一 《周易》经传与儒道互补
《周易》包括经和传两部分。《易经》又分为上经和下经，由六十四卦及其卦爻辞组成。关于《周易》的作者，《周易·系辞下传》提及伏羲作八卦，司马迁曾指出伏羲作八卦，周文王被囚羑里而演为六十四卦三百八十四爻并作卦爻辞，孔子又作《易传》（“十翼”）；班固对此加以继承，并在《汉书·艺文志》中提出“人更三圣，世历三古”[1]的说法。在先秦的一些典籍中，如《左传》，已提到用《易经》占卜的事实。这说明，《易经》起源很早。
《易传》共七种十篇，被称为“十翼”，包括《彖传》（上下）、《象传》（上下）《系辞传》（上下）、《文言传》和《说卦传》《序卦传》《杂卦传》，以上均是对《易经》的解释和阐发。关于《易传》的作者，自汉至唐很少有人怀疑，均认为是孔子所作，至北宋欧阳修才开始有所质疑，至今仍然众说纷纭。
关于《易传》的成书和学派属性，学术界至今仍有多种不同的看法。比如，以金景芳先生为代表的一派学者便认为《易传》乃孔子所作，属于儒家的作品。[2]而以陈鼓应先生为代表的学者则认为《易传》与道家有很大的关系，应属于道家。[3]此外还有其他观点，例如，有的学者认为《易传》多出自荀子门徒；[4]有的学者认为《易传》是颜氏之儒的遗著，虽非孔子所作，历史上却是以孔子手著的名义发挥影响的；[5]还有的学者认为《彖》《象》二传以及《系辞传》的有关章节曾被思孟学派整理、润色过。[6]而经过长期考察和研究，我们认为，《易传》不仅与道家、儒家之说有关联，而且与其他诸子各家的思想也有一定的相通、相近之处，但它又不专属于某家某派，而是儒道互补、以儒为主、综合百家、超越百家的产物。
（一）《周易》经传与儒家的关系
《周易》经传与孔子、与儒家关系密切。孔子对《周易》颇为喜爱甚至热衷，且颇有探索和研究，并以易学传授弟子，教育后学。据《论语·子路》所记，他曾引述《周易·恒卦》九三爻辞“不恒其德，或承之羞”[7]，以说明《周易》卦爻辞有益于提高人的道德修养和思想品位。更为重要的是，孔子认为，善于学《易》的人不必执着于占筮之事，即所谓“不占而已矣”[8]，从而进一步冲淡和弱化了《易经》的宗教巫术色彩。孔子还强调，学《易》可以使人改过从善。《论语·述而》曾记述孔子之言：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”[9]此处汉代《鲁论》读“易”为“亦”，只是在流传过程中产生的讹误，所以郑玄、陆德明等皆从《古论》对其加以校正。长沙马王堆汉墓帛书《周易》之《要》篇也记述了“夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐”的原因：“予非安亓（其）用也，予乐亓（其）辤（辞）……夫《易》，岡（刚）者使知瞿（懼），柔者使知圖，愚人为而不忘（妄），
（渐）人为而去
（诈）。文王仁，不得亓（其）志以成亓（其）虑。纣乃无道，文王作，讳（违）而辟（避）咎，然后《易》始兴也。”[10]“《易》，我后亓（其）祝卜矣！我观亓（其）德义耳也。幽赞而达乎数，眀（明）数而达乎德，又□□者而义行之耳。赞而不达于数，则亓（其）为之巫；数而不达于德，则亓（其）为之史。史巫之筮，乡之而未也，始（恃）之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求亓（其）德而巳（已）。吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希（稀）也。祝巫卜筮亓（其）后乎？”[11]由此可以看出，孔子对《周易》中蕴涵的哲思、义理非常重视和关注。
除了孔子之外，儒家后学与易学关系也非常密切。《史记·仲尼弟子列传》载：“孔子传《易》于（商）瞿，瞿传楚人馯臂子弘，弘传江东人矫子庸疵，疵传燕人周子家竖，竖传淳于人光子乘羽，羽传齐人田子庄何。”[12]《汉书·儒林传》说：“自鲁商瞿子木受《易》孔子，以授鲁桥庇子庸。子庸授江东馯臂子弓，子弓授燕周丑子家，子家授东武孙虞子乘，子乘授齐田何子装。”[13]《史》《汉》所说稍有不同，亦不一定全是事实，但这至少说明，孔子之后，易学在儒家内部一直是前后相继、传承不绝的。除了商瞿，孔子还有可能授《易》于子夏（卜商），所谓“卜商入室，亲授微言”[14]。而子夏又撰有自己的《易传》，《隋书·经籍志》等对此有明确记载，后世流传的《子夏易传》并不一定是伪书。另外，据有关文献记载，子夏、子张、子贡都曾问《易》于孔子。至战国后期，儒家学派的重要代表人物荀子，善为《诗》《礼》《易》《春秋》，曾屡引《易经》卦爻辞以证己说。《荀子·大略》还阐述了对《易经》的态度，即“善为《易》者不占”[15]。这与孔子“不占而已矣”的观点是一脉相承的，反映了儒家解《易》的基本特点，即强调《易经》的知识性和学术性，突出其道德内涵和教育意义。
