为对人类有机体有用的认识，成为对人的实践、生命的保存、种的保存有用的认识。”[81]这就说明，有用是真理的一个属性，并不是它的全部属性，真理之所以成为真理并不在于它的有用性，而在于它是对客观世界及其规律性的正确反映。詹姆士的错误并不在于他肯定了真理的有用性，而在于他把真理的效用同真理的客观基础割裂开来，片面夸大了前者而抹杀了后者。
从实用主义的基本理论和美国的具体社会实践看，讲求有用、价值和实效是有其认识论根源和社会根源的。詹姆士继皮尔士之后，强调认识主体不再是抽象的认识主体，而是具有利害关系的、独立自主的行为主体；智力不再是为认识服务，而是为行动服务；智力活动不再是用概念去再现客观现实，而是去满足成功行动的需要，设计对外部世界作用的最有效的反应。这种基于达尔文进化论所产生的知行关系的新变化，为美国实用主义奠定了自然科学和认识论的基础。实用主义对行（实践）和知（理论）这个题目的深入研究，肯定了认识主体是具有各种欲望、需要和利益的活生生的人，而整个认识活动是行动，为了使行动成功，并不一定需要真正的知识，因为任何知识都含有谬误的成分，它不是成功行动的充分条件，人为了自身的利益或使自己的行动成功，需要的与其说是知识，不如说是能力。追求真理不再是绝对的目的，而是实现目的的手段。詹姆士说，实用主义首先是一种方法，其次是关于真理是什么的发生论。他把真理论与方法论结合在一起讲，其道理就在这里。詹姆士反对以往全部哲学的静观冥想、脱离生活、抽象和不重视人们的实际需要，反对国家和宗教教会的绝对权威以及神圣的宗教教条，反对所谓的“知识就是力量”，主张有目的、有计划的独立自主的行动主体的生活和实践，强调行动的成功、价值和效果，就是一个不难理解的问题了。除此以外，19世纪末美国科学技术的发展，不仅影响工业、交通运输业、城市建设等方面，还引起了政治、人口、文化、生活水平和生活方式等方面的变化。这些变化，是由独立自主的行为主体——“人”的生活、经验、实践造成的。因此强调行为主体人的实践，重视人的实践的价值、效果和功用就是很自然的事情了。詹姆士的实用主义真理观，从认识的形成过程过渡到认识的实现过程，集中阐述在认识的实现过程中，真理的意义、价值和效用问题，正是对美国社会现实的一种哲学反映。
第三，詹姆士强调真理是相对于人、相对于人的变化着的经验而存在的，它的存在及其性质是由人所决定的。他认为真理是按照人的需要创造的，又是以满足人的需要的程度来作为衡量尺度的，所以他就把真理与他自己所谓的人本主义等同起来，并对自然主义真理观和机械唯物主义真理观进行了批判。
詹姆士说，真理或者具有真理意义的观念、理论、知识，都是人造的，是人为了达到自己的目的而造出来的。[82]詹姆士又说，真理“是由令人满意的意见来逐步代替不那么令人满意的意见的办法来达到的”，所以“满足是区分真和伪的东西。”[83]这就是说，由于观念是人造的，而真理又是人们的某些观念的一种性质，所以真理并非自然的、天生的、永恒不变的东西，并非与经验事实相符合的“一个惰性的静止的关系”，[84]而是具有人为的成分和具有相对性和变化性的东西，是一种经验内部的引导和证实的关系。在詹姆士看来，正是这种真理的人为性、相对性和变化性，说明了真理是“由人带到世界上来的”，没有绝对的、纯粹自然的“客观真理”，“纯粹客观的真理是哪里也找不到的”[85]。也正是这种真理的人为性、相对性和变化性，说明了真理会给人们的生活带来好处，“只要我们相信一个观念对我们的生活是有益的，它就是真的”，“如果神学的各种观念证明对于具体的生活确有价值，那么，在实用主义看来，在确有这么多的价值这一意义上说，这就是真的了”。例如，在一个人相信上帝以后，“上帝这个名称最少会给你一种精神上的休假日的好处”[86]。所以，他要以对人的需要的满足来作为区分真理和谬误的标准。
在真理观上，用真理的“有用论”取代了传统哲学的“客观论”，也就是说，把真理从认识范畴变为评价范畴。这样，由于把真理的本质价值化，就使他对真理问题产生了一些新的看法。根据这种新看法，一个知识之所以是真的，已经不是它所固有的、静止不变的性质，而是由它在人的活动中的后果的效用来检验和确立的，是在满足人的需要的活动过程中形成和演变的。因此，真理不是给予的、发现的，而是“制造的”。它在人的有目的、有计划的活动过程中产生、检验和完成，在对人的需要的满足中获得了现实存在的理由，它依赖于人的生活，参照于人的经验，取决于人的目的。没有人的活动就没有真理，真理成了人的活动的制造物。
应当承认，真理的确具有为人的性质。首先，任何真理都是主观对客观的正确反映，离开了作为主体的人，真理问题是不可能成立的。其次，任何真理都是有用的，都与人的活动的目的性相联系，对人的活动具有指导作用。但是，绝不可将真理的客观性与价值性混为一谈，用真理的价值性去代替真理的客观性，从而把真理的价值性加以绝对化，抹杀真理的客观基础。詹姆士在真理问题上的重要失误正是在这里。
第四，詹姆士强调真理的具体性、过程性和事实性。他认为，真理是为了达到某种目的而采取的方便的手段、工具或者说权宜之计，是纯粹相对的，没有任何普遍的、绝对的真理，对绝对唯心主义的先验主义和理性主义进行了批判。
詹姆士说：“真理的意义不过是这样的：只要观念（它本身就是我们经验的一部分）有助于使它们与我们经验的其他部分处于圆满的关系中，有助于我们通过概念的途径，而不用特殊现象的无限相连接，去概括它、运用它，这样，观念就成为真实的了。譬如说，如果有一个概念我们能驾驭，如果一个概念能顺利地从我们的一部分经验转移到另一部分经验，将事物完满地联系起来，很稳定地工作起来而且能够简化劳动、节省劳动，那么，这个概念就是真的，真到这样多，真到这种地步；从工具的意义来讲，它是真的。”而且“一个新看法的‘真实’程度是与它满足把新经验吸收到旧信念里去的个人愿望程度成正比例的”，“我们思想的真实程度是和思想起媒介作用的成功程度成正比例的”。[87]因此，“对于实用主义者，真理成为经验中各种各样确定的、有作用价值的类名”。[88]这些都说明，在詹姆士看来，真理的意义只不过是使经验与经验圆满地联系起来。
