二、道家美学与文学思想研究
以老子和庄子为代表的道家形成了与以孔子和孟子为代表的儒家并驾齐驱的局面：儒家关注文学与道德、政治的关系，道家重在探寻文学的审美特性。有关老庄文学思想的研究成果，包括：白璧德（Irving Babbitt）在《卢梭与浪漫主义》（Rousseau and Romanticism）一书比较集中地探讨了中国的道家思想，点出了道家思想与中国文学的关联；丁乃通（Nai-tung Ting）在《老子：语义学家兼诗人》（Laotzu：Semanticist and Poet）一文中探讨老子的言意观及其对中国文学的启示；刘若愚在《中国文学理论》中将老庄思想视为中国文学理论中直观自然以及与道合一观念的起源，并将庄子文学思想与杜夫海纳等人的现象学理论进行比较；施友忠在《文心雕龙：中国文学中的思想与形式研究》的序言中探讨了道家的言意观与《庄子》中“神”的观念；米乐山（Lucin Miller）在《玄学与神秘主义》（Metaphysics and Mysticism）一文中，围绕“语词分析”（word-analysis）与“语词事件”（word-event）的语言并置来阐发《庄子》文本的文学特征；宇文所安在《中国文学思想读本》中分析了庄子的言意观；叶维廉的《道家美学与西方文化》探讨了老庄的言意观与美学思想。
以上研究成果可分为两大类：第一类为对道家美学与文学批评思想内涵所进行的阐发研究，第二类是具体对《老子》或《庄子》中的言意关系及文学观点进行的专门研究。下面，我们按照上述两大类展开介绍。
（一）美国汉学家论道家美学
先秦道家美学思想只是在20世纪初才引起了美国学者的注意，美国学界关于先秦道家美学思想研究的代表学者有白璧德、刘若愚、施友忠、叶维廉。他们或从中西比较的角度，或由全球化视角出发，对中国先秦道家美学思想进行了多维度的阐发。
1.白璧德与施友忠的论述
早在20世纪初，美国新人文主义代表人物白璧德在《卢梭与浪漫主义》一书中，即以“中国的原初主义”为题，较为简要地介绍了中国先秦时期的道家思想，点出了道家美学与西方浪漫主义之间的精神关联。[46]
白璧德说：“或许在过去与以卢梭为唯一核心人物的浪漫主义运动最为接近的就是中国早期的道教运动了。”[47]白璧德把对道家的考察限定于公元前550年至公元前200年，认为区区数千字的《老子》基本倾向是原初主义的，并用华兹华斯的“明智的被动”（wise passiveness）来概括《老子》的精神内涵。他进一步分析说，道家所指向的归一显然是泛神论的变种。这种归一可以通过消除差异、肯定矛盾的同一性来达到，并且鼓励回归本原，回归自然状态与素朴生活。在道家看来，人从自然状态陷入了人为技巧中，必须重返原初。白璧德还注意到，在《庄子》中这一自然主义与原初主义的学说获得了充分发展。他说，无论是在东方还是西方，几乎没有人像庄子那样以放浪不羁的态度对待生活。他嘲弄孔子，借助自然之名来攻击孔子的人文摹仿学说。他赞美无意识，哪怕它是从自我陶醉中获得的。而且，他还赞美美好心灵和德行。
在白璧德看来，庄子运用了相似的卢梭在《论艺术与科学》和《论人类不平等的起源》中的思维模式，以追寻人类从自然到人为技巧的堕落。在庄子和道家看来，那些反自然的纯粹习俗性的东西不仅包括科学艺术以及区分好坏趣味的意图，还有政府、治国术、美德与道德标准。此外，白璧德还提到了庄子所谓的“天籁”，认为这种音乐在其全部神秘性与魔力中反映了自然无限的创造过程，非常接近“原初音乐”。白璧德从对卢梭的浪漫主义与西方的近现代艺术之关系模式的论述中，推演出道家思想与中国艺术之间亦应该存在类似的关联。白璧德认为：“道家具有丰富的想象力，并且是沿着浪漫主义的方向行进的。我们不应该忽略道家对李白以及唐代其他放浪不羁、嗜酒如命的诗人的影响，而且还要注意到道家学说与当时正在兴起的山水画派的关系。”[48]关于道家思想与中国美学的关系，白璧德虽未深入展开，但毕竟已敏锐地察觉到了，并对后来者有所启发。
