那么面对一个具体文本，文化诗学究竟应该如何进行阐释活动呢？我们的基本策略是：在文本与文化语境之间进行“循环阅读”，而二者间的“中介”则是文本中蕴含的心理的与精神的诸因素。

作为文化诗学研究对象的文本主要包括两大类：一是文学文本，包括按今天的分类标准属于文学作品的一切书写形式。二是文化文本，包括文学文本之外的一切文类的书写形式。文本永远是文化诗学阐释活动的基本着眼点。这就决定了文化诗学不可能是一种理论建构，而只是一种阐释策略。它从不离开文本而凭空设论。在这里，作为研究对象的文本对这种阐释策略具有很大的制约性，甚至具有决定性的作用。在文化诗学的视野中，文本的如下方面将受到特别关注。

首先，语词的使用。一个独立的文本往往在语词使用上表现出独特之处。对这些特征进行分析可以发现许多关于文本作者和时代意义的信息。尤其是从互文本关系的研究视角看，对文本语词层面的关注是非常重要的。例如，前面所举的《诗大序》的例子，通过将这个文本关于“情”“诗”“志”“声”“乐”这类词语的使用情况与其他文本的使用情况进行比较，我们就可以断定它不可能产生于先秦，只能是汉儒的作品。又如在对思孟之学与荀学这先秦儒学两大流派进行比较研究时，我们可以通过分析二者语词使用上的差异而发现其根本价值取向上的不同。比如，在《孟子》以及《中庸》的文本中“仁”字用得较多，“礼”字较少，“法”字基本不用；而在《荀子》的文本中则“礼”与“法”用得较多，“仁”字则相对较少。这种词语上的差异恰好体现着这两大学派在基本文化策略上的不同倾向：思孟之学主要把发掘人身上潜藏的道德自觉性来作为改造社会的入手处，是一种由内而外的思路；荀学却是要依靠建立有效的礼法制度来限制人的自然欲望，使人成为有道德的人，这是一种由外而内的思路。这两种学术上的差异也表现在他们的诗学观念上：孟子强调对诗义的体验涵泳，所谓“以意逆志”是也；荀子则重视诗的传道功能，所谓“圣人也者，道之管也……诗言是，其志也”。前者是说应该通过深入体会诗歌文本上的意义，进而了解诗人作诗之意；后者则是说圣人的所思所想乃是“道”之根本所在，诗歌所表现的就是圣人之志，也就是“道”的根本之处。

其次，文本语词所负载的意义世界。无论是文学文本还是文化文本，一般来说都要通过语词的关联构成一个意义世界。一部文本如果不能在阐释者那里被理解为一个完整的意义世界，阐释活动就无法进行下去。文化诗学在面对一部文本时则不仅要揭示语词之下蕴含的这个意义世界，更重要的是要通过分析这个意义世界中存在的逻辑断裂、意义冲突、各意义项之间的关系模式、这个意义世界的整体倾向等“文本症候”揭示更深层的文化逻辑。一般来说重建文本的意义世界不是什么困难的事情，这项工作完全可以通过对文本进行独立的分析来完成。至于通过“文本症候”揭示深层文化逻辑则是更为复杂的事情：必须将文本与具体文化语境联系起来。从文本意义世界到具体文化语境，进而再到文本的意义世界所包含的文化逻辑——这就完成了一次“循环阅读”的过程。这正是文化诗学不同于其他研究方法的根本之处。

让我们还是以关于《诗经》的研究为例来说明这种方法的有效性。汉代经学大师郑玄在《六艺论》中论诗歌功能的转换时云：

诗者，弦歌讽喻之声也。自书契之兴，朴略尚质。面称不为谄，目谏不为谤，君臣之接，如朋友然，在于恳诚而已。世道稍衰，奸伪以生，上下相犯。及其制礼，尊君卑臣。君道刚严，臣道柔顺，于是箴谏者希，情志不通，故作诗者以诵其美而讥其恶。^[1]

这是一个意义完整的诗学文本。我们面对这样一个文本应该如何开始阐释活动呢？由于这段话中没有特别的词语值得关注，故而我们首先来看它的意义世界。很清楚，这里共有四个意义单位：其一，诗是什么；其二，文字初兴之时的君臣关系；其三，衰世的君臣关系；其四，诗的功用。这四个意义单位之间的逻辑是贯通的。第一个意义单位实际上是放到前面的结论，意思是诗歌生来就具有美与刺两种功能。“弦歌”即“颂美”之义；“讽喻”即“讥刺”之义。古人属文常常喜欢先摆出结论，然后再来证明它。所以这里的逻辑关系是这样的：文字初兴之时，人们淳朴无伪，君臣之间的关系就像朋友一样，完全是以诚相待，无须绕弯子、讲方式。后来世道衰微了，为了加强控制力，在制定礼仪制度时人们有意突出君主的地位，使之越来越尊崇；故意贬低臣子的地位，使之越来越卑下。这样臣子在君主面前就噤若寒蝉，再也不敢随意表达不同意见了。在这种情况下人们才想出用诗这种方式来委婉地表达赞美与讽刺的意见。

