《大学》
《大学》简介
《大学》原是《小戴礼记》里的一篇，旧说为曾子所作，今人多认为是秦汉时儒家的作品。现行的《大学》共有三种不同的本子：（1）郑玄所注《小戴礼记》第四十二篇全文，王守仁尊之为“《大学》古本”；（2）魏正始四年（243年）刻的“三体石经”本，亦称“石经《大学》古本”；（3）由程颢、程颐兄弟竭力尊崇，由朱熹改定的《大学章句》本。本文采用的是《小戴礼记》中的《大学》全文。
汉代把《大学》看作儒家思想的概论性作品。东汉郑玄有注，但未独立成专书，南北朝时始有单行本，学者对其重视程度不够。唐孔颖达疏《礼记正义》六十三卷中有《大学》一卷，代表了汉唐经学的特点，在注重章句训诂的同时，对义理也给予了一定的重视。至中唐韩愈、李翱开始看重二书。韩愈作《原道》，建立“道统论”，以《大学》作为排击佛教的武器。李翱作《复性书》，引用《大学》纲领、条目，补充韩说。韩、李试图借《大学》内外合一、内圣外王的思想体系来对抗佛教，是对《大学》之道在新的时代的运用和发展。到宋代，司马光首次从《礼记》中把《大学》分出来著述了《大学广义》和《致知在格物论》，后来理学创始人程颢、程颐兄弟二人各有《改正大学》，彼此不同，以为《大学》定本，与《论语》《孟子》《中庸》一起叫“四书”。紧接着吕大临著《大学》一卷（见《宋史·艺文志》）。南宋朱熹继承二程之意，重新编订《大学》章次，作《大学章句》一卷。朱熹认为它是“古者大学教人之法，圣经贤传之指”，赞誉其“外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详者也”，认为“古人为学次第者，独赖此篇之存”（《大学章句序》），并且从理学角度进行阐释，把《大学》的教育目的放在三纲领（明明德、新民、止于至善）之中，指出达成修养的顺序为八条目——格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，突出格物穷理，竭力推崇其在“经书”中的地位，认为“四书”乃“六经”之阶梯，要人先读《大学》，次《论语》，次《孟子》，次《中庸》。
明代的王守仁从《礼记》中选定《大学》，著述了《大学古本旁注》，后来讲学授徒，由弟子整理成《大学问》，以致良知为主线对《大学》首章逐条进行论述，对三纲八目进行系统而有条理的解读，并以“万物一体之仁”思想诠释《大学》。他是要从这部经典中“翻”出新路来，要改变朱子的阐释，以恢复古本的名义，瓦解朱子的霸权地位。在他的影响下，当时一些著名学者如湛若水、方献夫后来都改信了古本《大学》，连相信古本的清代考证学者们也批判了朱熹的改订本，比如清代宋翔凤的《大学古义说》及李光地的《大学古本说》等都是根据古本批驳朱熹的书。毛奇龄对《大学》的研究主要见于《大学证文》《大学知本图说》《大学问》以及《逸讲笺》等著作中，有明确的反朱子学、宋学的思想取向，要求回归原典。对版本的重视及其解经方法，显示了清代学术的基本特色，反映了明末清初的学风正在从“束书不观，空谈心性”，向“复求原典，尊经崇实”的方向转变。汪中在《述学·补遗》中有《大学平议》一篇，认为《大学》并非至高无上的经典，批评朱熹作《补格物致知传》，将《大学》分为“经”一章、“传”十章，篡改了古书原秩序，无所根据。他驳斥了宋儒以所谓“三纲领”、“八条目”规范天下人的思想，认为《大学》不会是孔门的真传。陈确《大学辨》主要是对《大学》根本性的否定，视《大学》为伪书，阐明《大学》非圣经贤传。他批《大学》实际上是批到了理学的头上，使理学存在的根基被动摇。尽管如此，《大学》作为儒家经典的地位却没有任何变化，正好相反，通过朱熹和他以后学者的注释，其内容得到了扩展。
原文
注释
大学之道：成为大人之学的道理。这里的“大学”，可能与古代的教育制度有关。古代学校跟今天相似，有小学、大学之分：古代八岁入小学，学习礼、乐、射、御、书、数等文化基础知识和洒扫应对进退等各种为人处世的礼节；十五岁入大学，学习伦理、政治、哲学等穷理正心、修己治人的学问。“大学”一词在古代还有“博学”的意思。“道”的本义是道路，引申为道理、宗旨、规律、原则等，是中国古代思想史上最普遍使用的一个概念。“大学”虽与古代教育制度有关，但这里的“大学”远远超出我们今天理解的学校教育。郑玄《三礼目录》说：“名曰《大学》者，以其记博学，可以为政也。”意思是说，之所以称为《大学》，是因为它教人广博学习以从事治国平天下的事业。郑玄的这个解释与《大学》的中心内容“修、齐、治、平”相符合，应该是《大学》的原意。朱熹《大学章句》把“大学”解成“大人之学”。那么什么是“大人”呢？所谓“大人”，原本是指在高位者，如王公贵族，后来指圣人，以及德行高尚、志趣高远的人。因此，“大学”也是成圣之学、希贤希圣之学。