道家美学思想也引起了华裔汉学家施友忠的关注。他认为弥漫于庄子著作中的超验神秘主义最终落实为“神”（the spiritual or divine）这一美学观念。“神”的最高境界有时被描述为“纯经验界”，有时也被称为“气”。[49]庄子借庖丁之口说：“方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行……故其然也。”又通过颜回之口说：“回问：‘敢问心斋。’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。’”庄子与孟子一样，均视神秘体验为自我修养的最高目的，但他们达及这一终极目标的途径却不尽相同。庄子公开指责儒家的伦理观，采取的是直觉与神秘的方法。“纯粹经验”是一种超越感官与理智的状态，在这一状态中，人忘却了整个世界以及自身的存在，在顿悟中感受到与宇宙万物的合一。这就是庄子的神秘主义，也是其关于至高境界的看法。在将这一“神”的观念应用于创作的过程中，庄子提出了另一个同样神秘与超验的看法，即认为无须着力的创造性来自对“道”的透彻了悟与理解。这一点，庄子在“庖丁解牛”“轮扁斫轮”等寓言中有所论及。在庄子看来，这一艺术创作过程只可意会，难以言传。
最后，施友忠归结说，通过对包括语言在内的一切成规的公开指责，庄子不仅向当时衡量文学价值的基本标准提出了挑战，而且预示了后来新的艺术观与审美趣味的诞生。如果说孔子为中国传统的文学批评奠定了伦理基础，庄子则唤醒了对文学批评来说更为重要的审美感知。并且，“神”的观念引发了对文学高度神秘与印象式的阐释，这种阐释方法在中国文学批评史上扮演了与“神”这一观念同样重要的角色。[50]
2.道家美学与现象学美学的比较
刘若愚将道家思想作为中国文学理论中直观自然以及与道合一观念的起源，并拿庄子美学思想与杜夫海纳等人的现象学理论加以比较。
刘氏在此提出“形上理论”的概念。所谓“形上理论”，即认为文学是宇宙原理的显示。[51]文学的形上概念提出了两个问题：作者如何了解“道”，以及作者如何在作品中显示“道”。刘若愚认为，形上概念经过进一步的发展和修正，产生了新的理论。一个主要的发展是：对于作者了解自然之道，并与之合一的这种兴趣逐渐增加，而这种发展的起源就在老庄那里。
刘氏认为，在《老子》中有两句话是关于如何了解“道”的。一是“涤除玄览，能无疵乎”。意思是说，人应该除去心中理性的知识，而以直觉关照自然之道。另一句为“致虚静，守静笃；万物并作，吾以观其复”。在此，“虚”（emptiness）也表示从心中除去理性的知识这种观念，而“复”指万物归复其本性。这种虚心静观自然的观念，在《庄子》中有更为完全的表现。在刘若愚看来，《庄子》对中国人的艺术感受性的影响，比其他任何一部书都深远。《庄子》是关于哲学的，却启示了若干世纪的诗人、艺术家和批评家，使他们从静观自然而达到与道合一这种观念中获得了充沛的灵感。刘氏举例说，《庄子》中的“堕而形体，吐而聪明，伦与物忘，大同乎涬溟”“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是谓入于天”，说明当一个人达到忘我时，不再感觉到主观意识与客观现实之间的间隔，而与自然万物合一，“游乎天地之一气”。失去自我而与自然合一，是称“物化”（transforming with things）。刘氏接着指出，为了达及此种化境，人必须实行《庄子》中所谓的“心斋”（mind’s abstinence）。“无听之以耳，而听之以志；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。”