我们把握了这个文本的意义世界之后就可以做出一些判断了：首先，这是一种历史叙事，讲述了世道人心的历史演变及其对君臣关系造成的严重影响；其次，这又是理论话语，说明了诗歌产生的历史原因。有了对文本意义世界的认识，我们就可以对这个世界背后隐含的文化逻辑进行深入探索了。当然，这种探索不是凭空想象，而是需要在文本的意义世界中发现可以追问的线索。

我们如果对这个文本进行细读就不难发现，郑玄在这里隐含着一个预设的前提：诗只可能有“美”与“刺”这两种功能，非“美”即“刺”，别无选择。这是不是从实际的阅读经验中归纳出来的呢？显然不是，因为《诗经》之中至少有二分之一的作品并无所谓“美”与“刺”，完全是别有用途的。即使是极力标榜“美刺”之说的《毛诗序》与《郑笺》也无法将每首诗都归入“美刺”范畴。那么郑玄的这种预设来自何处呢？这是一个值得追问的话题。另外，在这段话中郑玄将诗歌的产生与君臣关系的变化紧紧联系在一起，是出于对史实的归纳还是某种政治观念呢？民歌民谣本是诗歌之重要来源，它们都是自生自灭并且大都与君臣关系毫无关联，郑玄何以对之视而不见呢？这都是值得追问的话题。但是要找到这些问题的答案，仅仅限于文本提供的意义世界是远远不够的，我们必须离开文本世界而进入言说者所处的文化语境中去，从一个新的视角对文本进行另一种阅读。

只要对郑玄生活的东汉末年的情形稍加了解我们就不难发现，原来这是君臣关系极为紧张的一个时代。士族出身的清流领袖以及追随他们的那些太学中的莘莘学子与君权之间的矛盾冲突达到空前激烈的程度。^[2]两次“党锢之祸”就是这种矛盾的集中显现。郑玄正是数百个被“禁锢”的清流官员之一，可以想见他对那种权力的压迫是有着切肤之痛的。通过史书的记载我们知道，这位以博学著称，以训诂章句之学为后世尊崇的经学大师并不是一个皓首穷经的腐儒、陋儒，而是一个有着高远志向的儒家思想家。他后来弃绝仕进，遍注群经，并不是退缩，而是欲以另外一种方式干预社会，实现政治理想。故而在他的经学研究中贯穿着强烈的价值关怀。明白了郑玄的境遇与心态，我们对他赋予诗歌的政治功能就不感到奇怪了。因此这段《六艺论》的文本所隐含的深层意蕴也就不难窥见了：郑玄向往着一种和谐有序的君臣关系，希望士大夫能够合法地参与国家大事。这正是从孔子开始形成的古代士人阶层伟大的历史使命感与社会责任感之表现，是中国古代士人阶层引导、制约君权的政治理想之表现。在诗学文本中蕴含着政治内容，在貌似客观的历史叙事中包含着价值关怀——这就是这一文本生成的文化逻辑。

上面分析的是诗学文本，下面让我们看一个文学文本的情况。《周颂·昊天有成命》云：

昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密。於缉熙，单厥心，肆其靖之。

这首诗《毛诗序》认为是“郊祀天地也”。朱熹《诗集传》认为是祭祀周成王的诗，今人多从朱说。无论信从哪家说法，这首诗产生时间的下限不晚于康王之世，即属于西周初期的作品是没有疑问的。从我们的阐释角度来看，有了明确的文本义，再加上可以确定的文化语境，阐释工作就可以进行了。我们借助于古今注家的有效工作可以很容易地了解诗中每个词语的含义，因此也就可以了解其意义世界。这里的意义单位有下列四项。第一，上天之明命。第二，文王和武王秉受天命而创立周朝。第三，成王继承父祖大业，不敢有丝毫懈怠。第四，天下在成王的精心治理下得以安宁。考之历史我们可以知道，周天下是武王在周公、召公和姜尚等人的辅佐下，联合了天下数百家诸侯打下来的。周朝得到天下的第二年武王就去世了，当时成王年幼，由周公执政。在此期间周公不仅平定了“三监”之乱，迁徙了殷商遗民，使政治局面安定下来，而且组织了大规模的制度建设与文化建设，这就是所谓的“制礼作乐”。周公领导的这项伟大工程的根本目的是确定周人统治的合法性，建立统一的国家意识形态系统，从而达到长治久安的目的。到了康王之时，周公的措施已然收到很好的成效，《古本竹书纪年》上说“成康之时，刑措四十年不用”。但是武王、周公所开创的那种唯谨唯慎、小心翼翼的治国精神和时刻以殷纣为戒的忧患意识在成康之时都得到了继承。这样，康王时期为了祭祀活动而进行的音乐与诗歌制作，也同周公时期一样，始终贯穿着一种意识形态建构。我们看这首颂诗从文本义上看是歌颂成王之勤勉的，实际上却处处隐含着深层的意识形态含义：第一，周人的江山是上天赐予的，天命归周，这是周人统治之合法性的最重要的依据。第二，周文王、周武王都是因为自己的崇高品德才得到上天眷顾的，因此他们的伐灭殷商，建立大周乃是“顺乎天而应乎人”的正义之举。第三，成王虽然没有开创之功，但是只要他做到了严于律己、勤勉治国，也就顺应了天命，继承了先王遗志，他的统治因此是合法的。第四，眼下的天下太平、人民安居乐业都是周人历代君主顺应天命、克勤克俭、品德高尚的结果，因此无论是殷商遗民还是天下诸侯，都要一心一意服从周天子的号令，做大周的顺民。由此可知，这首小小的颂诗是大有深意存焉的。

