一、“反”和“复”与事物的“返回”和“复归”
老子的思想中包含着丰富的相反相成的思想，但老子“反”的概念主要不是这种意义。《老子》中共有4个“反”字，它们分别是第25章的“远曰反”的“反”、第40章的“反者道之动”的“反”、第65章的“与物反矣”的“反”和第78章的“正言若反”的“反”。这四个“反”字的最后一个明显是用作“相反”或“反面”，但其他的三个字，它们都不是用作“相反”，也不是用作“循环”，而是用作“返”——“返回”。而且我们还需要强调的是，这种意义上的“反”（“返”），又都是指万物或事物（包括人和人造物）的返回，而不指道的返回。
我们先来看看第25章的“大曰逝，逝曰远，远曰反”的“反”。这里的“反”一般都解释为“返回”[1]，但它不被认为是事物的返回，而被认为是“道”的返回，是道在“循环”过程中的“返回”。这样的解释如何呢？我赞成将“反”解释为“返”，只是它不是指“道”的“返”，而是指“道”促使事物返回，同时这种“返回”不是“循环性”的。将“远曰反”这一句话同前面的文句“字之曰大”和“大曰逝，逝曰远”结合起来看，这几句的主词和主语应该都是“道”，即道大，道大则逝，道逝则远，道远则反。说“道大”没有问题，问题是道的“大”是指什么，道的大为什么经过逝和远之后最后而“反”，而且是循环性的返。蒋锡昌没有解释道的“大”是什么，他将道的“逝”解释为道的进行——宇宙历史之演进。宇宙历史演进愈久，民智和历史就愈进，各种邪恶就出现了，在这种情况下，圣人就要返回无为和至简。[2]我赞成释“逝”和“反”为“行”和“返”，但问题在于它是谁的“逝”、“远”和“返”。蒋锡昌解释的最大问题在于，在这几句话中，他引入了三个主语：认为产生“逝”的是道，产生“远”的是“民”，推动“返”的则是圣人。这实际上是说，大道之行有三个结果，这三个结果由三种不同的“主体”产生。在我们看来，老子的这几句话不能这样理解，结果和产生结果的主体前后应具有一致性，没有理由随意转换。蒋锡昌这种解释值得注意的地方，是他发现一般的解释有问题。池田知久的解释同蒋锡昌的解释有类似之处，这就是他将道与物结合起来，认为道的运动产生了万物，万物远离了道，那就要复归于道。[3]这一解释同我下面要做的解释则更为接近。我们再来看看一般的解释。
一般的解释是将“逝—远—反”都看作“道”的运动和过程，如张岱年认为道的大就有道的“逝”，由逝而有道的愈远，远最终就返。[4]张先生没有说这个过程是循环的。王叔岷、陈鼓应等则强调道的运动过程是循环的。在王叔岷看来，道之所以是无穷的循环变化，正是由于它能“返”，如它不能返，那就是直线式的，它就有穷尽之时。王叔岷还特意画了一个图式来表示道之返的圆周性和循环性。[5]陈鼓应解释这段话时说，道广大无边而周流不息，周流不息而伸展遥远，伸展遥远而返回本原。[6]这种解释，一般还以老子的“周行而不殆”和“反者道之动”等为证。看起来，这种解释非常合理，但进一步追究的话，就是老子的“道”为什么要做循环运动，如果道是一种独立的力量，它的循环运动同它创造的万物是什么关系，它同老子要求的“返本归根”又是什么关系。蒋锡昌和池田知久显然都意识到了这方面的问题，只是他们的解释也缺乏一贯性。