明明德：前一个“明”字是动词，是彰明、明白的意思；后一个“明”字是名词，“明德”见于《尚书》等经典，原意是有道者以道化民，给人们以光明的美善作为。傅佩荣教授认为指“明白行善的道理”，进而“彰显自己的善行”。“明白”与“彰显”，犹如认知与行动，在“行善”方面是不可分的整体，有如“知行配合”的道德实践。
亲民：古来主要有两种解释。一是程、朱解“亲民”为“新民”，他们主要是看到下文有“苟日新，日日新”、“作新民”等语，所以认为大人不但要自明其德，自我修养，还要推己及人，积极影响民众的修行。二是以古代孔颖达、王阳明，现代段正元和南怀瑾为代表的解释，认为“亲”有“亲属”、“爱”、“接近”等义，是“亲爱于民”的意思。“亲”和“新”虽仅一字之差，实际上却有差别。“在新民”即指“大学之道”在于“新民”，“新”是动词，“新民”即使“民”更新，使“民”改变旧貌。这样的话，“在新民”就有“我”居于道德优越的高位之上，以救世主的身份去开化“民”、改造“民”的意思，因为“我”新而“民”旧，“我”智而“民”愚，“我”明而“民”昧，因此“我”就是教化者而“民”是被教化者，“我”居主动而“民”处于被动，容易导致一种思想的专制。“在亲民”是把“我”和“民”置于平等地位，“我”是在尊重“民”，与“民”交朋友。所以，把“亲民”理解为“亲爱于民”更好一些。
止于至善：“止”，原为人停止、居住，鸟栖息之义，这里引申为达到；“善”，本义是吉祥，引申为完好、美好、圆满之义。大学之道就是要经过明明德和亲民两个阶段，使人们最终达到最崇高的善。
译文
解读
明明德、亲民、至善，这三点就是《大学》的“纲领”，被称为“三纲领”。这“三纲领”与下面的“八条目”合起来就是“大学之道”的全体大用。所以这里“道”更重要，是支撑“三纲领”与“八条目”，也就是整个《大学》的本体，下文不就明明白白地说“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣”吗？所以“大学之道”的“道”是总的根本。如果套用古代哲学的话说，则“道”是体，“三纲领”与“八条目”是用。体是用的根据，用就是体的发挥，二者相辅相成，互为作用，但有主次的分别。“明德”是道的发用，是从道体发出的心性光芒和身体践行。“亲民”是亲身走入人群，将个人道德学问的成就投向社会，亲近民众，在社会中建功立业，修己安人，修己安百姓。最终的结果，无论是内在修己的明德，还是外用安人的亲民，都要达成“至善”的境界，成就圣贤人格！也就是说，由明明德到亲民到止于至善，暗含了儒家内修与外化合一，内圣与外王一体，下学上达，超凡入圣的理想人格境界。因此，明明德为内圣，亲民为外王，止于至善就是达到圣人境界。
原文
注释
译文
解读
在三纲领后，作者接着讲了这一节，这是早期儒家通过身心修证而由“明明德”到“止于至善”的心传。知止、定、静、安、虑、得是儒家性命修炼的真功。儒家的性命修炼也是性命双修，但以性功为主，命功为辅。儒家不可能出家当和尚，当道士，放下自己的家人，放下世间的人事去深山古洞参禅打坐。儒家不能逃避社会，抛弃人事，它就在社会人事中、在人伦关系中去修炼身心，体证知止、定、静、安、虑、得。可以这样，每天清晨即起，沐浴净手，在孔夫子像前敬献花果，然后凝神静气，把身体坐正坐平，盘腿也可，不盘腿也可，把《大学》从头到尾念诵一遍。不需动脑筋，不用想意思，只需一个字一个字地念诵清楚，耳朵要听自己念诵的声音，从头到尾念完一遍。念完之后，就安安静静、一动不动地坐一段时间，可以想问题，也可以不想问题，顺其自然，不要强求啥都不想，那样反而容易出偏。这样坚持一段时间以后，自己就会慢慢地有感觉。比如，很多问题以前想不通，现在在静坐中很容易想通了；有些事情你白天不知道怎么办，晚上睡觉前还困扰着你，现在你在思想清明的情况下想出最佳的处理方法了；有些失误、过错头天白天没有意识到，现在你头脑清醒意识到了，也就想好了今天该怎么更好地补救、改正。