关于《易传》的作者，汉唐时期的学者皆认定是孔子。《史记·孔子世家》说：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’”[16]《汉书·儒林传》也说：孔子“盖晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之传”[17]。《艺文志》亦云：“孔氏为之《彖》《象》《系辞》《文言》《序卦》之属十篇。”[18]实际上，从前引《论语·子路》《论语·述而》及长沙马王堆汉墓帛书《周易》之《要》篇等都能看出，孔子对《易》的确精熟异常、理解深刻。若“细籀《论语》”，可以发现，孔子对于宇宙之观念、其任世力行之精神和正名主义，“颇有与《易传》所言暗合处”，二者多相发明，有些语句“几若出诸一人之手……此外，《论语》中论忠恕一贯之道，中庸恒谦之德，与《易传》符合处，更俯拾即是”[19]。尤其值得注意的是，马王堆汉墓帛书《周易》之《要》篇记孔子之言曰：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”[20]而《孟子·滕文公下》记孔子作《春秋》则曰：“知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎？”[21]这里孔子的口吻与《要》篇所记是颇为相似的。前面述及的《要》篇中还记有孔子的一些话，与《系辞传》等密切相关。如其记孔子曰：《周易》“古之遗言焉，予非安亓（其）用也”。记子赣（贡）言：“夫子今不安亓（其）用而乐亓（其）辤（辞）。”这与《系辞上传》“以言者尚其辞”的语意是相近、相似的[22]。还有，《史记·范雎蔡泽列传》记蔡泽之语：“圣人曰：‘飞龙在天，利见大人。’‘不义而富且贵，于我如浮云。’”[23]“飞龙在天”句为《周易·乾卦》九五爻辞，同时又见于《文言传》。“不义”句为孔子之语，见于《论语·述而》。这里两句连在一起，且冠以“圣人曰”，至少说明《史记》《汉书》关于孔子作《易传》的说法是有一定根据的，包括《系辞传》《文言传》等在内的《易传》诸篇与孔子是有内在联系的，或者说有些内容出于孔子之手并由其弟子及后学加以整理、润饰。的确，《易传》蕴涵着丰富的儒家思想内容，体现了儒家的文化价值理想，特别是其中自强不息、刚健中正的理念，更是彰显出孔子及儒家的道德哲学和人生态度。众所周知，孔子推崇坚强刚毅的意志品格，立志做肩负历史使命和时代责任的志士仁人，为追求人生理想而乐观进取，不断奋斗。他强调“刚、毅、木、讷近仁”[24]，并说自己是“学而不厌，诲人不倦”[25]，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”[26]。但孔子又反对不讲条件的急躁冒进，要求做到行为适中，认为“过犹不及”[27]，从而形成了著名的“中庸”之说。这种刚健而用中的思想在《易传》中得到了进一步诠释和发展。再者，《易传》中有关宗法等级和伦理道德的内容也大都来自儒家。《易传》特别重视仁、义、礼、贞，肯定仁与义是人道的基础，并将其同自然万物的演进结合起来。如《说卦传》指出：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”[28]《序卦传》则说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”[29]这些都带有浓烈的儒家色彩。
（二）《周易》经传与道家的联系
道家也非常重视《易经》的研究，与儒家不同的是，它注重从天道观或者说宇宙观、自然观方面来挖掘《易经》的思想内涵及其价值和影响。道家常以阴阳变异观念解《易》，《庄子·天下》“《易》以道阴阳”[30]一语具有突出的典型意义。可以说，在道家内部，无论是老庄学派还是黄老学派或称稷下道家，都曾从哲学思维的高度致力于易学的发展，从而进一步淡化了《易经》宗教巫术的性质和特点。