我认为“远曰反”的“反”是指“返”，但它不是指“道”的返，更不是指道的循环。乍看起来，说道的循环运动也没有什么问题。循环也就是往复，但道有往复和循环吗？道为什么要往复和循环呢？道的“大”为什么又成为循环的开始呢？仔细追问，说道的反是道的循环实际上说不通。姑且我们接受传世本所有的“周行而不殆”这句话，“道”的“周行”也不是说道的“圆圈运动”。“周”在先秦文本中主要是用作“遍”。“周行”即“遍行”，汉简本恰恰就是作“偏（遍）行而不殆”。《韩非子·解老》中说：“圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然而可论。”这里的“周”一般也解释为“遍”。结合《老子》第34章的“大道泛兮，其可左右”和第32章的“譬道之在天下，犹川谷之于江海”，“道”的周行的意思，一是说道的作用遍及万物，它同道“独立而不改”一致，道不是通过它的循环来保持它的无穷性，正如蒋锡昌所说，“道无所不至”。[7]二是说万物各有其道（即各自的“德”）而行。因此，老子的“周行”不是说道是循环的，只是说道是“遍行”的。
重新来看“远曰反”的“反（返）”，我认为它原本是指“事物”的“返”，而且它是在道的推动之下的“返”。事物为什么要“返”？是因为它远离不了它的本性和道。将道的“大”和“大曰逝，逝曰远”结合起来看，“道”的“大”（“玄德”）是说它“顺应”万物的变化（“行”），它顺应万物的变化，万物在自化中就出现了远离自身的异常情形，在这种情况下，道就要催促它们返回自己。[8]这样的解释，首先同老子的“返本归根”（指具体事物的）思想统一了起来。另外，它也同老子的“反者道之动”和“与物反矣”的“反”相一致。
现在我们来说老子“反者道之动”的真正意义。一些注释者和解释者将老子“反者道之动”的“反”解释为“道”向相反的对立面转化。[9]这种解释根本说不通。因为，第一，它假定了道有一个对立面，但老子的道有对立面吗？第二，如果道有对立面，道转化为它的反面，它就变成了“非道”，这同老子的道的根源性和“独立而不改”完全矛盾。同这种解释有别，另外一些解释者，像将上面的“远曰反”的“反”解释为“返”那样，他们将这里的“反”也解释为“返”。按照郭店简《老子》甲组，“反者道之动”的“反”原作“返”（“返也者道动也”）。据此，“反”即“返”更不成问题。但具体到“返”的所指，他们的解释又有不同：一是认为道进行循环的运动；一是认为返是指道的返本、返无运动，指道复归于它自己。[10]
道没有循环运动，这一点我们上面已述。至于说返是道的返本归根，这完全不能成立。道本身就是“本”和“根”，如果说它的运动是返回到它自己就意味着它失去了自己，这也同道的“独立而不改”矛盾。也许正是因为这样，才有了河上公模棱两可的解释：“反本也，本者道所以动，动生万物，背之则亡。”蒋锡昌之所以将道的运动与事物的异常和返回结合到一起说，卢育三之所以将道的运动与事物避免走极端而返回于无联系起来看，都由于他们意识到了“道”没有“返本”的问题，只有事物才有返本和归根的问题。[11]他们的解释的可取之处是没有将“返”看作“道”的单一的运动，而是将“道”的运动同事物的变化状态结合起来。“反者道之动”的“反（返）”不是说道本身的返回，而是说事物的“返回”。事物自行变化如果不合乎道，变得异常，道就要促使它“返回”自身。因此，“反者道之动”的真正意思是：促使事物返回到它自身是道的一种运动（活动）方式。这正好同上句的“弱者道之用”相对应。“柔”是老子的“道”的本性之一，《吕氏春秋·不二》将老子的思想概括为“贵柔”。但“柔”首先是“道”的“柔”，就像它的“无为”是对待万物的方式那样，它的“柔”也是对待万物的方式。“弱者道之用”的真正意思是：柔弱地对待万物是道发挥它的作用的一种方式。道柔弱地对待万物就是不主宰万物（“长而不宰”），以使事物能够自行变化（下面谈到事物的“自然”和“自化”时再具体来说这一点）。