这是功课，完了之后，要谢谢孔夫子，谢谢我们的古圣先贤，要保持一种感恩之心，并且希望更多的人都能希贤希圣。然后，再起来做每天要做的日常事情。孟子很重视善养“平旦之气”。“平旦”，是太阳露出地平线之前，天刚蒙蒙亮的一段时间，也就是黎明之时。此时人经过一夜的休息，浊气销蚀，清气恢复，心情平静，无所挂虑，情绪稳定，思维清晰。为什么？因为此时阳气主宰，《黄帝内经·素问·金匮真言论》：“平旦至日中，天之阳，阳中之阳也。”生命体征处于最佳状态，身心和谐。朱熹认为“平旦之气”为“清明之气”，认为圣人禀清明之气而生，所以，清晨的静坐，修证知止、定、静、安、虑、得，最易得清明之气，是趋圣贤之途的必修功课。
原文
注释
译文
解读
这一节是对前面两节的一个小结，说明要追求至善的境界必须依据事物的本末先后次序，抓住根本，循序渐进，善始善终，而不能舍本逐末，半途而废。朱熹注为：“明德为本，新民为末。知止为始，能得为终。本始所先，末终所后。此结上文两节之意。”明德是本，新民是末。知止是始，能得是终。本对应始，为先；末对应终，为后。说明这一节是对上面两小节的总结。王阳明同意朱熹之说，但强调不要把本末割裂开来：“明德为本，亲民为末，其说亦未尝不可，但不当分本末为两物耳。夫木之干谓之本，木之梢谓之末，惟其一物也，是以谓之本末。”（《大学问》）他做了一个形象比喻，一棵大树树干是本，树梢是末，但树干和树梢是对同一棵树而言的。入大学要修养大人之道，当知修己为本，安人、安百姓为末，并且与孔子所说的“政者，正也”（《论语·颜渊》），“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路》），“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”（《论语·颜渊》），可以相互发明。
原文
注释
译文
解读
在这一节，作者进一步提出了格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，后世称之为《大学》的“八条目”，这是为了具体落实“三纲领”，为实现“明明德于天下”而设计的功夫条目，是《大学》为我们展示的环环相扣的人生修养阶梯，其中心环节或轴心是修身，循着这进修阶梯一步一个脚印，你就会追随圣贤的足迹，超凡入圣，优入圣域。以“修身”为界，又可以分为前后两个部分：格物、致知、诚意、正心所要达到的结果是修身，离开修身的格、致、诚、正都失去了意义；修身又是齐家、治国、平天下的前提，齐、治、平是修身的主体推衍。因此，“修身”作为“八条目”的中心环节，在其中起着决定性的作用，是实现“止于至善”总体目标和达到“明明德于天下”最终理想的根本，即下文所谓“修身为本”。在“八条目”中，修身是本，齐家、治国、平天下是末，齐家、治国、平天下要以修身为条件，所谓“欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身”；而由修身出发，便可能家齐、国治、天下平，所谓“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，这就是上面说的“物有本末”。针对格物、致知、诚意、正心而言，修身是“终”（目标），其他则是“始”（手段），这就是上面所说的“事有终始”。上下照应，强调的是“修身为本”。“八条目”从逻辑上看是双向互逆的思路：一是从“明明德于天下”到“格物”，即“明明德于天下”→治国→齐家→修身→正心→诚意→致知→格物；二是始于“格物”，终于“平天下”，即格物→致知→诚意→正心→修身→齐家→治国→平天下。这两条思路正好相反，第一条思路是逆向的，是由终极理想向起点的逆推，前一项是后一项的发展，后一项是前一项的基础；第二条思路是顺向的，是由始基向终极的顺推，前一项是后一项的基础，后一项是前一项的发展。第一条思路表述前一项必须以后一项为先始，故两项的连接总用一个“先”字；第二条思路表述先有前一项而后才有后一项，故两项的连接总用一个“后”字。