当詹姆士说“真”是任何开始证实过程的观念的名称，“有用”是它在经验里完成了的作用的名称时，实际上他就把认识的形成阶段与认识的实现阶段区别开来了。在认识的实现阶段，他直言不讳地抨击“独立”的“客观真理”，批评了绝对唯心主义的先验主义和理性主义。詹姆士认为：“要是说纯粹的客观真理在它建立之中，结合旧经验与新经验而给予人的满足的这种功能不起作用，那么这种客观真理是哪里也找不到的”，他又指出：“请看这两种不同看法的鲜明的对比，实用主义者坚持事实与具体性，根据个别情况里的作用来观察真理，并予以概括。对于实用主义者，真理成为经验中各种各样确定的、有作用价值的类名。对于理性主义者，真理仍旧是纯粹的抽象，……典型的极端抽象主义者十分害怕具体性。”“理性主义的伟大假说是：‘真理’的意义主要是一个惰性的静止的关系。当你得到了任何事物的真观念，事情就算结束了。”[89]詹姆士对哲学史上的理性派和先验派的唯心主义真理观的批判也是十分机智的，抓住了它们把真理看作一个惰性的静止的观念，似乎得到了它，事情就算结束了的错误，强调更为重要的是实践，只有对人的生活、实践有用的、能够证明的，能够使人成功、有实际效果的观念，才是真理，这又进一步说明詹姆士不是在认识的形成过程，而是在认识的实现过程中阐述他的实用主义的真理观的。
詹姆士强调真理的具体性和事实性，主张用动态的观点来看待真理，强调真理本身是一个发展过程，所有这些思想包含有一些合理因素。但是，他在强调真理的具体性、特殊性和相对性时，往往抹杀了真理的抽象性、一般性和绝对性；他在强调真理本身是一个发展过程时，往往又抹杀了真理中所包含的相对稳定的、客观的内容。詹姆士认为，如同我们可以随意从意识流中划分出各种事物一样，我们也可以随意去肯定某一概念、命题的真伪，或者说，各个人都可以按照自己的需要和兴趣去对事物形成概念，做出判断。所以詹姆士的真理观，又带有很大的主观性和相对主义倾向。总之，他关于认识形成过程中的真理观点是比较混乱的，但关于认识实现过程中的真理观点是比较独特的，对人是有启发的。
詹姆士如同皮尔士一样，也是从不同角度、不同层次上给真理下定义的。概括起来，大致有这样几种：第一，真理是观念与实在的符合。詹姆士认为，“我们的观念必须同实在相符合……否则就会受到不断的矛盾与挫折的惩罚”“真理是我们某些观念的一种性质；它意味着观念与实在的‘符合’，而虚假则意味着与‘实在’不符合”。[90]虽然詹姆士对“符合”的解释不同，但他毕竟还是主张我们的观念、信仰、见解和它的对象之间的符合就是真理。第二，詹姆士认为真理就是把经验与经验圆满地联系起来。他说：“真理也接生在先前的真理上”“有了先前的真理再遇上一些新的事实，我们就又发现了一个新的真理。”[91]因此，真理的意义只不过是使经验与经验圆满地联系起来。第三，认为真理是有用的，有用的就是真理。他说：“真实观念的实际价值基本上是由观念的对象对于我们的实际重要性而产生的。”[92]这就说明有用是真理的唯一标志和准绳。第四，詹姆士认为真理是一个“证实过程”。他说：“真观念是我们所能类化，能使之生效，能确定，能核实的；而假的观念就不能。”[93]这样，“证实”和“使之生效”就意味着真理有用。第五，詹姆士提出了“直接证实”和“间接证实”的方法。由于真理是经验与经验的圆满联系，而这种联系又是双向的，所以真理既要落实到个人实践上，同时也要把个人经验嫁接到大家公认的旧真理上，把个人经验同社会的集体经验连接起来，因此，他认为真理是自愿的统一。他说：“真理的大部分是靠一种信用制度而存在下去的”，人们的思想和信念只要没有什么东西反对它们就可以使它们成立，正好像银行钞票一样，只要没有谁拒绝接受它们，它们就可以流通。于是“你接受我对这一事物的证实，我接受你对另一事物的证实。我们就这样在彼此的真理上做买卖。但是被人具体证实过的观念才是整个上层建筑的支柱。”[94]这样，他的真理也就成了大家自愿同意而不是被强迫接受的东西了。第六，詹姆士强调真理是人造的。他说：“我们的名词和形容词，都是人化了的遗产。在我们把它们系统化起来而构成的各种理论里，一切内部秩序和排列，全部受人的考虑……支配。数学、逻辑学本身，就充满了人为的再排列。物理学、天文学、生物学，也大大依赖于人的偏好。……虽然有一个可感觉的实在之流存在，而它的真，从头到尾，主要是我们自己制造的东西”“这世界的确是可塑的，是等着我们去给它最后修饰的。像天国一样，世界也是服服帖帖地听凭人类亵渎的。真理全是由人产生到世界上来的。”[95]既然真理全是由人产生到世界上来的，那么就不存在所谓宗教的真理和唯心主义先验主义所说的真理。强调真理的人为性，不仅使詹姆士的真理观带有主观真理论的色彩，而且也带有反对宗教真理论和唯心主义先验主义抽象真理论的性质。第七，詹姆士认为真理是情感上令人满意的观念。他说：“科学里的真理是那些给我们最大限度满意的东西，其中也包括趣味在内。”[96]这样，他也就提出真理是一个真、善、美统一的整体论思想。詹姆士从心理学出发，重视情感、趣味等一些非理性因素在认识和行动中的作用，主张人是认识和思维的主体，同时又是有欲望和情感的，在人的认识和思维过程中，往往要经历几个不同的心理状态，由最初的怀疑不安到解决怀疑的决心，直到认识任务完成时所感到的满意，认识过程中始终伴随着这样那样的情感因素。詹姆士笼统地以情感上的满足作为检验真理的标准的看法是片面的、错误的，他不仅强调了认识和真理中的非理性成分，把认识论中的“真”与社会伦理中的“善”简单地等同起来，而且也为宗教信仰留下了地盘。正如他自己所说：“如果神学的各种观念证明对于具体的生活确有价值，那么，在实用主义看来，在确有这么多的价值这一意义上说，它就是真的了。”[97]然而，尽管詹姆士对真、善、美这三者并没有达到辩证统一的理解，但是，他从真、善、美三者统一的整体上说明和解释真理的方法是值得重视的。第八，詹姆士认为真理是一个发生的过程。詹姆士以思想引起的经验效果的满足性来解释真理，强调真理的有用性，用真理的实际效果、有用、使人取得成功作为检验真理的标准，实际上就是把真理看作一个发生作用的过程。他说，真理不是事实，而是发生的过程，即观念在个人实践中证实和生效的过程。这就说明，詹姆士不是从认识的形成过程，而是从认识的实现过程来说明和解释真理，给真理下定义的。