刘氏解释说，《庄子》在此区分了三种认知方式。最下的方式是“听之以耳”，或感官知觉。居中是“听之以心”，指的是概念思考，因为心止于“符”，“符”的意思为“符节”（tally），刘氏将其解释为“外物与概念之符合”。最高的认知方式则是“听之以气”。刘氏将“气”视为直觉的认识。刘氏进一步指出，这种直觉的认识并非与生俱来，而是经过长期的专心致志和自我修养才能获得的。《庄子》中就有很多寓言说明了这一点。例如，庖丁于十九年解牛的经验中，不再以目视而以神遇，但遇到复杂关节时，仍得凝神，动刀甚缓。另一则寓言讲一个木匠斋戒数日，忘却财禄和毁誉，甚至他的形体，然后入山林观树木，选择一树，制成钟架。
最后，刘若愚将《庄子》与《孟子》中关于直觉认识的概念进行了比较。《孟子》中所主张的理论是所有人都有是非的直觉认识，而《庄子》中对直觉认识的概念没有这种道德的含义。《庄子》中用“气”和“神”所表示的是“精神”，或一个人借以了悟“道”的那种直觉的、超理性的能力，是形而上的；《孟子》则认为“气”是“体之充”的一种生命力，是“集义所生者”，是心理生理学和伦理的。
为了进一步说明中国文学理论中的形上理论，刘若愚将之与杜夫海纳等人的现象学理论进行了比较，其中有一部分涉及现象学理论与庄子美学思想的比较。
杜氏关于宇宙、艺术家与艺术作品间相互关系的概念，更类似于中国的形上观：他也认为艺术家既非有意识地模仿自然，亦非以纯粹无意识和非自愿的方式显示它的意义。在艺术家的天职中，自愿与非自愿之间并没有矛盾，正如艺术家的主观和他所显示的世界真理之间没有矛盾一样。杜氏肯定主体与客体的一致，以及“知觉”与“知觉对象”，或者“内在经验”与“经验世界”的不可分。刘若愚指出，杜氏与中国形上批评家的这种相似性，来自现象学与庄子派道家的一个基本的相似。[52]
首先，《庄子》中说“天地与我并生，而万物与我为一”。其次，正像现象学家提出超越主客的“存在”而消除了主客二分法，道家也提出了超越自然与人类的“道”而消除了同样的二分法。现象学家在形而上学层面是中立的，而中国的形上批评家却有着或显或隐的形上假定。针对这一点，可否对二者加以比附？刘若愚认为是完全可以的。因为一方面，作为现象学批评家的杜夫海纳，的确提出某些形上主张，虽然并未声称这些主张是绝对的真理；另一方面，影响到大多数中国形上理论的庄子哲学在形而上学层面也是中立的。接着，刘氏举出“庄周梦蝶”的故事，进一步分析说，庄子像胡塞尔一样将世界放入“括号”中，他既没有肯定也没有否定他本身或蝴蝶的现实，而是将判断悬置于两者之上。刘氏说，这种判断的中止，胡塞尔称之为“epokhe”，类似于《庄子》中的“心斋”。二者都有根据感官知觉而产生的“自然立场”的中止，而且两者都指向对事物之要素的直觉把握。
胡塞尔与庄子之间的主要差异在于：胡塞尔的“超越的现象学上的简化”与“关于要素的简化”是故意的和有方法可循的，庄子的“听之以气”却是神秘的。刘氏指出，尽管现象学家与道家有种种差别，但是二者都不依赖于原始的直觉，而意求达到摒弃经验知识以后，进入被称为“二度直觉”（second intuition）的状态，或者是对没有主客之分的思考前和概念前的意识状态的再度发现。在梅洛-庞蒂看来，胡塞尔的本质要素注定带回所有活生生的经验关系，正像渔夫的网从海底拖回颤动的鱼和海草一样。这与庄子所用的隐喻相同：“得鱼忘筌”“得意忘言”。刘氏认为梅洛-庞蒂所说的，在原始意识的沉默中所能看见的，不仅是语言的意义，而且是事物的意义，其中所谓的“意义”与《庄子》中的“意”是一样的。如此，刘氏对语言的矛盾性进行了重新解释。他认为，语言是诗人寻求表达概念前，即语言前的意识状态的手段。在这种意识状态中，主体与客体、“我”与“世界”是一体的，可是他一旦说话，就立即造成分离。[53]这也就是为什么现象学家所谓语言将人系于世界，又将人与世界分开；《庄子》所谓“万物与我为一”，并说：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其几乎？”