我们知道，《易传》总结和综合了多方面的理论成果，利用《易经》的形式系统、框架结构，建立了一个完整的思想体系。当然，《易传》虽然内容丰富，但其主导思想和探索目标还是十分明确的，就是用阴阳刚柔解释《易经》，解释天地万物和一切社会现象。在中国思想文化史上，此举实际上是有其历史渊源和演变过程的。西周末年，太史伯阳父就将地震的成因解释为阴阳两种对立势力的失调[31]，但其论尚未达到哲理化的高度。
真正将“阴阳说”纳入哲理范畴的是亦曾做过史官的老子。他将阴阳视为万物产生和发展的基本动力或属性，他说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[32]到了战国时期，庄子及其后学也喜谈阴阳，并用其解《易》，说：“《易》以道阴阳。”[33]其实《易经》中并无“阴阳”一词，只有《中孚卦》九二爻辞“鸣鹤在阴，其子和之”[34]中出现了一个“阴”字。以阴阳解《易》可以说是易学研究逐步抽象化、哲理化的结果。到了《易传》，以阴阳解《易》的做法已经十分普遍，阴阳变易已被视为《周易》及宇宙万物的普遍法则，从卦象、爻象到各种自然现象、社会现象，都可以用阴阳来理解和诠释，这样就形成了“一阴一阳之谓道”[35]的精湛命题。“阴阳说”在《易传》特别是《系辞传》中，已经发展到很高的程度，并且成为它的一个重要理论内容。从这一点来说，道家与《易传》之间是相通的、一致的。
先秦时期，无论是儒家还是道家，都讲究“谦让之德”，且二者极为相似。如《老子》第八章中有言：
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。[36]
老子在此提出“水善利万物而不争”，以及“夫唯不争”云云，可以看出，老子认为自然界的事物也是具有谦让之德的，并通过水的德行来阐明谦让的美德。
还有，《老子》第九章曰：
富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。[37]
在此，老子把人的谦让之德和天道联系起来：能够做到谦让，可以称得上符合天道了。故道家提倡的不仅是个人要具有“谦让之德”，同时自然与宇宙之中也贯穿着普遍的谦让之法则。就两者关系而言，道家主张在自然与宇宙的“谦让之法则”的基础上，人生与社会的“谦让之德”才能建立起来。也就是说，自然与宇宙的“谦让之法则”是人生与社会的“谦让之德”的基础。
《周易》经传中有着与此类似的观点。我们知道，《易经》中有专门讲“谦”的《谦卦》，可见，“谦”在作《易》者心目中的重要性。《谦卦·彖传》有言：
天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦，尊而光，卑而不可逾，君子之终也。[38]
《谦卦·彖传》中的这段话，非常明确地把天道、地道、鬼神、人道所具有的谦逊之德一一列出，并且由此指出谦卑应该是君子终身信奉的原则。可见，《易传》认为不仅人应该具有“谦让之德”，天道、地道甚至鬼神也具有“谦让之法则”，这与道家所认为的“谦让之德”具有一致性。
另外，道家所强调的“谦让之德”，可以让人们保持自己的地位，甚至能够使自己上升至有利的相对较高的位置。故而《老子》第六十六章曰：“江海所以能为百谷王，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。”[39]《庄子·天下》也有同样的思想倾向：“人皆取实，己独取虚。无藏也故有馀，岿然而有馀。”[40]因此，在道家看来，如果能够遵守“谦让之德”，就能够使自己处于有利的地位，换句话说，就是能够逢凶化吉，遇难成祥。《易传》中亦有类似的表述和思想。如《系辞上传》曰：“谦也者，致恭以存其位者也。”[41]这里强调的是，如果能够做到“谦”，就能够保住自己的地位，这与道家所强调的“江海所以能为百谷王，以其善下之，故能为百谷王”的说法也是一致的[42]。
