任何一种言说或者文本的形成都必然是各种关系的产物。言说者、倾听者、传播方式构成这种关系最基本的维度，而言说者面对的种种文化资源、社会需求、通行的价值观念、占主导地位的思维方式等都对其言说产生重要影响。这一切因素共同形成的特定文化氛围、环境是一种话语产生、存在、实现其意义的必要条件。对此我们称之为文化语境或者文化空间。我们从事研究工作的主要目的之一就是要揭示一种文本或话语系统的意义，而任何意义只有在具体的文化语境中才是可以确定的。不顾文化语境的研究可以称为架空立论，只是研究者的臆断，或许会有某种现实的意义，但算不上是严格意义上的学术研究。所以文化诗学的入手处就是重建文化语境。

在《诗经》研究中那种离开文化语境的架空立论曾经是一种普遍现象。清儒皮锡瑞尝言：

后世说经有二弊：一以世俗之见测古圣贤；一以民间之事律古天子诸侯。各经皆有然，而《诗》为尤甚……后儒不知诗人作诗之意、圣人编诗之旨，每以后世委巷之见，推测古事，妄议古人。故于近人情而实非者，误信所不当信；不近人情而实是者，误疑所不当疑。^[1]

这是对那种不顾具体文化语境而仅凭自己的判断来言说的情形的有力抨击，而这种情形可以说是历代皆然的。我们不妨对这种“主观化”的说诗情形略做回顾。

先秦儒家对《诗经》作品的理解可以说开了这种“主观化”说诗的先河。孔子、孟子、荀子那种在言谈中的随机性引诗、解诗大都是断章取义式的。他们固然是受了春秋时期“赋诗”风气的影响，但更主要的原因则是建构儒学话语体系的需要。诗歌对他们来说乃是一种带有权威性、神圣性的话语资源，利用它们可以使自己的言说更具有合法性。而对于诗义的把握则完全出于儒家价值观。例如，《小雅·小弁》和《邶风·凯风》这两首诗的内容都涉及子女与父母的关系，有人对孟子说《小弁》是小人之诗，因为它表达了子女对父母的过失的怨恨；《凯风》就不这样，父母有过失也不怨恨。孟子讲了一番道理，大意是说：《凯风》中言及的父母之过小，《小弁》中言及的父母之过大。对父母的小过不怨恨与对父母的大过怨恨都是“亲亲”的表现，都符合“仁”的标准（《孟子·告子下》）。这种议论就纯粹是为了宣传儒家伦理而对诗义的“主观化”解读。尽管孟子提出了“知人论世”的说诗原则，但他本人说诗时却往往是与之背道而驰的。

汉儒对《诗经》作品的解释基本上继承了先秦儒家说诗的习惯，只是在“主观化”的道路上走得更远了。如果说以“美刺”说诗在先秦已然开始，那么汉儒的独到之处就是进一步在附会史实的基础上指实了某诗刺某人或美某人。这也正是他们为后人所诟病之处。其实只要看一看毛诗说某诗美某人，鲁、齐、韩三家诗却说是刺某人^[2]，或者毛序说刺幽王，郑笺却说刺厉王，我们就可以明白，汉儒那样煞有介事、言之凿凿地说某诗美某人、刺某人，并且举出大量史实来证明，实际上都不过是主观猜测而已。史实是真的，某诗具有讽刺或赞美之意也是真的，但二者间的联系却是主观的想象。

宋人在治学的路向上以反汉学著称，但他们的说诗同样充满了臆测。例如，朱熹的《诗集传》，除了提出“淫诗”说这样充满道德说教的观点以及很多地方沿袭汉儒成说外，对一些诗的独特解释也都是“近人情而实非者”。他的方法不过是比汉儒更加注重诗的文本义而已，这样看上去似乎较之汉儒更近理一些，然而焉知一千多年前的古人没有在诗歌表面的文本义中藏有深刻的意蕴呢！

清儒善于考据，凡事都喜欢找证据，但是由于他们过于关注文字训诂而同样忽视文化语境的意义，因此他们的《诗经》阐释同样离不开臆测。例如，以疑古著称，对后来的“古史辨”派发生过重大影响的崔述，对古人的“采诗”之说不以为然，其理由之一是：

盖凡文章一道，美斯爱，爱斯传，乃天下之常理；故有作者，即有传者。但世近则人多诵习，世远则渐就湮没……不然两汉、六朝、唐、宋以来并无采风太史。何以其诗亦传于后世也？^[3]