另外，“明明德于天下”与“平天下”也并不相同，前者是就理想、道德实践言，后者则是就现实、政治实践言，但二者又存在密切关系，“平天下”为“明明德于天下”提供了保证，使其成为可能，而“明明德于天下”反过来又促进“平天下”的实现。因此，在《大学》这里，实际就形成了一种循环往复的道德实践过程：一方面由修身出发，达到“家齐、国治、天下平”，而“家齐、国治、天下平”则在更大范围内使明明德成为可能，使社会的每一个人都能够去修其身、齐其家、治其国、平天下，使社会每一个人的道德生命都得到充分实现，而社会每一个人道德生命的实现，反过来又促使“家齐、国治、天下平”，如此延续，不断循环。[1]
《大学》虽然没有出现“内圣外王”四个字，但三纲八目都可以用“内圣外王”来概括。“明明德于天下”：明明德是内圣，即把圣人内在的德行加以彰明；推圣人之德于天下就是外王。在三纲中，明明德是内圣，亲民是外王；在八目中，格物、致知、诚意、正心是内圣，齐家、治国、平天下是外王。由内圣达于外王，外王以内圣为依据，儒家内圣外王的意蕴在这里表达得十分圆融。当然，这里的内圣外王只是相对的区分，其实是不能截然分开的，当我们讲内圣的时候是强调内修为主的同时也必有外行，当我们讲外王的时候是强调外行重要的是基于内修，内圣外王是可以双向互动的。《大学》的三纲八目实质上已不仅仅是理论性的进修步骤，而是人格追求的阶梯。通览四书五经，细绎儒家圣贤，我们就会发现儒家的全部学说与实践实际上都是循着这三纲八目而展开的。所以，这三纲八目不但是一把打开儒学殿堂大门的钥匙，使我们能够登堂入室，把握儒家经典的奥义，领略儒学殿堂的基本结构，而且能够使我们把握修行践履次第、人格提升的阶梯，让生命在由内而外、下学上达的十字打开中实现理想目标。
原文
注释
译文
解读
大学之道的基本构架就是三纲八目，这在上面已经很清楚地得到说明，这里是概括总结，强调修身为本。修身之所以为本，是因为《大学》所说的“身”是身心不分的生命整体，这对于每一个人都是普遍适用的。修身是格物、致知、诚意、正心所要达到的目的，是齐家、治国、平天下的根本，作为关键环节，它具有内外相合的特点。王阳明《大学问》说：“何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。”修身的特点是将人内在的意念及其活动表现出来，意念是否诚、正，在诚意、正心两个步骤上还不能得到证明，只有意念及其活动表现出来时才能得到验证。因此，修身在这里就有对前面格物、致知、诚意、正心进行验证和总结的意义。也就是说，修身已不是纯粹的意念及其活动的内省，而是有着力行的外在表现。尽管修身还只是个人的道德的践行，但它却是道德修养由人的意念转向现实的行为的关节点，所以《大学》强调“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，这正是由修身在八目中的特殊意义决定的。所以，“按照《大学》的说法，自上层统治者和文化精英直到贩夫走卒，都应以修身作为根本。根本不立则道不得流行。所有为着人的发展的道德的、社会的以及政治的制度设施都依赖于修身，由此方可达致家庭稳固、社群规整、邦国安定乃至天下太平。这种与道德、社会和政治相通的个人主义基于一种简单的观念，即整体健全取决于它的各组成部分的活力。人的终极完善意味着家庭、学校、社群、国家乃至天下之每一以及一切成员的良好修养”。因此，“修身在自我与形形色色的政治、社会、文化团体构成的社群的链环中居于中心地位。就个人方面而言，修身涉及复杂的经验学习与心智锻炼过程。就人类总体发展而言，修身则为家庭稳固、社会有序和世界和谐的基础……修身的核心地位促使中国思想家们将伦理付诸实施，将审美作为经验，将形上学转化为智慧，将认识论运用于沟通”[2]。
修身为本是儒家的一贯思想，《中庸》也把修身放在非常重要的地位，提出了治理天下的九条大纲——“九经”：“凡为天下国家有九经。曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。”“九经”就是治理国家、平天下需要遵循的九条原则，反映了儒家要从修身做起，由近及远，推己及人的基本思路，其实也就是忠恕之道。只有通过修身，才能优化自己的素质，才谈得上尊贤等其他八条原则的实行。修身在这里是前提，“修身则道立”强调了修身对于确立人生之道的基础性作用。孟子对《大学》修身为本作了进一步的发挥，《孟子·离娄上》说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”这样就以层层逆推的方式更明确地把修身看成是齐家、治国、平天下的开端和基础。