詹姆士在阐述他的实用主义真理观的产生时说：“根据我理解的实用主义观察事物的方法，它的产生是和过去五十年来人们对科学真理所抱的旧观念的破产分不开的。……由于近几十年来各种理论的迅速大量增多，那种认为某一个理论真正比另一个理论更为客观的看法，几乎已推翻了，因为我们既然有许多几何学、逻辑学、许多物理假设和化学假设、许多科学分类，它们都只限于在一定场合适用，而不是对一切事物都适用，人们自然就发现，即使是最‘真’的公式，也只是人的发明，而不是什么生存原型的绝对摹本。我们已听到有人把科学法则只看作一种‘概念性速记’。它们的‘真’的程度，只限于它们‘有用’的程度为止。我们的思想已变得能容受‘象征’而不一定强调‘复制’，能容受‘近似’而不一定强调‘绝对’，能容受‘变通’，而不一定强调‘格’。”[98]这就说明，詹姆士的真理观，是在实践发展的基础上，在反对传统真理观的斗争中产生的，由于他的哲学基础是个人的行为实践，所以他的真理观就带有明显主观性和相对性，但是他把真理看作一个能够证实、生效和使之成功的过程，从认识的实现过程上对真理进行探讨，是很有意义的，值得我们重视。
四 彻底的经验主义
詹姆士的彻底的经验主义，就是他的世界观。这种世界观用独立自主的个人实践的眼光看世界，以经验为基础，以经验所及的世界为范围，以经验的标准作为意义和真理的唯一标准，因而从总体上看，它仍然是一个经验主义的世界观。这种世界观把世界看成如同我们所经验的那样，是一个多元化的整体，它充满了偶然性和机遇，强调人的行为实践，人有选择的自由，历史是人为实现自己的目标而进行的创造活动，世界是由于人的努力而得到不断丰富和改善的世界，因而它又是一种与传统哲学不同的新的世界观。
既然詹姆士的世界观基本上是一种经验主义的世界观，又是一种与传统哲学不同的新的世界观，那么我们究竟应当怎样正确地理解他的这种世界观呢？
为此，我们必须要了解詹姆士本人的叙述。他说：“我把我的世界观命名为‘彻底经验主义’。大家知道经验主义是和理性主义相对立的。理性主义趋向于强调共相，把整体放在部分之先，无论是在逻辑的次序上，或者是在存在的次序上都是如此。相反，经验主义把说明的重点放在部分、元素和个体上，并且把整体视为一个集合，把共相视为一个抽象。因此，我对事物的描述，从部分开始，并且使整体成为一个第二等的存在。我的经验主义本质上是一种镶嵌哲学，一种多元事实的哲学，和休谟和他的后继者哲学一样。他们既不把这些事实拉到实体上去，为它所固有，也不把它们拉到一个绝对精神上去，以为它所创造，作为它的物件。但是我的经验主义和休谟类型的经验主义有所不同，因此我把我的经验主义加上‘彻底的’这个形容词，以表示它特点。”[99]从詹姆士的这一段话中可以看出，他的彻底经验主义和休谟及其后继者的经验主义有共同点，但又有所区别。也可以说，这种哲学是同传统哲学中的理性主义和经验主义的斗争中所产生的一种新哲学。对这种哲学世界观的基本性质和特点，本文做如下的哲学分析。
第一，它反对传统哲学中的唯理主义。詹姆士坚持经验主义的立场，反对唯理主义，特别是反对黑格尔的绝对唯心主义。他在阐述他的彻底经验主义时，首先规定了哲学和科学的研究对象、范围和方法，其实质就在于强调只有可以用经验事实加以确切验证的问题，才是哲学和科学研究的对象和范围。他说：“在哲学家中唯一可以展开争论的东西将是用可以从经验中抽出的项来说明的东西。”[100]对经验世界的解释应当是“我们感觉到它是什么样子就把它当成什么样子，而不是关于它的抽象空谈”[101]。因而他反对先验理性主义者用所谓超验的原理和原则解释世界，把世界看作由绝对理念产生的、受必然性控制的、一元化的世界，把实在规定为一种理念、精神的范畴，把宇宙描绘成一个绝对唯心主义的理论体系，人被看作这个体系中被决定的、执行历史必然使命的一件工具。詹姆士通过对先验理性主义者的批判，否认了把意识作为世界第一本原的资格，从而主张用所谓的“纯粹经验”把物质和意识、物理的东西和心理的东西、事物与思想等哲学和科学研究的对象连接和统一起来，避免了传统哲学中的“二元论”。这样，“思维和事物，就它们的质料来说，绝对是同质的，它们的对立仅仅是关系上和功能上的对立。我曾说过，没有什么与事物素质不同的思维素质；不过同一的一段‘纯粹经验’（这是我给任何事物的原材料所起的名称）既可以代表一个‘意识事实’，又可以代表一个物理实在，就看它是在哪一个结构里。”[102]也可以说“纯粹经验”在一种关系中可以是物质，在另一种关系中可以是意识；在一种意义上是认识对象（客体），在另一种意义上是认识者（主体）。因而在它们之间就不再有何者为第一性，何者为第二性的问题了。其次，詹姆士在阐述他的彻底经验主义时，又批判了以布拉德雷为代表的黑格尔绝对唯心主义者用绝对的、先天的理性原则去建立事物之间的联系和统一性的观点。他在解释事物之间的关系，特别是整体和部分的关系上，诉诸“纯粹经验”。他认为：“世界上只有一种原始素材或质料，一切事物都由这种素材构成，……我把这种素材叫作‘纯粹经验’。”[103]而所谓“纯粹经验”，是指尚未被经验主体加进任何理性或意识成分的、原始的、浑然未分的感觉材料，或“直接的生活之流”。这个“纯粹经验”，人们只能说它是一个独立于经验主体并被主体经验到了的东西，而这个东西却不能被说出来，因为说出来的东西总是已经有理性或意识成分渗透于其中，变成被理性或意识加上某种限定性的东西了。因此，詹姆士反对理性派唯心主义只见整体不见部分、企图用凌驾于部分之上的整体、绝对来解释事物的关系，并把这种关系都当作内在的必然联系。他认为用绝对的理性原则来解释事物之间的联系和统一性，纯系一种虚构，并不能说明事物之间的联系和统一性。