这样通过对文本意义世界的把握，进而将这个意义世界置于特定文化语境之中，就可以发现文本更深层蕴涵或者文本意义世界生成的文化逻辑。从文本的意义世界到文化语境，再从文化语境反过来看文本的意义世界，在这样的“循环阅读”过程中，文本意义就得到了增值——这就是文化诗学最主要的阐释路向之所在。

另外文化诗学还非常重视对文本蕴涵的“体验”层面的挖掘^[3]，并从而与古人达成一种心灵的碰撞。孟子的“知人论世”之说乃是为了“尚友”，即与古人交朋友，这正是文化诗学所追求的目标之一——以文本为中介与先贤大哲沟通，使古人的精神、智慧、情感进入我们心灵世界。要想达到这一目的，我们在阐释过程中就必须关注一种隐含于文本之中，若隐若现的因素：体验。所谓体验是指人们面对某种对象时产生的整体的综合性的感受，包括情感、认知、理解、领悟、评价等许多复杂的心理内涵。任何人对他身边的事情都会产生这样那样的体验，一个思想深邃、胸怀宽阔的哲人更会对社会人生乃至生命本身都产生深刻的体验。在阐释活动中，尤其是对文学文本的阐释更需要体验这个重要环节。

那么应该如何把握文本的体验层面呢？由于体验是包含着感性与理性、意识与非意识因素的整体性心理内容，故而我们也无法仅仅用分析、推理的逻辑思维来把握。在这方面中国古人的智慧可以给我们很大启示。宋代理学家在论及通过格物致知来进行人格修养时常常提到两个词语，一是“体认”，二是“涵泳”。这两个词语在明清的诗文评中也可以经常看到。什么是“体认”与“涵泳”呢？简单说来就是全身心地投入到对象之中，仔细体会、领悟、感觉对象，将自己想象为对象本身，忧其所忧，乐其所乐。其结果是在自己的心灵世界中开拓出一个前所未有的空间，使自己的精神世界得以丰富，使自己的人格得以提升。作为一种阐释行为，“体认”与“涵泳”最重要的作用是可以使阐释主体真正深入地、全面地理解对象。这是任何科学的分析方法都无法比拟的。让我们看一看《周颂·我将》：

我将我享，维羊维牛，维天其右之。仪式刑文王之典，日靖四方，伊嘏文王，既右飨之。我其夙夜，畏天之威，于时保之。

《毛诗序》以为这首诗是“祀文王于明堂也”。孔疏谓：“祭五帝之神于明堂，以文王配而祀之。”从诗的文义看，此说成立。从表面看，这首诗只是说了一些祭祀时的套话，并无深意。但仔细体味涵泳，我们就可以感到其中蕴含的某种焦虑与不安。这里诗人讲了三重意思：一是说我献上肥羊、肥牛来求神灵保佑。诗中两个“右”字都是保佑或佑助的意思。神灵则包括五帝之神与文王的在天之灵。二是说我们严格恪守了文王定下的治国之道，使天下安定，所以有理由求得神灵的佑助。三是说如果能够得到神灵的保佑，我们就会愈加敬畏神灵，日日夜夜小心谨慎，以保持天下的太平。从诗的文本义中我们可以感到深深的忧虑与惶恐——这是刚刚得到政权的周初政治家们时刻萦怀的心理焦虑，是他们所谓“忧患意识”^[4]的表现。只有理解了这一层，我们对于这首诗的阐释才算是比较接近诗中本有之义了。

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[1] （汉）毛亨传，（汉）郑玄笺，（唐）孔颖达等正义：《毛诗正义》，见（清）阮元校刻：《十三经注疏》，262页，北京，中华书局，1980。

[2] 当时君权不一定是在君主手中，而是在外戚、宦官、权臣与包括皇帝在内的皇室宗亲各种组合构成的最高权力集团手中，怀有儒家乌托邦精神的士大夫阶层在当时是作为一种批判的力量存在的。

[3] 北京师范大学文艺学研究中心历来重视文本中蕴含的体验内涵。童庆炳的中国古代美学与文论研究、王一川的中国形象与现代性体验研究、我的古代士人心态与诗学观念之关系的研究，都是从体验入手的。

[4] 这是徐复观在《中国人性论史》（先秦篇）中对周初政治家心理体验的概括。