3.叶维廉的道家美学研究
美籍华裔学者叶维廉对道家的言意观与美学思想有着更为集中的探讨。20世纪70年代，叶氏“模子”理论的提出奠定了他在比较诗学的地位。由此，他开始了颇具东方情怀的理论研究，对道家语言观及其美学进行了深入开掘。可以说，叶氏对道家语言与道家美学的研究是其“模子”理论的逻辑延伸，而其“模子”理论的提出又是在美国汉学界“中国中心观”的学术语境中产生的。
20世纪70年代前的美国汉学界为“冲击—回应”模式所笼罩。“冲击—回应”模式是费正清提出的观点，是一种以西方人的价值观来认识东方的研究模式。它把西方资本主义社会比作一个动态的社会，而把中国说成是一个长期以来处于停滞状态的传统社会，认为中国不具备发展的内动力，只有经过西方的冲击，才能摆脱困境，取得进步。[54] 然而，20世纪60年代末，越战引发了美国人对其价值体系、政治道德优越性的怀疑与反省，促使学者们对费正清的“冲击—回应”模式进行反思与批判。费正清的学生柯文出版了一部总结费正清以来美国中国学发展进程的著作，题为《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》（Discovering History in China：American Historical Writing on the Recent Chinese Past），提出了“中国中心观”，对美国中国学的宏观和微观研究产生了革命性的影响。“中国中心观”强调在从事中国问题研究时不可盲目地把欧美价值观搬到中国，必须消除种族偏见，建立非殖民化的中国观，从中国本身的环境出发来研究中国。美国汉学研究的方法随之一变。
美国汉学研究中的“中国中心观”研究模式在美国的中国古代文论研究领域影响也颇大。不同于白璧德的比附性考察以及刘若愚的比较研究，叶维廉对老庄美学思想的阐发是以其文化模子寻根法为前提而进行的。叶氏指出，所有的心智活动，不论其在创作上或是在学理的推演上，以及最终的判断上，都有意无意地以某种“模子”为基点。“模子”的选择以及应用的方式和所持的态度，在一个批评家手中有可能引发相当狭隘的结果。文化交流并不是以一个既定的形态去征服另一个文化的形态，而是在互相尊重的态度下，对双方本身的形态做寻根式的了解。[55]据此，叶维廉认为，对中国这个“模子”的忽视，以及硬加西方“模子”所产生的歪曲，必须由东西方的比较文学学者做重新寻根式的探讨，始可得其真貌。其对道家美学的阐发，便是寻此思路展开的。
叶维廉说，道家美学指的是从《老子》《庄子》激发出来的观物感物的独特方式和表达策略。[56]老庄所写的原先都不是美学论文，而是针对商周以来的名制而发的一些感想。名为名分的应用，是一种语言的解析活动，即为了巩固权力而圈定范围，为了统治的方便而把主从关系的阶级、身份等进行概念化、条理化处置，所谓的君臣、父子、夫妇的尊卑即是。道家认为这些特权的分配、尊卑关系的制定完全是为了某种政治利益而发明的，是一种语言的建构，至于每个人生下来作为自然体存在的本真则受到偏限与歪曲。道家对语言的质疑，对语言与权力关系的重新考虑，完全是出自对这种人性危机的警觉。所以说道家精神的投向既是美学的，又是政治的。