再如，“太极”一词是由《尚书·洪范》的“皇极”演化而来的，但先秦时期明确使用“太极”一词的，除了《易传》，即为《庄子》。《庄子·大宗师》：“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。”[43]这里的“太极”是指空间的最高极限。而《易传》一方面将“太极”作为筮法范畴，用以指大衍之数，也就是蓍草混而未分的状态，另一方面则对“太极”的意蕴做了进一步升华、发展，使其具有宇宙论的哲学意义，即前面所述的“太极生两仪”之说。对于道家与《易传》在这方面的关联，古人早已明确指出。如三国魏阮籍在《通老论》中说：“道者，法自然而为化，侯王能守之，万物将自化。《易》谓之‘太极’，《春秋》谓之‘元’，《老子》谓之‘道’。”[44]晋代顾荣在与纪瞻共论《易传》之太极时说：“太极者，盖谓混沌之时蒙昧未分，日月含其辉，八卦隐其神，天地混其体，圣人藏其身。然后廓然既变，清浊乃陈，二仪著象，阴阳交泰，万物始萌，六合闿拓。《老子》云‘有物混成，先天地生’，诚《易》之太极也。”[45]唐代孔颖达说：“太极，谓天地未分之前元气混而为一，即是太初、太一也。故《老子》云‘道生一’，即此太极是也。又谓混元既分，即有天地，故曰‘太极生两仪’，即《老子》云‘一生二也’。”[46]在《易传》中，“易”，实际上就是变化无常的“道”，所谓“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”[47]，《易传》“精气为物”[48]的思想和“阴阳不测之谓神”[49]等关于“神”的观念，也与道家黄老学派或称稷下道家的精气说，同其对“神”这一概念的解释，有诸多相近、相通之处。《易传》主张特立独行，要求天下无道则隐居避世。如《乾卦·文言传》解“潜龙勿用”曰：“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名；遁世无闷，不见是而无闷；乐则行之，忧则违之；确乎其不可拔，潜龙也。”[50]《坤卦·文言传》则曰：“天地闭，贤人隐。”[51]这与老庄谦退避世的倾向颇为相近。
蒙文通先生指出：“《易传》多论天道，言性、命，言感、寂，言道、器，颇近道家，《易》家显然是有取于道家的。”[52]的确，像《易传》中阴阳变化这样的内容，孔子平素是很少谈及的。《论语·公冶长》记子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[53]我们还是要强调这样一种观点：就《易传》的思想体系来看，其自然主义的天道观，其由天道推衍人事的整体思维模式，其关于事物发展变化的辩证思想等，有许多都与道家老庄学派和黄老学派相一致。
（三）《易传》与诸子百家
《易传》最终成书于诸子蜂起、百家争鸣之时。如前所述，《易传》与儒、道两家有相通之处，与此同时，墨家、阴阳家、法家、兵家等学派的思想倾向在《易传》中也都有不同程度的反映。
首先看阴阳家。阴阳家是以阴阳作为立论的基础，并成为其思想学说的基本范畴。如前所述，《易传》中也讲阴阳，并且《庄子·天下》指出“易以道阴阳”，从而对《周易》中的哲学范畴进行了限定。《系辞上传》中还指出“一阴一阳谓之道”[54]，从而把阴阳的对立和变化看成一种规律性的东西。而“一阴一阳”却是阴阳家邹衍所提倡的“阴阳消息”，故而二者在立论方面是有相似之处的。
在天人关系方面，二者也存有相通之处。《史记·太史公自序》言：“尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。”[55]接着又指出：“夫阴阳，四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡。未必然也，故曰‘使人拘而多畏’。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰‘四时之大顺，不可失也’。”[56]由此可知，“阴阳之术”是阴阳家的显著特征，不过他们通过阴阳变化来推测四时顺序，并且倡导顺应自然规律的做法却与《易传》有着相似之处。《系辞上传》中有言：“变通配四时，阴阳之义配日月”[57]，“挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰”[58]。《系辞上传》中明确提出如何去象“四时”，并且指出“四时”的意义即变通，其最终的目的是希望人们遵守四时之序。故而《革卦·彖传》中说“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人”[59]，这与阴阳家所提倡的“顺之者昌”也是相通的。由此可见，能够看到四时的规律，并且认为人的行为应该顺应自然规律，这在阴阳家和《易传》中都有非常明显的体现。此外，有些学者研究指出：《易传》所谓“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人”，这“很与阴阳家的五德终始说相近”[60]。由此可见，阴阳家与《易传》之间有着相似之处。