这种观点完全脱离《诗经》时代的文化语境，是用后世眼光臆测古人。西周时期的诗歌与唐宋时期的诗歌无论从功能上还是传播方式上看都不可相提并论，岂能用“美斯爱，爱斯传”这样文人雅士的经验来猜度《诗经》时代的情形！崔述是很优秀的学者，其《考信录》乃是公认的名著，其《读风偶识》也是很有见地的著作，但一旦离开了对文化语境的关注就也不免于发出片面之论。

那么应该如何来重建文化语境呢？曾经存在过的文化语境亦如一切曾经发生过的事件一样都已经永远隐没于深邃的历史之中而不可能重现了，留下来的只有各式各样的文化文本。已经逝去的文化语境的种种线索、印记就散落于这些文本之中。所以尽管今天的研究者们永远不可能重现已经逝去的东西，但是他们完全可以借助于古代留下来的文本重建这些东西。“重建”之物肯定不同于它们的母体，正如任何模仿之作都不可能与原作丝毫不差一样，但是对于研究来说这已经够用了。因为文化语境的意义就在于将研究对象置于一个具体的坐标系之中，使之可以衡量、可以把握。重建的文化语境只要大体上接近于其母体，就可以发挥这种“坐标系”的功能了。如果一个文本，一种言说根本无从知晓其产生的文化语境，那就只能为其假设一个，否则就是不可言说之物。可以说，不知其文化语境，就应该保持沉默。

即如“诗言志”这个古老的、人人耳熟能详的诗学命题，如果出于不同的文化语境，同样也会有迥然不同的含义。^[4]例如，它如果是西周以前就产生的，那么那个“志”字就可能是闻一多所说的“记忆、记录”之义；如果是西周后期产生的，这个“志”就可能是闻一多所说的“怀抱”之义；如果是春秋时期“赋诗”大兴之时产生的，则“诗言志”很可能是“赋诗言志”的另一种说法，与通常我们理解的“诗言志”之含义是判然有别的。所以如果想知道“诗言志”的本义，就必须重建文化语境。

清儒对采诗之说的怀疑还有一个重要理由：《诗经》作品绝大部分都是西周后期和平王东迁之后的，如果确有采诗之制，不应该前少后多，相差如此悬殊。这种怀疑同样是脱离了具体文化语境才会产生的。从文化语境角度看，西周初期的诗歌从来都不是独立存在的：它们都要入乐。配了乐的诗也同样是不能独立存在的：它们乃是各种礼仪形式的组成部分。礼仪形式在当时是国家政治制度的一部分，具有法定的权威性，因此也有相当的稳定性——一旦确立就不会轻易更改。由于礼仪不变，也就不需要新诗新乐，所以在成、康之后的一百多年中基本上没有诗歌被收入《诗经》中。在西周时，作为乐章的诗歌之功能有一个转移的过程：先是由祭祀大典而移为朝会、聘问之礼，又由朝会、聘问之礼移为燕享、房中之乐。这个过程也可以表述为：由人神关系语境转而为君臣关系语境；由神圣庄严的集体仪式转向个体性生活空间；由宗教、政治功能转而为娱乐审美功能。民间歌谣进入官方话语系统肯定是在这种诗歌功能的转换过程中发生的事情。也就是说，采诗活动应该是在西周中期诗歌的娱乐功能凸显之后才可能出现的事情。如此则“前少后多”的现象也就是自然而然的事情了。清儒以此来否定采诗之制也就站不住脚了。

由于史料的缺乏，对于《诗经》和先秦诗学观念的研究最容易陷入妄自猜度、望文生义。所以一首诗究竟诗义何在，常常是永无休止的话题。有些学者干脆采取类似英美新批评的做法：根本不去理睬诗的作旨，只就文本义来进行解说。这种阐释方式当然也有其意义在，但毕竟是无可奈何的举措，不能算是恰当的文学史研究方法。从文化诗学的视角来看，那种猜谜式的研究肯定是不合适的，这种只顾文本、不及其余的研究方式也同样是不可取的。文化诗学所关注的是能够放到具体文化语境中来考察的问题，并且认为只有这样的问题才具有研究价值。从这种标准来看，对于《诗经》中大多数作品来说都是不能追问其“何为而作”这类问题的。这类问题是无解的，除非又发现了像楚竹书《孔子诗论》这样的古代史料。那么是不是对于《诗经》就不再有研究的空间了？当然不是，可以研究的问题很多，例如，对《诗经》作品功能之历史演变以及与此直接相关的儒家诗学观念生成轨迹的考察就是远没有完成的工作。