道家对语言的政治批判同时打开了更大的哲学、美学的思域。叶维廉说，道家认识到宇宙现象、自然万物以及人际经验存在和演化生成的全部过程是无穷尽的，而且持续不断地推向我们无法预知和界定的“整体性”。当使用语言、概念这些框限性的工具时，我们就失去了和具体现象生成活动的接触。整体的自然界完全是自生、自律、自化、自成的，而人只是万象中的一体，是有限的，不应将人视为万物的主宰与宇宙秩序的赋予者。要重视物我无碍、自由兴发的原真状态，了悟人在万物运作中应有的位置。人既然只是万千存在物之一，我们就没有理由给人以特权去类分和分解天机。[57]所谓主体—客体、主—奴的从属关系都是表面的人为的区分，主体和客体、意识和自然互补互认互显。人应和着物，物应和着人。紧接着，叶氏指出避免用人的主观来主宰物象形义的另一含义就是“以物观物”。叶氏说，“所谓‘以物观物’的态度，在我们有了通明的了悟之际，应该包括后面的一些情况，即不把‘我’放在主位——物不因‘我’始得存在，各物自有其内在的生命活动和旋律来肯定自身为‘物’之真；‘真’不是来自我，物在我们命名之前便拥有其‘存在’、其‘美’、其‘真’（我们不一定要知道某花的名字才可以说花真美）。所以主客之分是虚假的；物既客亦主，我既主亦客。彼此能自由换位，主客（意识与世界）互相交参、补衬和映照，物我相应，物物相应，贯彻万象。我们可以由这个角度看去，也可以由那个角度看回来，亦即说，可以‘此时’由‘此地’看，也可以‘彼时’由‘彼地’看，此时此地彼时彼地皆不必用因果律来串联。我们可以定向走入物象，但我们也可以背向从物象走出来；在这个我们可以自由活动的空间里，距离方向都是似是而非似非而是。”[58]可以说，以物观物是消解了自己知识的虚以待物，是摆脱了一切功利是非之心的审美的境界。这种境界，庄子称之为“心斋”“坐忘”“虚静”。诗人依着万物各自内在的枢机、内在的生命明澈地显现；认同万物也可以是怀抱万物，所以有一种独特的和谐与亲切，使他们保持本来的姿势、势态、形现、演化。由是，明白万物自放中人所占的位置，人便由滔滔欲言的自我转向无言独化的自然万物。道家美学就是要以自然现象未被理念歪曲的，也是涌发呈现的方式去接受、感应、呈现自然，这一直是中国文学艺术最高的美学理想，即“求自然，得天趣”。
叶维廉的研究借助于文化模子寻根法，不仅探得道家美学之原貌，而且揭示出其应对全球化时代文化危机的独特价值。正如乐黛云在《道家美学与西方文化》的序言中所指出的，他“从全球化的现状出发，将保护文化生态的问题提高到保护自然生态的高度来进行考察”[59]。叶维廉认为，目前覆盖全球的“文化工业”就是通过物化、商品化来规划和宰制文化，即将利益的诉求转移到文化领域，大量复制单调划一的产品。在此过程中，人的价值被减缩为商品的交换价值，人的本性受到异化，自然生态遭到了破坏，而且不同文化特有的生命情调和文化空间也消失殆尽。在这样的人文焦灼中，叶维廉返回中国道家美学，认为道家的“去语障解心囚”，能够消除语言的霸权，让自然回复其本样的兴观，唤起物我之间的互参、互补、互认、互显，获得活泼泼整体生命的印证，以使文化生态、自然生态切实得到保护。
叶维廉对道家美学做寻根探源式的清理，揭示出道家美学的独特意涵，并以之为反思全球化进程中出现的工具理性、物化、人性单面化诸多弊病提供了一个中国视角。
（二）老庄言意观及文学思想研究
除美学思想外，道家对言意关系的认识，及与之相关的对文学的启示也引发了汉学家的探讨。丁乃通、米乐山等人，对此均提出了自己的看法。
西伊利诺斯大学的丁乃通在《老子：语义学家兼诗人》一文中探讨老子的言意观。丁氏分析说，《老子》开篇就通过“道可道，非常道；名可名，非常名”表明了鲜明的姿态，即语言无法充分表达真理，在末篇中又以“信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善”进一步加以强调。可以说，《老子》全书始终贯穿着这一基调。老子对语言保持着清醒的认识，他将语言视为人们为区分、思考周围世界而发明的象征符号，而现实世界又是复杂多变的，所以语言并非总是可靠的。[60]意识到语言的不足，老子采用了模糊、简短而又富有包孕性与启迪性的言说方式，诉诸直觉与想象，借助于意象、机智醒目的谚语以及饱含深情的言语来表达自己的观点，这无疑给后来的中国文学与绘画带来了灵感。[61]米乐山在《玄学与神秘主义》一文中将《未知疑云》（The Cloud of Unkowing）与《庄子》这两部著作进行了比较研究。《未知疑云》是一部写于14世纪末的宗教祷告经典，据说由一名英国神甫为刚入门的神职人员所作，旨在探讨如何经由冥思而与上帝沟通的问题。[62]
