第二章　天道的思想

凡国家皆起源于氏族。族长为一族之主祀者，同时即为一族之政治首长，以形成政教合一的部落。宇内古今各国之成立，莫不经过此阶级，中国亦其一例也。记中国最初之社会组织者，当以《国语·楚语》观射父之言为近真。其言曰：

古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其知能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之。如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫，是使制神之处位次主，而为之牲器时服。而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世……而敬恭明神者以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物……坛场之所，上下之神氏姓之，出而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，谓之五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德。……

吾侪今日读此，孰不以巫觋祝宗等为不足齿之贱业。殊不知当时之“巫”，实全部落之最高主权者。其人“聪明圣智”，而“先圣之后”、“名姓之后”皆由彼所“使”以供其职。而所谓“五官”者，又更在其下，盖古代政教合一之社会，其组织略如此。（《楚语》所述，谓少昊前制度如此。少昊时九黎乱德，破坏此制，颛顼修复之。其后三苗又破坏此制，尧修复之云云，虽属神话，然古代我族与苗族之争，实含有宗教战争的意味，可于此略窥消息也。）彼时代殆无所谓政治理想，藉曰有之，则神意必其鹄也。

其时之神，一耶多耶？以理度之，盖为多神，观文中“上下之神氏姓所出”一语，则知其神纯属“拟人”者。且偏于上下，其族孔繁。然而此种思想几经洗炼蜕变，至有史时代，而最高一神之观念已渐确立，其神名之曰天曰上帝。于是神意政治进为天意政治，吾得名之曰天治主义。

关于天之观念，亦随时代而进化。古代之天，纯为“有意识的人格神”，直接监督一切政治。此种观念，在古籍中到处表现。如《诗经》：

皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫。（《皇矣》）

有周不显，帝命不时，文王陟降，在帝左右。（《文王》）

其香始升，上帝居歆，胡臭亶时，后稷肇祀。（《生民》）

帝省其山，柞棫斯拔，松柏斯兑，帝作邦作对。……帝谓文王，无然畔援，无然歆羡。……（《皇矣》）

如《书经》：

苗民弗用灵……惟作五虐之刑……杀戮无辜。……上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥，皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。……皇帝清问下民，鳏寡有辞于苗。……上帝不蠲，降咎于苗，苗民无辞于罚，乃绝厥世……（《吕刑》）

闻于上帝，帝休，天乃大命文王，殪戎殷。（《康诰》）

夫知保抱携持厥妇子，以哀吁天。……呜呼，天亦哀于四方民，其眷命用懋。（《召诰》）

两经中若此类文字甚多，其详具如下文“附录一”所列举。要之古代思想，极为素朴，其对于天之观念，与希伯来《旧约全书》所言酷相类。天有感觉有情绪有意志，与人无殊，常直接监察或指挥人类之政治行动。若此者亦得名之曰具象的且直接的天治主义。

人类理智日进，此种素朴思想不足以维系，于是天之观念，逐渐醇化而为抽象的。所谓“维天之命，於穆不已”（《诗·维天之命》），所谓“上天之载，无声无臭”（《文王》），所谓“穆穆在上，明明在下，灼于四方”（《书·吕刑》），诸如此类，其所谓天者，已渐由宗教的意味变为哲学的意味。而后世一切政治思想之总根核，即从此发轫。

此明明穆穆之抽象的天，何由与吾侪人类生关系耶？吾先民以为宇宙间有自然之大理法，为凡人类所当率循者。而此理法实天之所命。《烝民》之诗曰：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”（《烝民》）

孟子释之曰：“有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”再以今语释之，则谓凡一切现象，皆各有其当然之法则，而人类所秉之以为常也。故人类社会唯一之义务在：

顺帝之则。（《皇矣》）

然则所谓“帝之则”者如何能示现于吾侪耶？其在《书·洪范》曰：

我闻在昔，鲧堙洪水，汨陈其五行，帝乃震怒。不畀洪范、九畴，彝伦攸，鲧则殛死，禹乃嗣兴。天乃锡禹洪范、九畴，彝伦攸叙。（《洪范》。《尚书·洪范》郑康成注云：“洪范，大典也。”以今语释之，即宇宙大法则的意味。古籍中有系统的哲理谭，此篇为最古者之一。）

上所说者，恰如《旧约》书中摩西在西奈山上受十戒于上帝，其为神话的而非历史的，自无待言。虽然，此神话在国民思想上有绝大意味焉，盖“人格神”与“自然法”一致之观念从此确立。申言之，则宗教的“神”成为哲学的“自然化”也。《周语》述王子晋之言曰：