第二，它反对传统哲学中的经验主义。詹姆士的彻底经验主义，与休谟等人的经验主义一样，把哲学和科学以及人的全部认识限制在单纯的经验范围内，从而排除了作为经验的基础和源泉的客观世界。因此，他所坚持的仍然是一条经验主义的思想路线。但是，当詹姆士把他的彻底的经验主义当作“多元的一元论”时，实际上是反对休谟等人把经验当作支离破碎的、孤立的东西，而主张经验是具有整体性、统一性和连续性的。也就是说，他是反对休谟等人的经验主义的。首先，他反对休谟等人用静态的方法理解经验，把经验分解和归结为孤立的、原子式的感觉或知觉，他按照意识流的学说来解释经验，把经验当作“纯粹经验”“直接经验”，也就是说，用动态的方法把经验理解为“意识流”“主体生活之流”。其次，他反对休谟等人只承认经验中的各个个别事物本身具有实在性，而否认事物内部的性质和事物彼此间的关系的实在性，特别反对他们把事物的性质和关系归结为主体观念的创造和观念上的习惯联想。他不仅肯定个别事物本身的实在性，而且也肯定事物内部性质以及事物之间彼此关系的实在性，肯定被经验的对象世界所固有的连续性和统一性。再次，詹姆士反对休谟等人把经验看作有观念制造作用在内的、有理性或意识成分渗透在其中的经验。他认为，休谟等人的经验主义有很大的片面性。在解释事物之间的关系，特别是整体与部分的关系上，休谟等人的经验主义只见局部不见整体，并把事物之间存在的各种内在的和必然的联系简单地归结为外部的和偶然的彼此并列或前后相继的关系。为了解释这种事物之间存在的内在的和必然的联系，他们不得不借助事物之外的主体的心理联想，而这种主体的心理联想，又是理性与经验的混合物，所以他们就不能真正克服先验唯心主义理性主义的片面性。因此，詹姆士主张用他的“纯粹经验”取代休谟等人的“经验”，即用彻底的经验主义来取代普通经验主义。
第三，它反对传统哲学中的唯物论、唯心论和“二元论”。如前文所述，詹姆士的彻底经验主义从“纯粹经验”出发，认为思维和事物，就其质料来说是绝对同质的，因而它们的差别仅仅是机能上和方法论上的差别，它们的对立仅仅是关系上和功能上的对立，而绝不是本体论上的差别和对立，所以它反对把思维看作一个实体和把事物看作另一个实体的二元论，反对区分唯物论与唯心论的哲学基本问题。在詹姆士看来，所谓实在，既不是思维，也不是事物，它是由这样三个部分构成的：“实在的第一部分就是我们的感觉流。”第二部分“就是我们的感觉之间……所存在的关系”，其中包括可变的、偶然的和固定的、根本的关系。第三部分“就是过去已有的真理”。[104]詹姆士认为，全部实在都融化在当前的与过去的“感觉流”之中。所谓“纯粹经验”，就是指尚未被经验主体加进任何理性或意识成分的、原始的，浑然未分的“直接的生活之流”，在这里既无物质和意识、事物与思维之分，也无认知与所知、主体与客体之别。詹姆士根本反对独立于人的意识之外的客观实在。他说：“如果说人的思维以外还有任何‘独立’的实在，这种实在是很难找到的……这种所谓实在，绝对是哑的、虚幻的，不过是我们想象的极限。”也可以说，“独立的实在只是一块不抵抗的原料，是让我们随意塑造的”。[105]詹姆士从“纯粹经验”出发，以对“实在”的理解为标志，把没有主体就没有客体和客体主体化的原理发展到了淋漓尽致的地步，从而形成了他的主体性哲学。这种主体性的哲学，不仅反对传统哲学中的唯物论、唯心论和二元论，而且也反对哲学基本问题，把哲学基本问题也看作一种二元论的观点。所有这些，说明了詹姆士企图用他的彻底经验主义来改造传统哲学和其他一切哲学，并创立一种与传统哲学和其他哲学不同的新哲学。
那么，詹姆士的彻底经验主义，究竟“彻底”在什么地方？他到底提出了一些什么基本观点呢？
根据詹姆士的论述，他的彻底经验主义主要有如下几个基本观点。
第一，它认为世界上的一切都毫无例外是经验，不能经验的事物尽可以存在，但绝不能构成哲学研究的对象。
詹姆士说：“‘思想’和‘事物’这两个名称代表两类东西。这两类东西在常识看来，总是相反的，而且事实上总要把它们对立起来。哲学着眼在相反方面，过去对此曾做过多种多样的解释，今后可能还会这样。最初‘精神和物质’、‘灵魂和肉体’曾代表一对对等的实体，在分量和重要性上，完全相等。不过后来康德摧毁了灵魂，抬出了超越的自我，从此这种两极的关系就大大失去了平衡。”[106]在这里，詹姆士说哲学着眼于相反的方面，就是指坚持唯物论或者坚持唯心论，而康德则开始摧毁了这种本体论上的“二元论”，但还不彻底。所以他又说：“如果说新康德主义者排除了早期的二元论形式，那么如果我们能够连新康德主义也排除掉的话，我们就将把一切二元论形式都排除掉。”[107]应当看到，詹姆士是在意识无权立于第一本原行列中的情况下，发现在经验的实在里面有着同意识的实用价值相等的东西，认识到“现实能够存在的最小单位不是主体，也不是客体，而是客体加主体。同时主体—客体的分别完全不同于心、物之间的区别，完全不同于肉体和灵魂之间的区别”[108]。因为在现实中存在着一个抽象的、纯粹理性的创造活动，这个创造活动体现在一个认识者和被认识者之间有目的、有计划的相互作用的统一体之中，所以主体和客体统一于纯粹经验之中，就成了现实能够存在的最小单位，因而也就成了世界的本原。