原文
注释
译文
解读
这一节是解释诚意，强调“诚其意”就是不要自欺欺人。不自欺欺人就像厌恶污秽的气味，就像喜爱美丽的女人，喜欢就是喜欢，厌恶就是厌恶，不要有双重标准，不要欺骗自己，这就是要君子坦荡荡，是非分明，表里如一，追求自我的快意满足。怎么达到诚意？基本途径就是“慎独”。关于“慎独”，这里出现了两个“必慎其独也”，历来注释差别很大，需要做一些辨析。按照朱熹的理解，这段话是说，小人独自一人的时候，常常干出不好的事情来。然而，从他见到君子后试图掩盖自己的恶行来看，他并非不知道应该为善去恶，只是一到一人独处，无人监督时，便故态复萌，无力做到善。既然伪装并不能真正掩盖自己，那么就应当引以为戒，“慎其独”，过好独处这一关。其实，朱熹的这个注解是最正统的解释，也是广为人们所接受的一种解释。所以，慎独后来就泛指人们在与别人相处时自觉地严于律己，在个人独自居处的时候也能这样，谨慎地对待自己的所思所行，防止有违道德的欲念和行为发生。人在独处时，意念最容易放任自流，是意之“诚”最不易把持的时候，这时人若能谨守于善，就可以防止意念向不善流动。春秋时期的宋国，有个叫子罕的人。他担任宋国的司空一职，专门掌管建筑、车马、器械制造等事务。有一天，宋国有一个人无意中获得了一块美玉，他拿着美玉来到子罕的府上，要把宝物献给子罕，想借此讨好子罕。但令他感到意外的是，子罕执意不肯接受。献玉的人误以为子罕嫌玉石不好，便连忙解释道：“我已经请最好的玉匠鉴定过了，他们都说这是一块难得一见的宝玉。所以我今天特意把它带来献给您，请您务必收下它。”子罕说：“在你看来美玉是宝，而我则认为当官的人不贪才是宝。今天如若你把美玉给了我，你便失去了宝玉之宝，而我如果真的收下你的美玉，则会丢掉我的不贪之宝，倒不如我们各自都留住自己的宝！”说完，子罕便请人把献玉者送出门。《后汉书·杨震传》记载了杨震暮夜却金的故事：杨震四次调任后为荆州刺史、东莱太守。到郡上任的时候，路过昌邑，过去他曾推荐的荆州秀才王密正在做昌邑的县令。晚上，王密去拜见杨震，怀中揣了十斤金子，送给杨震。杨震说：“我了解你，你不了解我，这是怎么回事呢？”王密说：“这么晚了，没有人能知道这件事。”杨震说：“天知道，神知道，我知道，你知道。怎么能说没人知道？”王密羞愧地退出去了。其实，这个解释是为了警诫人们，上天有眼，不要私自妄为，并通过警诫使人自律，不犯错误。今天有学者对“慎独”提出另外的意见，认为《大学》的“慎独”是指内在的精神状态，而与独居、独处根本没有关系。“诚其意”即慎独，它表现为前后相续的两个阶段，首先是“诚”对意志念念相续的持守、把持，是真实无妄的内心状态，其次是在“诚其意”的基础上，“诚于中，形于外”，直接发显为道德行为。[3]
原文
注释
译文
解读
这一节引《诗经》来说明“止于至善”的意思。一开始即引《诗经·卫风·淇奥》，用淇水弯曲处的青青翠竹来起兴，而以武公为例讲君子怎么修炼德行，如切如磋，如琢如磨，用古人制作骨器和玉器来比喻研究学问如加工骨器，要不断切磋，修炼自己如打磨美玉，要反复琢磨。这就是说，君子钻研学问如制作骨器一样切完又切，磋完再磋，精深入髓，最终成形；君子自修能如琢磨玉石，去璞显玉，精心琢磨，一步步地成就君子之德，叫人难忘。这种自我修炼，是克己复礼，是修道立德，是修己安人，是修己安百姓，是正己化人，也就是朱熹所说的省察克治功夫。朱熹云：“引诗而释之，以明明明德者之止于至善。道学自修，言其所以得之之由。恂栗、威仪，言其德容表里之盛。卒乃指其实而叹美之也。”就是说，这里用“道盛德至善”五个字，诠释了“明明德”、“亲民”、“止于至善”。君子之所以是君子，因为他内在自我修炼，外在显赫光华，德行盛大，尽善尽美，所以百姓不能忘记他。