伯禹厘改制量，象物天地，比类百则，仪之于民，而度之于群生……克厌帝心，皇天嘉之，胙以天下。

此正释《洪范》语意。“比类百则，仪之于民”，即“帝则”之假手于人以实现也。此观念最圆满表示者，如《尚书·皋陶谟》（《皋陶谟》为今文二十八篇之一，其为孔子以前之真经固无问题。然吾辈颇疑所谓《虞夏书》者实周以后所追述，兹事吾将别有论列。故此所引者，应认为商周间一种进步的思想。）所说：

……天工，人其代之，天叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉。……天命有德，五服五章哉。天讨有罪，五刑五用哉。政事，懋哉懋哉。

则也，范也，叙也，秩也，皆表自然法则之总相。因则而有彝，因范而有畴，因叙而有典，因秩而有礼，则自然法则之演为条理者也。此总相即后此儒家道家之所谓道。其条理，则后此儒家之所谓礼，法家之所谓法也。而其渊源则认为出于天，前此谓有一有感觉有情绪有意志之天直接指挥人事者，既而此感觉情绪意志，化成为人类生活之理法，名之曰天道，公认为政治所从出而应守，若此者，吾名之曰抽象的天意政治。

附录一　天道观念表现于《诗》、《书》两经者

乃命羲和，钦若昊天……敬授民时。（《尧典》）

肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。（同上）

钦哉，惟时亮天功。（同上）

天工，人其代之天，叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉……天命有德，五服五章哉。天讨有罪，五刑五用哉。……（《皋陶谟》）

天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。（同上）

惟动丕应徯志，以昭受上帝，天其申命用休。（《益稷》）

非台小子，敢行称乱。有夏多罪，天命殛之。……夏氏有罪，予畏上帝不敢不正。……尔尚辅予一人，致天之罚。（《汤誓》）

先王有命，恪谨天服。（《盘庚上》）

予迓续乃命于天。（《盘庚中》）

惟天监下民。典厥义，降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。民有不若德不听罪，天既孚命正厥德，乃曰：其如台。（《高宗肜日》）

天既讫我殷命。……故天弃我，不有康食，不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲丧，曰：天曷不降威。……王曰：我生不有命在天？祖伊反，曰：呜呼！乃罪多参在上，乃能责命于天？（《西伯戡黎》）