同以上两个“反”一样，《老子》第65章中“与物反矣”的“反”也是“返”，而且同样是指事物的“返”。对于这个“反”同样有解释为“相反”的。河上公将“玄德”解释为“玄德之人”，说他同万物不同，万物都欲有益于自己，而玄德者则是施与人。[12]卢育三的解释是，玄德者不用智，他与用智者相反。[13]与此不同，其他人将“反”解释为“返”。返至哪里？王弼的注说是“反其真”。如何“反（返）”？有的说是事物与玄德一起返[14]，有的说是统治者与万物一起返[15]。这里的“反”不是“相反”，而是指“返”，这是我所同意的，问题是何者需要“反”并回到“大顺”中。显然，它只能是“事物”，而不能是“玄德者”。玄德首先属于道，它是道的德。这里的玄德如果是道的“玄德”，它本身就是大顺，它没有异化，它无须返。硬要说它同“物”一起“返”，就只能理解为它陪伴事物“返”，陪伴事物一起走到“大顺”，这才勉强说得通。但在这里的上下文中，具有玄德者也可能是指掌握了道的君主。按照上述逻辑，君主有了玄德，他就同事物一起返（类似于蒋锡昌的解释）。根据老子的“玄德”主要是在道的“生而不有，为而不恃，长而不宰”（不限于这些）下被界定的，道是最根本的标准和价值，这里的“玄德”完全有可能是“道”。我们清楚了“返”是指“事物”。这里的“与”不是用作连词，而是同《老子》第79章中“天道无亲，常与善人”的“与”一样用作动词，即“助”。马叙伦的《老子校诂》解释说：“与，读与助之与。”[16]它同《孟子·公孙丑上》的“取诸人之为善，是与人为善者也”中的“与”用作“助”一样。“与物反”是说道的玄德“助物返回”。在万物的返回中，道是它的指导者和赞助者。可以肯定，“与物反”不是说玄德与物相反，也不是说玄德与物一起返回。
从文字上说，老子的“反”用作“返”，同先秦的“反”“返”通假现象相吻合。即使像毕秀洁所说的那样，“返”字早在商周晚期的青铜方鼎铭文中就已出现，不能再将“返”看成是“反”的后起字，但先秦文本中仍存在着借同音的“反”字表示“返”之义的现象[17]，而且这种现象非常多。《老子》的“反”只是其中的一小部分，《庄子》中也有很多借“反”表示“返”的用法。从义理上说，整体上它同老子的“返本归根”思想一致。如：
这些地方的“反”字都是用作“返”，旨在说明事物和人偏离自身，它们需要返回到自己的本真和性命之中。
根据以上讨论，我们可以看出，理解老子的“远曰反”和“反者道之动”不能单就“道”而论，必须结合它同“万物”的关系来说；再就是，我们还要牢记，在老子那里，发生异常和异化的是万物而不是道。如果说道也会异常，也会异化，道就失去了它的本根意义和作用。现在我们可以肯定，以上老子的三个“反”字都是用作“返”，而且它们都只是指万物的“返”而不是指道的“返”。事物的“返”，当然要以它之前发生的“往”为前提，这好像是循环，其实它不是循环，因为它的“往”和“行”实际上是事物一般意义上的“自化”，它原本不是“相应”于“返”的“往”，它的“往”只要正常，它就不需要“返”。它需要“返”，那是因为它出现了异常和异化。在这种情况下，道作为事物的监护者和畜养者，它在长而不宰的同时，又促使和帮助异常和异化的事物复归它们自身。因此，这种“返”不是一般意义上的循环。
老子的“反”主要是指事物的“返回”和“回归”，而不是指道的相反变化和循环，这从老子的“复”和“归”的概念中也可以得到说明。在《老子》中，“复”字一共有十五个（比“反”多得多）。这些“复”字除了第58章和第64章的两个不能用作“返回”“回归”外[19]，其他都是用作“返回”“回归”。“复”的本义不是《说文》所解释的“往来”，它的本义是“返”和“回”（即《易·泰》的“无往不复”的“复”）。“老子”的“复”有6处是同“归”连用，它们分别是第14章的“绳绳不可名，复归于无物”、第16章的“夫物芸芸，各复归其根”、第28章的“常德不离，复归于婴儿”和“常德不忒，复归于无极”及“常德乃足，复归于朴”、第52章的“用其光，复归其明”等。从这些“复”同“归”连用来看，“复”就是“归”，也是“返”。其他的“复”字出现在第16章（“万物并作，吾以观复”“归根曰静，是谓复命”）、第19章（“民复孝慈”）和第80章（“复结绳而用之”）中。相比于上述老子的几个“反”字来，老子的“复”和“归”理解和解释起来要容易得多，但整体上，老子使用的三个“反”字，同它的一系列“复”字（两个除外）和“归”字一样，都是指万物和人返回和回归于“道”中。