詹姆士正是从这一点出发反对唯物论和唯心论在本体论上的所谓二元论的观点，并把这种二元论变为一种在关系和功能上的二元论的。詹姆士指出：“在这里也可以以油彩为例。油彩在一个油彩店里的一个罐子里，和其他油彩一起，纯粹就作为可售的物质之用。把它涂在一块画布上，周围涂上别的油彩，那么相反，它在画面上就表现出一个相貌，行使着一个精神职能。同样，我认为一部分既定的、未分的经验，在一套联合着的组织结构里扮演知者的角色，精神状态的角色，‘意识’的角色；然而在另一套结构里，这同一段未分的经验却扮演一个所知的角色，一个客观的‘内容’的角色。总之，它在这一组里表现为思想，在那一组里又表现为事物。而且由于它能够在两组里同时表现，我们完全有权把它说成同时既是主观的，又是客观的。用诸如‘经验’‘现象’‘感官材料’这样的一些具有双重含义的术语来表现的二元论——这些术语至少在哲学中越来越趋向于取代具有单独一重意义的‘思想’‘事物’这样的一些术语……这样，它就不再是神秘不可捉摸的，而是可以证实的、具体的了。这是一种关系上的二元论。”[109]詹姆士既反对唯物主义的物质本原论，也反对唯心主义的意识本原论，他认为世界的本原是“纯粹经验”。他指出：“世界上只有一种原始素材或质料，一切事物都由这种素材构成”“我们把这种素材叫作‘纯粹经验’”。[110]由于“纯粹经验”“作为一个整体来说，是自足的而不依靠什么东西”，[111]所以它可以成为现实存在中最小的单位，成为世界的本原。
詹姆士认为“纯粹经验”是世界的本原，哲学研究的对象就是经验，而休谟等人的普通经验主义却认为世界的本原是知觉，心、物是不同的知觉群，人所认识的世界、哲学研究的对象只能以知觉为限，知觉之外是否还存在什么，那是不可知的；詹姆士按照他的意识流学说把经验当作“纯粹经验”“直接经验”，或者当作“意识流”“主体生活之流”，而休谟等人的普通经验主义却认为经验是主体的孤立的、原子式的感觉和知觉；詹姆士承认物质和意识、物理的东西和心理的东西、事物和思想等的关系，承认它们之间的连续性和统一性，把作为哲学和科学研究的一切对象统一了起来，而休谟等人的普通经验主义却认为客观事物只是孤立的、原子式的感觉和知觉，其间是松散的，缺乏连续性和统一性，为了解释事物之间的关系，只好借助超乎事物的主观心理联想，因此詹姆士认为休谟等人的普通经验主义是不彻底的，而他的彻底经验主义把世界上的一切都毫无例外看作经验，不能经验的事物只不过是我们想象的极限，不能构成哲学研究的对象。
第二，他认为认知与所知、主体与客体是“纯粹经验”中的一端与另一端的关系，物质和意识都是由经验做成的。
詹姆士说：“如果我们首先假定世界上只有一种原始素材或质料，一切事物都由这种素材构成，如果我们把这种素材叫作‘纯粹经验’，那么我们就不难把认知作用解释成为纯粹经验的各个组成部分相互之间可以发生的一种特殊关系。这种关系本身就是纯粹经验的一部分：它的一端变成知识的主体或担负者，知者，另一端变成所知的客体。”[112]在这里，詹姆士把“纯粹经验”分解为认知与所知、主体与客体，就是说明了存在着一个独立自主的行为主体的创造活动，这个创造活动具体表现在一个认识者、知者与被认识者、所知之间的有目的有计划的、相互作用的统一体中，并且以日常经验的可靠性为基础，受经验的判定和检验，因而这是一个自我调节和自我修正错误的过程。这个过程一方面突破了笛卡尔的心、物两极对立的逻辑划分模式，认为心、物都离不开人，而人既非纯粹的心，也非纯粹的物，心、物皆统一于人。所以，作为主体的人就成了心与物的统一、灵魂与肉体的统一、心理的东西与物理的东西的统一。另一方面，从人与环境的关系上讲，也突破了笛卡尔的心、物两极对立模式，强调了人在自然界复杂活动中所创建的意义和内容，认为观念、事物皆离不开人，既无纯粹的观念，也无纯粹的物，观念和物都统一于一定时间和空间中人的经验，所以作为客体的事物、实在，就成了观念与事物、心理的东西与物理的东西，意识与物质的统一，实在被深深地打上了人的印记，成了人化了的东西。所以，主体与客体、认知与所知只是“纯粹经验”内部的划分，只是“纯粹经验”中一端与另一端的关系。
詹姆士从“纯粹经验”出发，认为物质和意识都是由经验做成的。在詹姆士看来，虽然意识是一个无实体的空名，无权立于第一本原的行列之中，但是由于意识含有一种外在关系，所以经验是“有意识”的，经验的实在里也有着同意识的实用价值相等的东西。而物质则是一种经验实在，它是像我们“所知那样”的东西，第一部分是我们的感觉流，第二部分是我们的感觉之间所存在的关系，第三部分是我们过去已有的真理，它们都融化在“纯粹经验”中。所以，“纯粹经验”在一种关系上是物质，在另一种关系上是意识；在一种意义上是客体，在另一种意义上是主体。这样，詹姆士就很容易地把物质和意识都统一于他的“纯粹经验”了。
第三，他认为经验就是直接的生活之流，就是彻底的经验主义所主张的“纯粹经验”。
詹姆士从独立自主的行为主体的生活、经验、实践出发，根据他的意识流学说，把经验解释成“纯粹经验”“直接经验”“意识流”“直接生活之流”。既然世界上只有一种原始素材，一切事物都由这种素材所构成，那么这种素材就成了世界的本原。詹姆士把这种素材叫作“纯粹经验”即“直接生活之流”，而这种“纯粹经验”“直接生活之流”又是指一种尚未被经验主体加进任何理性成分或意识成分的、原始的、浑然未分的感觉材料，一种平实无华的、素朴的、未经限定的现实性或存在。这种浑然不分的感觉材料或现实的存在，既是物质又是意识，既是客体又是主体，既是物理的东西又是心理的东西，既是东西的思想又是所思的东西，既是事物又是思维，它是一身兼二任的。詹姆士说：“经验作为是‘主观的’时候，我们说它‘表现’，作为是‘客观的’时候，我们说它被表现。