最后提到的前王即周文王、周武王，都是有道之明君、仁德之圣主。周文王，本名姬昌，是周太王之孙、季历之子。商纣时为西伯，即西部诸侯（方国）之长，亦称西伯昌。他能继承先祖后稷、公刘开创的事业，继承祖父古公亶父和父亲季历制定的法度，实行仁政，敬老爱幼，勤于政事，礼贤下士，广罗人才，大行政化，以德行、文略而使天下归心，“天下三分，其二归周”，在位五十年，已为翦商大业做好充分准备，但未及出师便死去。死后谥号曰“文”。周武王，本名姬发，西伯昌与太姒的嫡次子，西周王朝开国君主。因其兄伯邑考为商纣王所杀，故得以继位。武王即位后，继承父亲遗志，重用太公望、周公旦、召公奭等人治理国家，周国日益强盛。受命九年在盟津（孟津）大会诸侯，自动前来会盟的诸侯有八百多。受命十一年，商纣王不顾及财政，持续发动征讨东南夷的战争，已把商朝弄得国困民乏。武王见时机已到，便联合庸、蜀、羌、髳、卢、彭、濮等部族，亲率战车三百辆、虎贲三千人、甲士四万五千人，进攻朝歌，在牧野发动战争，公元前11世纪消灭商朝，夺取政权，建立了西周王朝。死后谥号“武”，史称周武王。文王、武王德行高尚，表现出卓越的军事、政治才能，成为中国历史上的明君。圣德大业，万古流传。文王、武王明明德如此，所以君子感其德，小人受其利，君子、小人皆深受其惠，都怀念文王、武王的恩德，没世不能忘怀。
原文
注释
译文
解读
这一节引《尚书》来进一步说明“明明德”的意思，说明弘扬人性中光明的品德是从三皇、五帝、夏、商、周以来代代相传的。
《康诰》是周公封康叔时作的告诫康叔如何治理殷民的诰辞。据《史记·卫世家》记载，康叔名封，是周武王的同母幼弟。周武王打败殷纣后，又把殷纣的遗民封给纣王的儿子武庚禄父，让他与诸侯同位，以便使其得以奉祀先祖，世代相传。因武庚还未完全顺从，武王担心武庚有叛逆之心，便派自己的弟弟管叔、蔡叔监视并辅佐武庚禄父，用以安抚百姓。武王逝世后，成王年幼，尚在襁褓之中。周公旦便代替成王主掌国事。管叔、蔡叔怀疑周公旦，就与武庚禄父发动叛乱，要攻打成周。周公旦托成王之命组织军队讨伐殷国，杀死武庚禄父和管叔，放逐了蔡叔，并把武庚的殷遗民封给康叔，立他为卫国君主，居住在黄河、淇水之间，即商朝的旧都殷墟。周公旦担忧康叔年轻，难以维持统治，于是反复告诫康叔：“你一定要找到殷朝有才德、有威望、有经验的人，向他们了解殷朝兴衰成败的历史，并务必关心爱护自己的百姓。”又告诫康叔纣灭亡的原因在于他饮酒无度，一味作乐，沉溺于女色。史官记录下周公旦告诫康叔的谈话，写成了《康诰》。
《太甲》是《尚书·商书》中的一篇，记录伊尹对太甲的开导与训示。商汤在位三十年便去世了。商朝的继承法是兄死弟及，没有弟弟，就传位给儿子。商汤没有弟弟，所以他的长子太丁应即位，可是太丁比父亲死得还早，因此就由太丁的弟弟外丙继位。外丙在位三年也去世了，他的弟弟仲壬继位。仲壬在位四年也死了。这时候由开国元老伊尹做主，由太丁之子太甲继承王位。太甲继承了王位，开始时也能按伊尹的教导行事，小心谨慎地遵守祖宗留下的规矩。到了第三年，他就忘乎所以了，不愿意再被那个奴隶出身的宰相伊尹管束，认为一切应当由他说了算，否则枉为一国之君。于是他便自我放纵起来，不听伊尹的规劝，不遵从祖宗留下来的法典，甚至还学夏桀以暴虐的手段对待百姓，百姓们怨声载道。伊尹先是一再规劝，希望太甲对自己的行为要多加检点，后来看到太甲屡教不改，就干脆把他放逐到商汤的坟墓所在地桐宫（今河南商丘虞城县北）去，让他为祖先守墓，自我反省。在太甲被放逐期间，伊尹见朝中无主，就自己执政，管理国家。放逐三年期间，太甲理解了民众的疾苦，悔过自新，伊尹便又迎接他回到亳都，郑重地将政权交给他。太甲复位后，沉痛接受教训，成为一个勤政爱民、励精图治的圣君。自从太甲初立到被放逐桐宫，又从桐宫回来复位，伊尹多次对他进行教诲。史官记录这些重要训话，写成《太甲》三篇。《大学》引的“顾天之明命”一句就是伊尹希望太甲反躬自省，时时提醒自己看顾上天赋予自己的光辉使命。