通过对比，米乐山发现二者关注的问题并非形而上学，而是人的经验，探讨的问题是超验的终极现实如何在文学中被感知与表达。[63]二者都认为语言作为人工制品无法辨明终极存在，而文字也只不过是指“月”之指而非“月”，语言对精神经验的建构需依赖于既非逻辑又有一定逻辑性的文学经验，即通过米乐山所谓的“语词分析”与“语词事件”的语言并置。[64]“语词分析”是分析性、逻辑性的语言，是用来解释、界定概念，对素材加以区分和归类的。而“语词事件”指的是原初的、古老的、直觉的、直接的、体验性的语言，用以通过读者对文学事件的认同来建构一种精神经验。《未知疑云》与《庄子》的语言均介于语词分析与语词事件两极之间。米乐山认为，对这两种语言使用情况的分析，有助于我们理解基督教与道家经典的文学特征。这里我们单看米乐山对《庄子》中语词分析与语词事件并置的论述。
在《庄子》中，语言与现实的关系通过类比的方式呈现出来。“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。”在此，语言只不过是表达“意义”或“思想”的工具。《逍遥游》说：“名者，实之宾也。”在以上两个例子中，语言只不过是一种实用的工具，是“蹄”（snare）或“宾”（guest）。米乐山又引《齐物论》“夫言非吹也。言者有言，其所言者特为定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎”，分析说，在此段中，语言的整个功能、语言的意义与意蕴均受到了质疑，人类的语言如同雏鸟的鸣叫般微不足道。《齐物论》又通过多重否定的方式表明了语言的局限性与不精确性。例如：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？”米乐山指出，《庄子》通过正反相对的陈述与否定之否定的方式戳穿了既有范畴的荒谬性，直接嘲讽了逻辑分类。[65]对于《庄子》中的语词事件，米乐山认为其不在于攻击知性的局限性与揭示分类的荒谬性，而是通过对表现于寓言与悖论中的现实直接性直觉，来把握和唤醒一个沉睡的世界。[66]正如《齐物论》中所说，人皆在梦中，随着时光的流逝，将会有“大觉”。我们沉睡未醒而不知有一个更高层次的现实存在，但终会意识到一切只不过是一场大梦。
[1] Herbert Allen Giles，A History of the Chinese Literature，New York，D.Appleton and Company，1901.
[2] 参见［美］刘若愚：《中国文学理论》，160页。
[3] 参见［美］刘若愚：《中国文学理论》，164页。
[4] 参见［美］刘若愚：《中国文学理论》，167页。
[5] 参见［美］刘若愚：《中国文学理论》，167页。
[6] 陈世骧：《陈世骧文存》，5页。
[7] 参见Donald Holzman，“Confucius and the Literary Criticism in Ancient China”，Adele Austin Richett （ed.），Chinese Approaches to Literature from Confucius to Liang Ch’I-chao，Princeton University Press，1978，p.9.