表现者和被表现者，这里在数目上是同一个，但是我们一定要记住：在自在的经验里并没有什么被表现和表现的二元性。经验在其纯净的状态中，换言之，当它被单独拿来看时，并不存在把它自己一分为二——一个是意识，另一个是意识‘所属’的东西——这种情况。它的主观性和客观性只不过是职能上的两种属性，这两种属性只有当我们把经验拿来做两次‘对待’，也就是说，当我们两次谈到它时，当我们通过一次新的回顾经验（这种回顾经验的新的内容是由过去的整个纷繁复杂的经验做成的）分别同它的两个不同的结构一起来考虑时，才实现出来。”[113]这样，既定未分的经验，在一套结构里扮演知者的角色、精神状态的角色、意识的角色；在另一套结构里扮演所知的角色、有客观内容的角色、物质的角色。由于它们能够同时在这一组里表现为思想，在那一组里表现为事物，所以我们就完全有理由把它们说成既是主观的又是客观的。詹姆士就是以这种“纯粹经验”“直接生活之流”作为世界的本原的，这也就是他的多元的一元论世界观。
总之，詹姆士的彻底的经验主义，是一种既不同于传统哲学中的唯物主义，又不同于休谟等人的普通经验主义，而是主张从独立自主的、有利害关系的行为主体的“纯粹经验”“直接生活之流”出发，并超越唯物论和唯心论的一种新的经验主义。
詹姆士的彻底的经验主义和他的实用主义基本上是一致的。詹姆士曾经把“彻底的经验主义”视为一个独立的学说。他说：“我可以说，在实用主义（按照我所理解的那样）和最近我作为‘彻底经验主义’提出来的一种学说之间是没有什么逻辑联系的。后者有其自己的立足点。人们可以完全反对它而仍然不失为实用主义者。”[114]这就说明，当詹姆士强调实用主义是一种方法时，他可以不要自己的世界观，在他那里世界观和方法论不是统一的。但是，作为哲学的世界观和方法论毕竟是分不开的。所以詹姆士晚年就更为重视“彻底经验主义”，认为它是比实用主义更为根本、更为重要的学说。从而他又突出了他的彻底经验主义的世界观。实用主义作为一种方法，强调独立自主的、有利害关系的行为主体的生活、经验和实践，彻底经验主义作为一种世界观则把这种生活、经验和实践解释为“纯粹经验”“直接生活之流”，解释为世界的本原，从而建立了它的以人为中心的形而上学。从美国的社会生活上看，彻底的经验主义与实用主义一样，都反映了重经验而不重抽象思辨、重进取开拓和行动成功而不重教条和空谈的社会风尚，因而也就成了与美国生活方式紧密相连的资产阶级的行动哲学。彻底的经验主义不仅符合实用主义的基本原则，而且为实用主义提供了世界观的理论基础。
五 詹姆士的社会伦理道德观和宗教观
詹姆士的社会伦理道德观和宗教哲学思想，是他整个实用主义理论体系的组成部分。然而，这些思想又是以他的彻底的经验主义世界观和实用主义的方法论为基础的。或者说，就是他的世界观和方法论在社会历史领域中一些具体问题上的推广和应用。
詹姆士从独立自主的、有利害关系的行为主体的生活、经验和实践出发，强调历史主体——个人的创造历史的作用，批判了英国的经验论和德国的绝对唯心主义思辨哲学，用独立自主的行动者的眼光去观察社会历史、审视人生，形成了他的社会历史观。他的社会历史观主张：“社会的进化是两种完全不同的因素相互作用的结果。一方面是个人，……另一方面是社会环境，……这两种因素对于变化来说都是主要的。没有个人的冲动，社会就会停滞，而没有社会的同情，这种冲动也会消亡。”[115]在这里，詹姆士把历史的发展归结为社会的进化，把社会的进化归结为个人的冲动和社会的同情。他所说的个人又主要是指伟大人物，而伟大人物的冲动，得到社会的同情，就会使社会进化。显然，这也是一种伟大人物创造历史的英雄史观。
至于伟大人物是怎样创造历史的，詹姆士的回答也是不正确的。他说：“伟大人物的产生的原因，是在一个为社会学家所完全不能达到的领域内的。”[116]在这个领域内，“达尔文的第一个成就就在于表明这些由（对外部环境的）直接的适应（对生物体构造）所产生的变化之完全无关宏旨，而无比的巨大的变化是由内在的分子的偶然性所产生的，而对此我们毫无所知”。[117]这就说明，在他看来，伟大人物的产生完全不取决于社会的环境，而是取决于生物学领域中我们对此毫无所知的“内在的分子的偶然性”。既然伟大人物的产生可以脱离开社会历史条件，不是时代召唤英雄、时代锻炼英雄、时代筛选英雄、时代造就英雄，而是取决于生物学和生理学上的因素，那么伟大人物的冲动就可以脱离开社会环境和历史规律而起作用，只需得到社会的同情就行了。伟大人物不必认识历史规律，因为历史规律本身就是“一种最有害和最不道德的宿命论”[118]。在这里，詹姆士仍然强调的是他的独立自主的行动者的创造作用，我们愿意把世界造成什么样子，它就是什么样子。也正是在这个意义上他贬斥平凡的人，认为：“下等人的智慧是非常平庸的，这是一个最平凡的自明之理。他们是习惯的奴隶，他们做别人教会他们做的事，不能有什么偏离，干瘪、单调、平凡是他们的标志……他们把世界看作当然的东西，他们的唯一天赋是忠诚和老实，借此他们有时能激起我们的称赞，但是，即使这种忠诚似乎也是有一种无机的痕迹，它使我们想到的与其说是那种善于做出抉择的坚强的人的意志，不如说是一块死材料的不变特性，如果我们在看野兽，它们的这些特性更加明显。”[119]詹姆士贬斥平凡的人，认为其天赋低下，高扬伟大人物，认为其天赋高贵，都旨在强调个人创造历史的作用。在这里，他根本没有谈及群体的人——人民群众创造历史的作用。
应当说詹姆士强调伟大人物创造历史作用的英雄史观，与尼采的“权力意志”“超人”的英雄史观是一致的。他们都是从人的问题和历史人物实践活动出发来建立他们的社会历史观。在西方，对社会历史的解释，本来就存在两种看法，一种是侧重于从客体方面解释历史，表现为对历史做宏观的考察，以探求历史发展的规律性，“科学的”记事描述式的“历史编纂学”和“思辨的”“历史哲学”都可以被看作这一种观点的研究成果；另一种则是侧重于从主体方面解释历史，表现为对历史做微观的考察，以探求行为主体、实践着的个人对历史事件及其进程的创造性和建构作用，生命哲学与唯意志论都可以被看作这一种观点的研究成果。詹姆士的社会历史观，基本上是从主体方面解释社会历史发展的，这与他的彻底的经验主义世界观与实用主义的方法论是完全一致的。