其次再看墨家。“尚贤”是墨子思想中非常重要的内容，且墨子还有论贤德的专篇《尚贤》。在墨子看来，国家有无贤人是评判一个国家“治厚”“治薄”的标志，他指出：“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。”[61]墨子提出举贤应该以德为标准，而不应该看贤者的出身，主张“列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事”[62]。此外，墨子还指出尚贤是古者先王一直遵守的一条治国之道，即“夫尚贤者，政之本也”[63]。
“德”是易学思想中一个非常重要的命题，其中也有很多地方涉及用贤、尚贤的问题，而其尚贤思想与墨家也有相似之处。比如《大畜卦·彖传》中有：“大畜，刚健笃实，辉光日新其德，刚上而尚贤，能止健，大正也。‘不家食吉’，养贤也。”[64]意思是说，《大畜卦》刚健笃实，故能辉耀荣光，日增其德，阳刚居上而能崇尚贤人。虽然它没有像《墨子》一样明确提出“德”作为选贤的一种标准，但是却指出了能够“日新其德”之人与“尚贤”之间的内在联系。
“时”在《周易》经传中占有很大的比重，且是易学思想的一个重要范畴。《易传》中有很多关于“时”之论述，比如“与时偕行”[65]“后天而奉天时”[66]“承天而时行”[67]“应乎天而时行”[68]等，从中可以看出《周易》对“时”的重视。《墨子》中也有很多关于“时”的论述。如《节葬下》说“若苟乱，是祭祀不时度也”[69]，指出祭祀应该顺应时度。《尚同中》中有这样的论述：“故当若天降寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不孰，六畜不遂，疾灾戾疫，飘风苦雨，荐臻而至者，此天之降罚也，将以罚下人之不尚同乎天者也。”[70]说的是如果出现寒热不符合节气，雪霜雨露不能按时降下等异常现象时，就说明上天要降罪以惩罚那些不能崇尚于天的人。这里提出了雪霜雨露不时，隐含了雪霜雨露的出现都有一定的规律和时间，这与易学中的“后天而奉天时”等思想有一定的相似之处。又如在《号令》中，墨子指出“非时而行者，唯守及掺太守之节而使者”[71]，“踰时不宁，其罪聅”[72]等，同样强调了与“时”偕行的重要性。
在易学思想中，天人观念主要体现为天人合一。比如，《周易·乾卦·文言传》曾说：
夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。[73]
这里的“大人”应该是相对于天、地来说的具体层面的概念，其中包含的意思是，“大人”顺应天地之德、日月之明、四时之序及鬼神之意等，顺应先天客观存在的规律，根据后天的条件，顺应天时。这里强调的是，人应该遵守客观规律。此外在《周易·坤卦·文言传》中还有：
坤至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，承天而时行。积善之家，必有馀庆；积不善之家，必有馀殃。[74]
在这段话中，提出了“承天而时行”，即强调在顺应规律的前提下根据时势来决定自己的行动，这一点在墨子思想中也有所体现。如《天志》中说：
是以天之为寒热也节，四时调，阴阳雨露也时，五谷孰，六畜遂，疾灾戾疫凶饥则不至。是故子墨子曰：今天下之君子，中实将欲遵道利民，本察仁义之本，天意不可不慎也。[75]
这里墨子提出“天意不可不慎”之句，“天意”其实更侧重于自然规律的客观性，可见墨子对于自然规律的谨慎遵循。当然，从另一方面也可以看出，墨子是在强调自然规律的前提下，注重发挥人的主观能动性。
另外，墨子天道观中的天志、明鬼，社会政治观中的尚（上）贤、尚（上）同、兼爱、非攻、节用、节葬等，都或多或少、或隐或显地通于或近于《易传》之说。如有的学者指出：墨家在全部思想和行动的正确和错误上有着明确的原则依据，即是否与在上的“天之利”、在中的“鬼之利”、在下的“人之利”相一致。这种“天之利”“鬼之利”“人之利”虽仍然多少有过于主体性、人间性之嫌，但在《周易·谦卦·彖传》等处所能看到的“天道”“地道”“鬼神（道）”“人道”等四个“道”的概念与之是相当接近的，其中保留了浓重的《墨子》思想的色彩。[76]