“克明峻德”出于《尧典》。尧，也称唐尧，姓伊祁，一称伊耆，号陶唐氏，是中国古代历史传说三皇五帝中的五帝之一，在中国早期文明史上地位很高，是孔子与历代儒家最为推崇的古代圣王之一。“典”，《说文》解释为“大册”，是“五帝之书”。本篇是后代史官追叙尧事迹的史书，成书年代不可考。《尧典》记叙的禅让帝位、公开议定百官以及用东西南北四方与春夏秋冬四时相配等，是研究我国古代政治制度和思想文化的重要资料。西汉伏生所传今文《尚书》的《尧典》包括了下一篇《舜典》，今人一般依古文《尚书》分为两篇。原文中说：“曰若稽古，帝尧曰放勋，钦、明、文、思，安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”大意是说，查考往事，尧帝名叫放勋，他处理政务敬慎节俭，明察四方，善理天下，思虑通达，宽容温和。他真诚对人，能够让贤，光辉照及四海之外，到达天上地下。他能彰明自身的大德，使家族亲密和睦。家族和睦以后，又辨明百官族姓的政务。百官族姓的政务辨明了，又使各氏族协调和顺，天下众人从此也就友好和睦起来了。总之就是赞美尧德行高尚，能够齐家、治国、平天下。
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这一节引《盘铭》《尚书》《诗经》来说明“新民”的意思。作者引用被刻在商汤王洗澡盆上的“苟日新，日日新，又日新”来表达不断革新人生的姿态。因为这句格言被刻在商汤王的洗澡盆上，表达了精神洗礼的含义。假如今天把一身的污垢洗干净了，以后便要天天把污垢洗干净，这样一天又一天地坚持下去。商汤王在自己的洗澡盆上刻下这句话，告诫自己每天不但要清洗身体，更要洗涤自己的心灵，要日日更新，不敢有丝毫懈怠。朱熹《大学章句》：“汤以人之洗濯其心以去恶，如沐浴其身以去垢。故铭其盘，言诚能一日有以涤其旧染之污而自新，则当因其已新者，而日日新之，又日新之，不可略有间断也。”由此引申出精神上的洗礼、品德上的修炼、思想上的改造。精神上的洗礼就是《庄子·知北游》所说的“澡雪而精神”，单从字面意思去理解，澡雪就是以雪洗身，精神就是清净神志，指通过洗涤清净神志，比喻清除意念中卑俗的东西，使神志、思想保持纯正。澡雪精神所包含的意义很多、很深，诸如纯洁的心念、清白的操守、浩然的正气都由此而来。《礼记·儒行》所说的“澡身而浴德”，澡身就是洁身，浴德就是沐浴于德。洁身自好，沐浴在道德中。比喻人加强品行磨炼，使身心保持纯洁。
这句格言表达的“日新”的观念，在其他儒家经典中也有表述，如《周易》中的《大畜》：“刚健笃实，辉光日新”；《系辞上》：“富有之谓大业，日新之谓盛德”；《序卦》：“井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎”；《杂卦》：“革，去故也。鼎，取新也”，成语“革故鼎新”即出于此。《论语》要求人们“温故而知新”，北宋张载说：“学贵心悟，守旧无功。”在《正蒙·大易》中张载提出对于《周易》所谓“富有”、“日新”的解释：“富有者大无外也，日新者久无穷也。”张载还有一首《芭蕉》，以文学的形式生动地表达了“日新”的观念：芭蕉心尽展新枝，
新卷新心暗已随，
愿学新心养新德，
旋随新叶起新知。这首诗只有二十八个字，却出现了七个“新”字与三个“心”字，读起来有点像绕口令，但张载苦力治学、锐意革新的心志包含于其中。通过“学新心”、“养新德”，达到“起新知”的境界，这是张载的宏愿。程颐也说过：“君子之学必日新，日新者日进也。”就是要在学问上不断创新，在修养上不断进步。这样，“日新”就成为中国文化重要的观念之一。所以，我们虽然不用像商汤一样把它刻在洗澡盆上，但完全可以把它刻在床头、案头，使它成为我们的座右铭。
“周虽旧邦，其命维新”一语，蕴含丰富的哲理，凸显了周既有悠久辉煌的“旧命”的历史传统，又有更新发展的“新命”的历史底蕴。其意义在于，首先，它强调了以修德为基础的“维新”。郑玄笺此句曰：“文王初为西伯，有功于民，其德著见于天，故天命之以为王，使君天下也。”就是说，文王之所以能以“旧邦”而受天命“维新”，是由于文王的修德，文王之德泽广被，故而周族的发展有了光明的前途，承受天命也就适得其时。其次，强调了“更新”的思想。毛传：“乃新在文王也。”陈奂传疏：“维，犹乃也；维新，乃新也……言周至文王而始新之。”是说周到了文王时代才开始更新，后因称改变旧制推行新政为维新。这句话引起了历代先哲、学人的高度重视。冯友兰将“周虽旧邦，其命维新”这两句诗简化为“旧邦新命”，并认为“这四个字，中国历史发展的新阶段足以当之。阐旧邦以辅新命，余平生志事盖在斯矣”[4]。冯先生能欣赏并深刻体会到其精华，高度凝炼为“旧邦新命”四个字，使其“文约义丰”，其目的是以之诲己诲人，于己于人都有巨大的启迪。