詹姆士从独立自主的、有利害关系的行为主体的生活、经验和实践出发，认为个人应该如何行动是一个道德问题。这就是说，詹姆士是把他的心理学和认识论作为其伦理道德学说的理论基础的。
詹姆士认为，哲学不是孤立的、客观的、对绝对真理的追求，而是一种能赋予人的生活以目的和意义的世界观。哲学作为世界观，它比任何别的东西都更重要，宇宙似乎是十分冷漠而没有人的情感的，而哲学则能够把人从这个宇宙中的一种完全无意义的和荒谬的生活中拯救出来。所以，哲学作为道德力量，它决定着一个人努力的方向和意义。詹姆士从心理学出发，认为人性是善的，哲学是性情之表现，任何哲学都必须尊重人的性情，而不应当压抑人的性情。因此，他主张要从人的情感和欲望出发来探讨伦理道德问题。这样，他的道德观就成了一种人本主义的伦理学。
詹姆士人本主义的伦理学，主要探讨了三个问题：道德情感的心理学起源问题、形而上学意义上的道德问题、决疑论亦即道德评价问题。
第一，关于道德情感的心理学起源问题。詹姆士在其《心理学原理》一书中，对人的心理情感问题做了详细论述。首先，他认为人的各种情感都是人身体中生理变化的产物，是人的骨骼、肌肉、内脏和其他生理器官的反应在心理和意识中的再现。生理活动是心理和意识活动的基础，离开人的生理活动就不可能理解人的情感。其次，他认为人的情感意识活动是由遗传得来的“有机的心灵结构”决定的，是由人的纯粹内在的心理力量决定的，与外部对象无关。再次，在“有机的心灵结构”内部，包括本能、情感、习惯。所谓本能是指个人心灵中的一种盲目的、自发的、不学而能的欲望冲动；所谓情感是指个人心灵中的一种与本能相联系、随本能而产生的情感冲动；所谓习惯则是指由本能和情感的连锁动作而产生的行为方式。最后，在“有机的心灵结构”内部，除本能、情感和习惯之外，还有信仰和意志。信仰是证明真理之所以为真的因素；意志是思想之父。詹姆士在其心理学中，无论是讲意识活动状态，还是讲意识之流，都旨在强调思想和理智是受本能、情感、习惯或者情感、信仰、意志决定的，也就是说，意识和心理活动是受生理活动制约的。
既然人的各种情感都与人的本能冲动相联系，都是生理和心理变化的产物，那么人的一切喜怒哀乐问题都可以归结为生理学和心理学问题，都可以用生理学和心理学的方法来解决。詹姆士用生理学和心理学的观点和方法来解释道德情感的起源问题，完全排除掉一切社会因素，否认道德是调整人们之间以及个人和社会之间的行为规范的总和，否定道德是一种依靠社会舆论、人们的信念、习惯、传统和教育来起作用的精神力量。
第二，关于形而上学意义上的道德问题，亦即关于善、恶、责任等道德范畴的性质问题。詹姆士认为，道德问题是属于人的问题，是与人的需要、利益、欲望等情感直接相关的问题。离开了人，根本谈不上道德价值的问题，只有当出现了人，出现了人的情感意识活动时，才会产生道德价值的问题。所以他拒斥一切超乎人的伦理学，并把自己的伦理学看作一种人本主义的伦理学。
但是，詹姆士又认为，人的个体性、个人的主观愿望是一切伦理学的最后根源。当一个人处于孤独境地时，他个人的愿望就是道德价值的来源。“他感受到某种东西是善的，便把它当作善的。”[120]当第二个人出现时，也就是说当一个人与他人发生关系时，他们之间在道德价值问题上就会发生冲突，于是就需要协调他们的善恶观念，从而也就必然要提出各种道德观念。只有在这时，关于善、恶、责任等道德范畴才被提出来。然而，詹姆士拒绝谈论道德产生的社会背景，否认道德是一种社会意识，仅仅从人的需要、利益、欲望等道德情感上来谈论善、恶、责任等道德问题，不能说不是一种错误的观点。
第三，关于决疑论，亦即对道德的评价问题。詹姆士认为，最能体现“善”的本质的，莫过于满足人的需要。我们应当尽可能多地满足人的欲望和需要，使人取得成功。因此，满足需要便是最高的道德价值。詹姆士的这一观点，首先是与他关于认识和真理的理论相一致的。他说：“真理是善的一种，而不是如平常所设想那样与善有区别、与善相对等的一个范畴。”[121]真理问题实际上就是属于道德上的善的问题。这样，道德就和真理一样，都成了满足人的需要的工具。其次，他否认道德原则和范畴的客观性和绝对性。他说：“就决疑学的问题而论，伦理科学很类似物理科学，它不是从一个抽象原则推演出来的，它必须等待机会，必须准备经常修正自己的结论。”“每一真正的两难选择严格说都是一种独特的情景，每一种决定所创造的实现的理想和愿望的理想的精确的结合总是属于一种没有前例的范围。对它们来说，并无令人满意的既有规则存在。”[122]这就是说，在道德问题上如同在真理问题上一样，詹姆士也是以所谓的具体性、相对性来否定客观性和绝对性的。以道德原则的具体性和事实性来否定道德规范和原则的客观性和绝对性，否认抽象的、一般的道德原则，否认道德规律，认为每一个道德原则都是独特的、没有先例的，都是相对于某一独特情景中的独特个人而存在的。也就是说一切道德都是相对的。
由此可见，詹姆士的伦理道德观，与尼采的以“权力意志”的完成和“超人”的产生为转移的强者的道德观基本上是一致的。尼采认为，善就是勇敢、进取、刚强、冒险、勇猛；善就是权力、果断的智力、天才的高傲、无畏的进攻、残酷的战争。凡是能增进我们人类力量的东西都是善，与此相反，怜悯、同情、柔弱、谦卑、嫉妒等都是恶。所以他称颂英雄、强者的道德，力斥奴隶、弱者的道德。詹姆士从独立自主的行为主体——人的生活、经验、实践出发，强调真理是善的一种，强调人的欲望冲动，强调成功、效果和价值，称颂一切开拓、进取、勇敢创新的精神，实际上也是主张一种强者道德观。