墨家的义利观与《易传》也有一定的相似之处。《系辞》上下篇中都有“利天下”之语，如“立成器以为天下利”[77]“致远以利天下”[78]等，其侧重点在于公利，而墨子提出“兴天下之利”[79]，也是反对谋取私利。《系辞下传》中有“理财正辞，禁民为非曰义”[80]，指出管理财物，端正言辞，禁止百姓为非作乱就是义。由此可见，《易传》中并非不主张利，而是把利和义结合了起来。关于这一点，《墨子》中也有所体现，如《墨子·经上》中有“义，利也”[81]，《墨子·修身》中有“君子之道也，贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀”[82]，提出了“富则见义”，这与《系辞传》中所提倡的把利与义结合起来的看法是一致的。由上可知，墨子的思想在天道和人事方面，都有很多与《易传》存在相通之处，墨子与《易传》之间的密切关系由此可见一斑。
又如法家，其“用狱尚刑”的观点在《易传》特别是《象传》中亦有所体现。《蒙卦·象传》：“利用刑人，以正法也。”[83]《噬嗑·象传》：“雷电，噬嗑。先王以明罚敕法。”[84]《丰卦·象传》：“雷电皆至，丰。君子以折狱致刑。”[85]《旅卦·象传》：“山上有火，旅。君子以明慎用刑，而不留狱。”[86]这些都体现了《易传》不仅蕴涵着“慎刑”的思想，而且以德为主而辅之以刑罚的政治主张也所在多有。
前已提出，《周易》经传中有很多关于“时”的论述，提出了“与时偕行”[87]的观点。法家也非常重视“时”的观念，故而提出“动静有时”[88]“随时以举事”[89]“观时发事”[90]等。更为重要的是，韩非子提出法应该随着时代的变化而转变的思想。如他在《心度》中指出：“法与时转则治，治与世宜则有功。故民朴而禁之以名则治，世知维之以刑则从。时移而治不易者乱，能治众而禁不变者削。故圣人之治民治，法与时移而禁与能变。”[91]这些都与《易传》“与时偕行”的思想相一致。
和谐是《周易》的根本精神，其经传中蕴涵着丰富的和谐理念。法家虽然非常重视法律的权威和“法”的约束作用，而另一方面，法家也非常重视“和”的作用。如《韩非子·解老》中有：“积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌，战易胜敌而论必盖世，论必盖世故曰‘无不克。’无不克本于重积德，故曰‘重积德则无不克。’”[92]这里提出“和多而后计得”，可见在法家看来，“和”在成功之中有着重要的地位和作用。另外，《韩非子·难二》中有：“举事慎阴阳之和，种树节四时之适，无早晚之失、寒温之灾，则入多。”[93]韩非子在此强调“阴阳之和”与“四时之适”，更含有把它们作为一种规律去遵守的意味。由此可以看出，法家在主张有所作为之时，是非常注重“和”与“时”的。
此外，前引《韩非子·解老》“计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌”，体现了法家对人为力量的重视，这与《易传》中自强不息的思想也是一致的。
在这一点上，兵家与《易传》也有很多相似之处。兵家强调战争要讲究“时”，如《孙子·火攻》中提出：“发火有时”“以时发之”[94]等重要思想，强调“时”对于战争的重要性。《易传》中也有关于类似的论述。例如《革卦·彖传》谓：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉！”[95]强调了“时”对于革命的重要性。又《孙子·兵势》：“凡战者，以正合，以奇胜。故善出奇者，无穷如天地，不竭如山河。终而复始，日月是也；死而复生，四时是也。……战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷也。奇正相生，如循环之无端，孰能穷之？”[96]《行军》：“凡军好高而恶下，贵阳而贱阴。”[97]《九地》：“投之亡地然后存，陷之死地然后生。夫众陷于害，然后能为胜败。”[98]这些也都与《易传》之说相通。《周易·蛊卦·彖传》：“终则有始，天行也。”[99]而《孙子》谓“终而复始，日月是也”[100]。《系辞下传》曰：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”[101]而《孙子》也提到日月四时之循环。《孙子》中贵阳贱阴的思想，亦深合《易传》扶阳抑阴之倾向。《孙子》所谓“投之亡地然后存”云云，亦同于《系辞下传》：“危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废。惧以终始，其要无咎，此之谓《易》之道也。”[102]所以，历史上不少学者强调，孙子亦有得于《易》之处。