天毒降灾荒殷邦。（《微子》）

惟天，阴骘下民，相协厥居。……我闻在昔，鲧堙洪水，汨陈其五行，帝乃震怒。不畀洪范、九畴，彝伦攸，鲧则殛死，禹乃嗣兴。天乃锡禹洪范、九畴，彝伦攸叙。（《洪范》）

天降割于我家，不少延。……其有能格知天命……予不敢闭于天降威用。（《大诰》）

予惟小子，不敢替上帝命，天休于宁王，兴我小邦周……今天其相民，矧亦惟卜用。呜呼，天明畏，弼我丕丕基。（同上）

天毖我成功所，予不敢不极率宁王图事。……天棐忱辞，其考我民。……天亦惟用勤毖我民。（同上）

迪知上帝命，越天棐忱。尔时罔敢易法，矧今天降戾于周邦。……尔亦不知天命不易。（同上）

天惟丧殷……天亦惟休于前宁人。……天命不僭。（同上）

我西土惟时怙冒，闻于上帝，帝休。天乃大命文王殪戎殷。（《康诰》）

天畏裴忱，民情大可见。（同上）

亦惟助王宅天命，作新民。（同上）

天惟与我民彝大泯乱。（同上）

爽惟天其罚殛我，其不怨，凡厥罪，无在大，亦无在多，矧曰其尚显闻于天。（同上）

惟天降命，肇我民。（《酒诰》）

越殷国灭无罹，弗惟德馨香祀登闻于天……庶群自酒，腥闻于天，故天降丧于殷，罔爱于殷。……天非虐，惟民自速辜。（同上）

皇天既付中国，民越厥疆土于先王。（《梓材》）

皇天上帝，改厥元子。（《召诰》）

天既遐终大邦殷之命，兹殷多先哲王在天……夫知保抱携持厥妇子，以哀吁天……天亦哀于四方民，其眷命用懋。（同上）

有王虽小，元子哉。……王来绍上帝，自服于中土，旦曰：其作大邑，其自时配皇天。（同上）

若生子，罔不在厥初生，自余哲命，今天其命哲，命吉凶，命历年……王其德之用，祈天永命。（同上）

王如弗敢及天基命定命……公不敢不敬天之休。（《洛诰》）

旻天大降丧于殷，我有周佑命，将天明威，致王罚。敕殷命终于帝，肆尔多士，非我小国敢弋殷命，惟天不畀，允罔固乱。……惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。我闻曰：上帝引逸。有夏不适逸，则惟帝降格，向于时夏。弗克庸帝，大淫泆有辞。惟时天罔念闻，厥惟废元命降致罚，乃命尔先祖成汤革夏。……亦惟天丕建保乂有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天，其泽，在今后嗣王，诞罔显于天……罔顾于天，显民祗，时惟上帝不保，降若兹大丧。……今惟我周王丕灵承帝事，有命曰割殷，告敕于帝。……予亦念天即于殷大戾……非我一人奉德不康宁，时惟天命无违。（《多士》）

天命不易，天难谌。（《君奭》）

我闻在昔，成汤既受命，时则有若伊尹格于皇天。……在大戊，时则有若伊陟臣扈格于上帝。……故殷礼陟配天多历年所。（同上）

在昔上帝，割甲劝宁王之德，共集大命于厥躬。……乃惟时昭文王，迪见冒闻于上帝，惟时受有殷命哉。（同上）

惟帝降格于夏，有夏诞厥逸。……不克终于帝之迪。……厥图帝之命不克开于民之丽，乃大降罚，崇乱有夏。……天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏。……今至于尔辟，弗克以尔多方享天之命。……非天庸释有夏，非天庸释有殷，乃惟尔辟以尔多方大淫图天之命，天惟五年须暇之子孙，诞作民主，罔可念听。天惟求尔多方，大动以威，开厥顾天。惟尔多方，罔堪顾之，惟我周王……克堪用德，惟典神天，天惟式教我用休，简畀殷命，尹尔多方。（《多方》）

民兴胥渐，泯泯棼棼。……方告无辜于上，上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥，皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威。（《吕刑》）