詹姆士从独立自主的行为主体的生活、经验和实践出发，反对传统的宗教和神学教条，主张一种理性的道德宗教。他继承了康德的一个著名观点：人们的宗教观念是通过道德意识来达到的。在他看来，按照道德要求来形成的宗教，当然应当以满足人的欲望和需要、帮助人取得成功为目标。如果宗教和道德对立起来，甚至凌驾于道德之上，不能满足人的愿望和需要，不能帮助人取得成功，那么对这种宗教就应当予以抛弃。
既然宗教和道德一样，都是与人的生活、经验、实践以及对人的欲望和需要的满足相联系的，那么人的生活目标、道德、宗教就不是在人的生活、经验、实践之外，而是为人的活动所指向，并在人的活动中产生效果和发挥作用的东西。詹姆士正是从这个意义上论述了他的宗教观的。
第一，詹姆士的宗教理论与传统宗教的对立。詹姆士在其《宗教经验种种》一书中指出，人有两种不同的宗教经验，一种属于“病态的灵魂”，一种属于“健康的心理”。传统宗教从病态灵魂出发，主张人性皆恶，只有信仰上帝，祈祷悔过，才能得救，从而主张盲目信仰。詹姆士反对这种宗教观，他从健康的心理出发，主张人性皆善，他不乞求外来的人格——神的援助，也不愿贬损自己的人格而做神的奴仆。他不愿说“我如果信仰神，我就幸福”，而愿说“我信仰神，所以我幸福”。他是把宗教当成一种人间现象来关注的，因此他主张理性的信仰。詹姆士出身于一个资产阶级教会家庭，早年深受其父的宗教观影响，他反对宗教神学教条，对传统宗教所沉思的对象不感兴趣。他愿人们幸福，假若信仰神能使他们幸福，那就让他们信仰神好了。他使宗教从属于道德，使有健康心理的人避恶从善，具有一种符合道德的生活态度。
第二，詹姆士对宗教解释的新角度。詹姆士既反对自然主义者和唯物主义者用人的身体以及其他物质的原因来解释宗教，得出全盘否定宗教的结论；也反对唯心主义理性派独断论者借助某种神秘的启示和超时空的精神力量来解释宗教，得出全盘肯定宗教的结论。他认为这两种对待宗教的看法都是不正确的。与此相反，詹姆士从生活经验的角度，把宗教看作一种社会现象，看作一种与科学并行不悖的人的意识，从而得出了他对宗教的新解释。他认为，评判宗教同评判其他任何事物一样，最正确的方法是考察它们是否对人有用，是否有助于把人们从过去引向未来。而以实用主义的方法论和真理论为根据的、由宗教所构想出来的各种各样的假设，又都必须诉诸实验法庭，由实验法庭来评判它们是否对人有用和有效。
第三，詹姆士充分肯定宗教的社会作用。詹姆士认为，宗教信仰有时可以给予人们某种满足，使人们在不稳定的、甚至是面临毁灭和分解的世界面前，还能怀有希望，得到安慰，使人们有为未来而奋斗的勇气。至少宗教尚能给人们一种“道德休假日”，这种“休假日”像其他休假日一样，可以用于我们的目的，达到间接地影响工作日的效果。他说：“上帝这个概念虽然不如机械论哲学中所流行的数学概念那样明确，但是最低限度，它有一个比它们强的实际的优点，那就是保证一个理想的秩序可以永久存在……这种永恒的精神秩序的需要，是我们心里最深刻的需要之一。”“任何宗教的见解都能给我们精神上的休假日。宗教不但在我们奋斗的时候给以鼓舞，它也占有了我们的愉快、无忧无虑、充满信心的时刻，并且证明它们是理所当然的。”[123]既然詹姆士认为凡是有用的、有效果的，就是实在，就是真理，那么宗教具有重要的作用，如此符合人的需要，当然就应当对宗教加以充分肯定。他甚至从心理学的角度，还证明宗教和科学是人类精神的不同机能，宗教信仰是一种原则上不属于科学范围的经验，因而在进化的法庭面前，宗教和非宗教是平等的。
第四，詹姆士心目中的上帝形象，只是一种希望，一种鼓舞力量，并不是一个绝对存在者。詹姆士认为，既然宗教是一种人间的现象，宗教信仰必须服从人的需要和目的，那么盲目的宗教信仰，崇尚神学的宗教教条，把上帝看作一种万能的、无限的、绝对的力量等，就都是错误的。单是现实世界中存在着罪恶和痛苦这一事实，就足以表明上帝是受到限制的，它绝对不是全智全能的。在詹姆士看来，首先，上帝不再是作为造物主和绝对精神的上帝，因为这样的上帝不能把我们引导到我们所希望的未来。传统宗教鼓吹上帝是造物主的创世说，那上帝创世以后再不能创造新东西，还有什么存在价值呢？其次，他认为上帝的存在，只是一种假设。人们假设在可见的经验世界之外，有一个为科学所不能达到和我们尚未认识到的理想世界，或者说有一个作为个人内心的情感和体验的对象世界，上帝的意义和作用，就在于他给我们以希望，使我们有信心去达到这个理想的世界。这样，上帝就成了我们的一种希望、一种鼓舞力量。我们说有没有上帝，就等于说有没有希望。“上帝存在”这句话的真实意义并不是指在任何形式上有上帝存在，而只是指这样说令人感到舒服。“改善主义，对于世界的得救，既不当作是必然的，也不当作是不可能的；而是当作一种可能；随着得救条件的增多，这种可能成为事实的或然性也愈大。”[124]这也就是说，如果人们能够与上帝合作，或者请上帝保佑，去把世界变好，达到一个理想的世界，那么这个世界就可能变好，这个理想的世界就可能达到。但是，上帝不是决定力量，决定力量仍然是独立自主的、有利害关系的行为主体——人的实践，上帝的作用和意义只是在于他给人们以希望，鼓舞人们有信心去把世界变好，达到一个理想的世界。所以，詹姆士说，上帝存在的真实性，只能由上帝对人的效用来评判。他只是把上帝看作一种希望，一种鼓舞力量，而不是把上帝看作一个绝对存在者。
综上所述，在社会伦理道德观和宗教观上，詹姆士仍然坚持彻底的经验主义世界观和实用主义的方法论与真理论，也可以说是他的世界观、方法论与真理论在社会历史领域中一些具体问题上的推广和应用。由于他是从生物学、生理学和心理学上解释和说明社会历史现象的，所以从总体上看是错误的，但是他在一些具体问题的解释和说明上，仍然包含有一些合理的思想因素，值得我们深入分析。