兵家的重要代表孙膑，屡遭庞涓陷害，身体受到严重摧残，但是仍然保持着坚忍不拔、顽强不屈的个性，这与《易传》中“君子以自强不息”的人格品行是一致的。此外，《周易》中有很多卦的爻辞也都与战争有关，以致魏源发出“《易》其言兵之书乎”[103]的感叹。有的学者曾专门对《周易》与兵法之间的关系作了论述[104]，由此可见兵家与易学关系之密切，在此不再赘述。
（四）《易传》的性质
正像余敦康先生所指出的那样：《易传》围绕着“一阴一阳之谓道”[105]而展开的思想体系，是自然主义与人文主义的有机结合。就《易传》的思想渊源而言，其自然主义的思想与道家有一定的相通之处，其人文主义的思想则与儒家相似。就《易传》所追求的“太和”境界来说，其目的为天人之间的和谐，而先秦道家侧重于自然和谐，儒家注重的则是社会人际关系的和谐。《易传》根据殊途同归、一致百虑的治学旨趣，在总体上反映出儒道互补的特征，把道家的自然主义思想与儒家的人文主义思想有机地结合起来，一方面避免了道家“蔽于天而不知人”的缺陷，另一方面也避免了儒家“蔽于人而不知天”的缺陷，成为当时对整体和谐的最完美的表述。就根本精神而言，《易传》同样是包容两家而又超越两家。在其“太和”思想中，分属阳刚型和阴柔型的儒、道根本精神不再彼此排斥，而是形成了一种刚柔相济、阴阳协调的互补关系，阳刚、阴柔紧密联结，表现为一种中和之美。《易传》所谓“天行健，君子以自强不息”[106]和“地势坤，君子以厚德载物”[107]，就是其中一个最好的体现[108]。我们要强调的是，《易传》不仅与儒家、道家有密切的关联，而且与墨家、法家、阴阳家、兵家等也有一定的关系。除了儒、道两家之外，墨家、阴阳家、兵家、农家等学派的思想倾向在《易传》中也有不同程度的反映。《易传》中这些采自其他各家的思想与道家、儒家思想彼此融会而浑然一体，交相辉映，闪耀出智慧的光芒，也凸显出易学和易学思想的演变和发展特征。
战国中后期，与政治渐趋统一的形势相适应，诸子各家之间出现了互相吸收、互相渗透、互相融合的局面。黄老学派或者说稷下道家的形成，《吕氏春秋》的编撰等，都是这一局面的反映，而包容性、超越性表现得最为突出的就是《易传》诸篇的问世。它并非成于某一时间、某一地点、某一学派、某一学者，而是陆续成于战国中后期易学家之手。它以宽广的文化胸襟，始终保持开放的姿态，成为各家各派各以自己的思想观念治《易》而又彼此影响、彼此交融的范例。它吸收百家、综合百家，又扬弃百家、超越百家，从而承上启下，成为秦汉思想的内在灵魂和重要源头。
众所周知，思想文化的发展，不仅是某一特定时代社会存在的反映，而且是对以往思想资料加以继承和发展的结果。“每一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域，都具有由它的先驱传给它而它便由此出发的特定的思想资料作为前提。”[109]就《易传》这部以筮书形式出现而内容广泛的哲学著作而言，其博大精深的思想体系、独具特色的思维方式、高度凝练的语言表述、兼容并包的学术宗旨，令后来的易学家、思想家和政治家为之叹服、为之倾倒、为之孜孜探究，成为他们从事社会政治、思想文化活动的重要资鉴。可以说，秦汉时期及其以后的许多重大思想理论问题，都不难在这里找到某种雏形或依据。“秦汉以后中国文化的发展往往要回到先秦来寻找精神的原动力，而找来找去，又往往归结为由《易传》所奠定的易学传统。这种情形决不是什么历史的误会，而主要是由于《周易》的那一套八八六十四卦的符号体系以及囊括天地人三才之道的整体之学，仿佛是一个巨大的海绵体，把这个时期诸子百家所创造的共同成果都吸收容纳进来，并且综合总结成为一种卷之则退藏于密的《易》道，因而理所当然地被后世公认为代表了中国文化的根本精神。”[110]我们研究易学文化，对此务必要有充分认识和真正把握。