注释
[1]也有人将之解释为“相反的”，如冯友兰。参见冯友兰：《中国哲学史》（上），见《三松堂全集》，第2卷，412页，郑州，河南人民出版社，2000。
[2]参见蒋锡昌：《老子校诂》，170页。
[3]参见池田知久：《马王堆出土文献译注丛书·老子》，276页，东京，汲古书院，2006。
[4]参见张岱年：《中国哲学大纲》，102页，北京，中国社会科学出版社，1982。
[5]参见王叔岷：《老子思想概论》，见《先秦道法思想讲稿》，36~38页。
[6]参见陈鼓应：《老子今注今译》，173~174页。
[7]参见蒋锡昌：《老子校诂》，265~268页。
[8]对于“远”和“返”的所指，我赞成池田知久的解释；对于“大”和“逝”的所指，我的解释同池田知久的则不同。
[9]参见卢育三：《老子释义》，188页；刘笑敢：《老子古今：五种对勘与析评引论》（上卷），421~422页，北京，中国社会科学出版社，2006。
[10]王弼注说“返”是返其无。现代学者朱谦之等也采取了这种注释方式。参见朱谦之：《老子校释》，165页，北京，中华书局，1984。
[11]参见卢育三：《老子释义》，188~189页；蒋锡昌：《老子校诂》，264~268页。
[12]参见《老子道德经河上公章句》，255页，北京，中华书局，1993。池田知久也是解释为“相反”（玄德与物相反）。参见池田知久：《马王堆出土文献译注丛书·老子》，117页。
[13]参见卢育三：《老子释义》，259页。
[14]参见陈鼓应：《老子今注今译》，304~307页；许抗生：《帛书老子注译与研究》（增订本），50~51页，杭州，浙江人民出版社，1985；李存山：《老子》，88~89页。
[15]参见蒋锡昌：《老子校诂》，400~401页。
[16]马叙伦对第65章的“与”没有给出解释，它的意义应同他解释的第79章的“与”的意义一致。参见马叙伦：《老子校诂》，197页，北京，古籍出版社，1956。
[17]参见毕秀洁：《对“反、返”古今字的重新考察》，载《江南大学学报》（人文社会科学版），第9卷第3期，2010年，107~110页。
[18]《庄子》中其他“反”作“返”的例子还有：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”（《秋水》）“无东无西，始于玄冥，反于大通。”（《秋水》）“中国有人焉，非阴非阳，处于天地之间，直且为人，将反于宗。自本观之，生者，喑醷物也。”（《知北游》）“驰其形性，潜之万物，终身不反，悲夫！”（《徐无鬼》）“使天下学士不反其本，妄作孝弟，而侥幸于封侯富贵者也。”（《盗跖》）
[19]其中第58章的“正复为奇，善复为妖”的“复”是说“正奇”“善妖”之间的转化，第64章的“复众人之所过”的“复”多解释为“纠正”。《庄子·德充符》“犹务学以复补前行之恶”的“复补”被认为是一个根据。这里的“复补”的“复”应作“补偿”解释，类如《礼记·曾子问》中“除丧则不复婚礼乎”的“复”（郑玄注为“偿”），同纠正无关。“复众人之所过”的“复”应解释为“宽宥”，类如《吕氏春秋·当赏》中“故复右主然之罪”。