[8] 参见Craig Fisk，“Alterity of Chinese Literature”，Chinese Literature：Essays，Articles，Reviews，No.2，1980，p.90.
[9] 参见Helena Wan，“The Educational Thought of Confucius”，Ph.D Dissertation，Loyola University of Chicago，1980，p.190.
[10] 参见Helena Wan，“The Educational Thought of Confucius”，p.194.
[11] 参见Raymond Dawson，Confucius，New York，Hill & WangPub，1981，p.21.
[12] 参见Raymond Dawson，Confucius，p.22.
[13] Chad Hansen，“Chinese Language，Chinese Philosophy and Truth”，Journal of Asian Studies，Vol.ⅪⅣ，No.3，1985，p.491.
[14] 参见Raymond Dawson，Confucius，p.22.
[15] 参见Raymond Dawson，Confucius，p.35.
[16] 参见Steven Van Zoeren，Poetry and Personality：Reading，Exegesis，and Hermeneutics in Traditional China，Stanford University Press，1991，p.48.
[17] 参见Steven Van Zoeren，Poetry and Personality：Reading，Exegesis，and Hermeneutics in Traditional China，p.30.
[18] 参见Steven Van Zoeren，Poetry and Personality：Reading，Exegesis，and Hermeneutics in Traditional China，p.45.
[19] 参见Martin Kern，“Early Chinese Poetic in the Light of Recently Excavated Manuscripts”，Olga Lomová（ed.），Recarving the Dragon：Understanding Poetics，Prague，The Karolinum Press，2003，p.28.
[20] 参见Martin Kern，“Early Chinese Poetic in the Light of Recently Excavated Manuscripts”，Recarving the Dragon：Understanding Poetics，p.55.
[21] 参见Martin Kern，“Early Chinese Poetic in the Light of Recently Excavated Manuscripts”，Recarving the Dragon：Understanding Poetics，p.56.
[22] Martin Kern，“Early Chinese Poetic in the Light of Recently Excavated Manuscripts”，Recarving the Dragon：Understanding Poetics，p.72.
[23] 盛韵：《柯马丁：更多了解其他古文明才能更清楚古中国》，载《东方早报》，2012-04-01。
[24] ［德］柯马丁：《学术领域的界定——北美中国早期文学（先秦两汉）研究概况》，见张海惠：《北美中国学：研究概述文献资源》，583页。
[25] ［美］乔纳森·卡勒：《结构主义诗学》，31页，北京，中国社会科学出版社，1991。
[26] 参见Graham Martin Sanders，Words Well Put：Vision of Poetic Competence in the Chinese Tradition，Cambridge，Harvard University Press，2006，p.6.
[27] 参见Graham Martin Sanders，Words Well Put：Vision of Poetic Competence in the Chinese Tradition，p.25.
[28] 参见Graham Martin Sanders，Words Well Put：Vision of Poetic Competence in the Chinese Tradition，p.26.
[29] ［英］葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》，39页，北京，中国社会科学出版社，2003。
[30] 参见David L.Hall and Roger T.Ames，Thinking through Confucius，Albany，State University of New York Press，1987，p.48.
[31] 参见David L.Hall and Roger T.Ames，Thinking through Confucius，p.64.
[32] 参见David L.Hall and Roger T.Ames，Thinking through Confucius，p.66.
[33] Stephen Owen，Readings in Chinese Literary Thought，Cambridge，Harvard University Press，1992，p.19.
[34] 参见Stephen Owen，Readings in Chinese Literary Thought，p.22.
[35] ［英］葛瑞汉：《孟子人性理论的背景》，见［美］江文思、安乐哲：《孟子心性之学》，36页，北京，社会科学文献出版社，2005。
[36] 参见Wei-ming Tu，“The Idea of the Human Mencian Thought：An Approach to Chinese Aesthetics”，Susan Bush and Christian Murck （eds.），Theories of the Arts in China，Princeton University Press，1983，pp.57-58.