上帝不蠲，降咎于苗，苗民无辞于罚，乃绝厥世。（同上）

以上《书经》。

昊天不佣，降此鞠凶，昊天不惠，降此大戾。

不吊昊天，乱靡有定，式月斯生，俾民不宁。

昊天不平，我王不宁，不惩其心，覆怨其正。（《节南山》）

下民之孽，匪降自天，噂沓背憎，职竞由人。

天命不彻，我不敢效，我友自逸。（《十月之交》）

浩浩昊天，不骏其德，降丧饥馑，斩伐四国。昊天疾威，弗虑弗图，舍彼有罪，既伏其辜，若此无罪，沦胥以铺。

如何昊天，辟言不信，如彼行迈，则靡所臻。凡百君子，各敬尔身，胡不相畏，不畏于天。（《雨无正》）

昊天疾威，敷于下土，谋犹回遹，何日斯沮。（《小旻》）

各敬尔仪，天命不又。（《小宛》）

悠悠昊天，曰父母且，无罪无辜，乱如此怃，昊天已威，予慎无罪，昊天泰怃，予慎无辜。（《巧言》）

明明上天，照临下土。（《小明》）

文王在上，於昭于天，周虽旧邦，其命维新，有周不显，帝命不时，文王陟降，在帝左右。

殷之未丧师，克配上帝，宜鉴于殷，骏命不易。

上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚。（《文王》）

明明在下，赫赫在上，天难忱斯，不易维王，天位殷适，使不挟四方。

维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福，厥德不回，以受方国。

有命自天，命此文王。……笃生武王，保右命尔。燮伐大商。

殷商之旅，其会如林。……上帝临汝，无贰尔心。（《大明》）

皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫。……上帝耆之，憎其式廓，乃眷西顾，此维与宅。

帝省其山，柞棫斯拔，松柏斯兑，帝作邦作对，自大伯王季。

维此王季，帝度其心……比于文王，其德靡悔，既受帝祉。

帝谓文王，无然畔援，无然欲羡，诞先登于岸。

帝谓文王，予怀明德，不大声以色……不识不知，顺帝之则。（《皇矣》）

下武维周，世有哲王，三后在天，王配于京。（《下武》）

厥初生民，时维姜嫄，生民如何，克禋克祀，以弗无子，履帝武敏歆。……

……其香始升，上帝居歆，胡臭亶时。

上帝板板，下民卒瘅。……

天之方难，无然宪宪。天之方蹶，无然泄泄。……天之方虐，无然谑谑。……天之方，无为夸毗。……

敬天之怒，无敢戏豫；敬天之渝，无敢驰驱。昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。（《板》）

荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪谌，靡不有初，鲜克有终。

匪上帝不时，殷不用旧。……曾是莫听，大命以倾。（《荡》）

昊天上帝，则不我遗。……昊天上帝，宁俾我遁。……昊天上帝，则不我虞。……瞻卬昊天，云如何里。……瞻卬昊天，曷惠其宁。（《云汉》）

天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。（《烝民》）

昊天疾威，天笃降丧。……民卒流亡，我居圉卒荒，天降罪罟，蟊贼内讧。……实靖夷我邦。（《召曼》）

维天之命，於穆不已，於乎不显，文王之德之纯。（《维天之命》）

天作高山，大王荒之，彼作矣，文王康之。（《天作》）

昊天有成命，二后受之。（《昊天有成命》）

畏天之威，於时保之。（《我将》）

时迈其邦，昊天其子之。（《时迈》）

思文后稷，克配彼天……贻我来牟，帝命率育。（《思文》）

明昭上帝，迄用康年。（《臣工》）

敬之敬之，天维显思。命不易哉，无曰高高在上。陟降厥士，日监在兹。（《敬之》）

天命玄鸟，降而生商。宅殷土芒芒，古帝命武汤，正域彼四方。（《玄鸟》）

帝命不违，至于汤齐，汤降不迟，圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗，帝命式于九围。（《长发》）

天命降监，下民有严，不僭不滥，不敢怠遑。（《殷武》）

以上《诗经》。

附录二　天道观念之历史的变迁

愈古代则人类迷信的色彩愈重，此通例也。细读《诗》、《书》两经，案其年代，其对于天道观念变迁之迹，盖略可见。商周之际，对于天之寅畏虔恭，可谓至极。如《书》之《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《大诰》、《康诰》、《多士》、《多方》，《诗》之《文王》、《大明》、《皇矣》等篇，俨然与《旧约》之《申命记》同一口吻。迨幽厉之交，宗周将亡，诗人之对于天，已大表其怀疑态度，如“昊天不佣”，“昊天不惠”，“昊天不平”（《节南山》），“天命不彻”（《十月之交》），“浩浩昊天，不骏其德”，“昊天疾威，弗虑弗图”，“如何昊天，辟言不信”（《雨无正》），“昊天泰怃，予慎无辜”，“天之方难”，“天之方蹶”，“天之方虐”，“天之方”（《板》），“疾威上帝，其命多辟”（《荡》），“昊天上帝，宁俾我遁”，“瞻卬上帝，曷惠其宁”（《云汉》）；诸如此类，对于天之信仰，已大摇动。盖当丧乱之际，畴昔福善祸淫之恒言，事实上往往适得其反，人类理性，日渐开拓，求其故而不得，则相与疑之。故春秋时一般思想之表现于《左传》者，已无复称说天意之尊严，其事理之不可解者，则往往归诸鬼神术数。而有识之士，益不屑道。子产斥裨灶之言曰：

天道远，人道迩，非所及也。何以知之？灶焉知天道，是亦多言矣，岂不或信。（《左·昭十八》）

此论可以代表当时贤士大夫之心理矣。及老子用哲学家眼光，遂生出极大胆的结论，所谓：

天地不仁，以万物为刍狗。

此语骤读，若甚骇人，其实视诗人之斥天为不惠、不平、不彻、不骏其德、辟言不信、其命多辟……者，曾何以异。此无他，神权观念，惟适用于半开的社会，其不足以餍服春秋战国时之人心，固其所也。孔子持论最中庸，亦云：

先天而天弗违。（《易·文言》）

与古代传统的天道观念，抑大别矣。惟墨子纯为一宗教家，毅然复古，《天志》诸篇所说，确为商周以前思想，而此论已不复能适用于当时之社会。及战国末而人智益进，荀子遂大声疾呼，谓：

大天而思之，孰与物畜而制裁之；从天而颂之，孰与制天命而用之。（《天论》篇）

此实可谓人类对于天之独立宣言，非惟荀子，当时一般思想家之观念，殆皆如是矣。其后，董仲舒又采墨氏《天志论》以释儒家言，其著书专言：“天人相与之际。”两汉学者，翕然宗之。此为天道说之第二次复古运动。然与方士派之鬼神术数说转相杂糅，其在学问上之价值，亦愈低落矣。千年间关于此事之思想变迁略如此。下文述各家学说，时当别有所论列。今欲学者对于本问题先获有较明了的观念，辄类举其梗概如上。