从现代诗学的标准看，《诗经》作品大都是当之无愧的文学作品，这一点是毫无疑问的。但是从历史的角度看，这些文学作品却在很长的历史时期内并不是凭借文学作品最主要的品格——审美功能而获得主流话语地位的，它们甚至并不是作为文学作品而生产的。从西周初期周公“制礼作乐”的文化语境看，诗歌承担着建构国家意识形态话语系统的重任。彼时的诗歌——《周颂》和被汉儒称为“正雅”的那些作品无一例外地是为了证明周人政权的合法性而被专门制作出来的。其功能是政治性的。这类作品在今天看来除了史料价值基本上就不再具有其他价值了，且所以越来越受到文学史研究的冷落。而从文化诗学的角度看，这类作品正是研究周初文化话语建构最有价值的材料。它们浸透了周初文化主导者们的憧憬、焦虑、自勉、谋划等心理的和意识的因素，也体现着他们对社会人生某些层面的集体性体验。历史学家只从中看出周人的世系与创业活动；文学史家仅从中看出韵律、节奏以及文辞之美；文化诗学却试图借助于它们了解三千年前的政治家、思想家以及整个新兴贵族阶层的文化心态、心理焦虑、价值观念、体验与愿望——这是文化诗学与其他研究方法在研究对象方面表现出来的差异之处。这样的研究对象和目标就要求文化诗学必须重建诗歌产生并实现意义的那种文化语境。其他诸如《诗经》作品是如何由早期的表现集体性经验向后期的表现个体性经验转换的；春秋赋诗风气是如何形成并包含着怎样的文化意蕴；春秋贵族的引诗与战国纵横策士们的引诗有什么不同，其原因何在。这类问题都只有在具体的文化空间中方能得到合理的解释。

那么应该如何来重建文化语境呢？简单说来，就是要通过对历史的、哲学的、宗教的、民俗的等各类文化文本的深入分析，确定特定时期占主导地位的文化观念的基本价值取向，把握这个时期话语意义生成的基本模式——各种有着不同方向的“力”之间构成的关系样式。这样我们就可以大体上掌握这个早已逝去的历史时期文化方面的基本格局，为准确揭示所研究的文学文本隐含的意义世界提供前提，从而弥补我们在细节方面对历史事实的无知。一种研究工作能够获得怎样的成果，在很大程度上正是取决于研究者对这个文化语境把握的准确程度。文化语境对于理解特定文化现象的重要性可以从下面的例子中充分体现出来。

孔子和孟子都是先秦儒学的代表人物，但实际上二者的社会理想、人格理想都存在着重要差异。例如，在社会理想方面孔子的核心范畴是“礼”，孟子则是“仁政”，后者的乌托邦色彩要浓厚得多。这原因正在于文化语境的不同。孔子的时代，文化话语权虽然已经开始转移到民间的士人思想家手中，但政权和社会价值观却依然在传统的贵族阶层控制之下，“尊王攘夷”是当时最具有合法性和号召力的口号，所以孔子的社会理想主要是以西周时期的贵族制度为基本蓝图的；孔子的人格理想也主要依托古代的贤明统治者，尤其是周公这样集政治才能与文化修养于一身的人物。孟子的时代则不同了：传统的贵族阶层已经被新起的权力集团所取代，以“世卿世禄”为标志的贵族制度已经消亡，士人阶层不仅完全控制了文化话语权，而且也成为诸侯君主们必须依赖的强大政治力量。当时普遍的社会要求是结束战乱，实现统一。在这样的文化语境中，儒家的社会理想也就变得更富有乌托邦精神。孟子的“王道”“仁政”与孔子的“复礼”是大不相同的。他们都把“三代之治”奉为楷模，但他们各自理解的“三代之治”相距甚远。在人格理想方面，孟子那种善于养“浩然之气”，并且能够“反身而诚，乐莫大焉”的“大丈夫”与孔子心目中那种“颠沛必如是，造次必如是”、谨小慎微、循规蹈矩的“君子”也有着很大区别。

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[1] （清）皮锡瑞：《经学通论·诗经》，19～20页，北京，中华书局，1954。

[2] 例如，对《关雎》这首诗，毛诗说是“美后妃之德”，三家诗却说是“刺康王晏起”，迥然不同。

[3] （清）崔述：《通论十三国风》，见《读风偶识》，35页，北京，中华书局，1985。

[4] 最早记载“诗言志”之说的《尚书·尧典》究竟是何时的文献一直没有定论。有人说是战国时人所作；有人认为是西周初年整理过的古代文献；还有人认为是经过后人改窜的古代文献。