[37] 参见Wei-ming Tu，“The Idea of the Human Mencian Thought：An Approach to Chinese Aesthetics”，Theories of the Arts in China，p.69.
[38] 参见Wei-ming Tu，“The Idea of the Human Mencian Thought：An Approach to Chinese Aesthetics”，Theories of the Arts in China，p.71.
[39] 参见Vincent Yu-chung Shih，The Literary Mind and the Carving of Dragons：A Study of Thought and Pattern in Chinese Literature，Hong Kong，Chinese University Press，1983，p.xiii.
[40] 参见Vincent Yu-chung Shih，The Literary Mind and the Carving of Dragons：A Study of Thought and Pattern in Chinese Literature，p.xiii.
[41] 参见Vincent Yu-chung Shih，The Literary Mind and the Carving of Dragons：A Study of Thought and Pattern in Chinese Literature，p.xiv.
[42] 参见Stephen Owen，Readings in Chinese Literary Thought，p.22.
[43] 参见Stephen Owen，Readings in Chinese Literary Thought，p.24.
[44] 参见Vincent Yu-chung Shih，The Literary Mind and the Carving of Dragons：A Study of Thought and Pattern in Chinese Literature，p.xiv.
[45] 参见Vincent Yu-chung Shih，The Literary Mind and the Carving of Dragons：A Study of Thought and Pattern in Chinese Literature，p.xiv.
[46] 参见Irving Babbitt，Rousseau and Romanticism，with a New Introduction by Claes G.Ryn，New Jersey，Transaction Publishers，1991，p.xix.《卢梭与浪漫主义》一书出版于1919年，1991年再版，本节相关引文均出自1991年版本。
[47] Irving Babbitt，Rousseau and Romanticism，p.395.
[48] Irving Babbitt，Rousseau and Romanticism，p.397.
[49] 参见Vincent Yu-chung Shih，The Literary Mind and the Carving of Dragons：A Study of Thought and Pattern in Chinese Literature，p.xv.
[50] 参见Vincent Yu-chung Shih，The Literary Mind and the Carving of Dragons：A Study of Thought and Pattern in Chinese Literature，p.xvi.
[51] 参见［美］刘若愚：《中国文学理论》，20页。
[52] 参见［美］刘若愚：《中国文学理论》，88页。
[53] 参见［美］刘若愚：《中国文学理论》，91页。
[54] 陈君静：《大洋彼岸的回声：美国中国史研究历史考察》，79页，北京，中国社会科学出版社，2003。
[55] 参见叶维廉：《寻求跨中西文化的共同文学规律——叶维廉比较文学论文选》，24页，北京，北京大学出版社，1987。
[56] 参见叶维廉：《道家美学与西方文化》，1页，北京，北京大学出版社，2002。
[57] 参见叶维廉：《道家美学与西方文化》，2页。
[58] 叶维廉：《叶维廉文集》（一），142页，合肥，安徽教育出版社，2002。
[59] 叶维廉：《道家美学与西方文化》，1页。
[60] 参见Nai-tung Ting，“Laotzu：Semanticist and Poet”，Literature East &West，14，1970，pp.212-213.
[61] 参见Nai-tung Ting，“Laotzu：Semanticist and Poet”，Literature East &West，14，1970，p.244.
[62] 参见Lucin Miller，“Metaphysics and Mysticism”，The Chinese Text：Studies in Comparative Literature，Ying-Hsiung Chou（ed.），Hong Kong，The Chinese University Press，1986，p.96.
[63] 参见Lucin Miller，“Metaphysics and Mysticism”，The Chinese Text：Studies in Comparative Literature，p.107.
[64] 参见Lucin Miller，“Metaphysics and Mysticism”，The Chinese Text：Studies in Comparative Literature，p.108.
[65] 参见Lucin Miller，“Metaphysics and Mysticism”，The Chinese Text：Studies in Comparative Literature，p.112.
[66] 参见Lucin Miller，“Metaphysics and Mysticism”，The Chinese Text：Studies in Comparative Literature，p.115.