葛剑雄教授在《我的“旧邦新命”观——兼谈中国传统文化的现代化》一文中把这个问题与中国传统文化的现代化联系起来讲：“我们中国，是个旧邦。所谓旧，就是说她历史悠久。上溯到公元前二十一世纪，中国有四千多年的历史。尽管世界上有些国家的历史比我们长得多，如埃及、巴比伦。但是，我们从夏、商、周开始到现在，历史基本上是延续的。现在阿拉伯文化，从人到文化，到观念，完全都改变掉了。之所以叫新命，是因为文化本身是发展的，《诗经》里面讲的‘周虽旧邦，其命维新’，已经表达这个意思了。中国的传统文化发展到今天，已经发生了很大变化。我们今天讲的孔子的思想，其实已经不是当初孔子原始的思想。儒家文化发展的过程中，无论是涉及的物质文明还是精神文明，其实都是不断变化的。”因此，由三千年前“周虽旧邦，其命维新”一语引申、发展而来的“旧邦新命”，代表着中国文化的基本精神，成为激励中华民族不断创新、不断前进的思想动力与精神源泉。
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这一节引《诗经》和孔子的话来说明“止于至善”的意思。首先由《诗经·商颂·玄鸟》“邦畿千里，惟民所止”一句引发话题，表达了凡物皆有所当止之处。接着又引《诗经·小雅·绵蛮》“绵蛮黄鸟，止于丘隅”一句，说明连黄鸟都知其所当止，知道找到适合自己的山坡密林栖息生活，进一步由具体到抽象，表达了人应该知道自己人生追求的终极目标，即“止于至善”的境界。怎么“止于至善”？这一节最后提出了仁、敬、孝、慈、信五种德行作为基本标准。不同的人，不同的角色，有不同的德行标准。在君位，就现在而言即当领导的时候，要做到仁，以仁爱对待下属；做臣子，就现在而言即做下属的时候，要做到对上级尊敬；作为儿女，要守住孝道；作为父母，要对孩子慈爱；与朋友交往，要做到诚信。按照各自的要求来做事，就是人之为人所当止。圣贤德性，正大光明，至诚于中，自然形仪于外，仁、敬、孝、慈、信随之而立，一切行止动静无不合于人伦道德，进而达于至善之境。
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此节引孔子之言以说明“知本”之意。值得讨论的是孔子的“无讼”思想。“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎。”意思是说，如果我审理案件，我会听取体会打官司双方的诉求和处境，尽最大努力作出公正的裁判，让双方心无忿气，使那些不诚实、无理的人想通过花言巧语进行狡辩的意图不能得逞，通过这种方式增强民众的敬畏之心，借助于法庭的威严使没有情理之实的人畏惧而不敢诉讼。这才叫做知道根本。孔子是“无讼”论的奠定人和倡导者，孔子的弟子有子将“无讼”思想进一步阐述为“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”（《论语·学而》）。于是“和为贵”就成为实现无讼社会的前提。儒家认为动不动就诉诸官府的“讼”破坏了人与人之间的温情与礼义，因此“讼”就成了凶恶的代名词。崇尚无讼，厌讼、贱讼观念由此衍生。《周易·讼卦》中指出：“讼……终凶”，“讼不可长”。孔子“无讼”思想对中国两千多年来的司法实践影响实大，中国人的无讼理想与息讼观念都由此发端。《大戴礼记·礼察》曰：“礼者，禁于将然之前；而法者，禁于已然之后。是故法之用易见，而礼之所为生难知也。若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶，先王执此之正，坚如金石，行此之信，顺如四时；处此之功，无私如天地尔，岂顾不用哉！然如曰礼云礼云，贵绝恶于未萌，而起信于微眇，使民日从善远罪而不自知也。孔子曰：‘听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。’此之谓也。”《潜夫论·德化》：“是故上圣不务治民事，而务治民心。故曰：‘听讼，吾犹人也，必也使无讼乎’，导之以德，齐之以礼。务厚其情而明其义。民亲爱则无相害伤之意，动思义则无奸邪之心。夫若此者，非法律之所使也，非威刑之所强也，此乃教化之所致。”强调的是德礼教化优先于法律威刑。著名法律史学家杨鹤皋对此句之解释符合孔子本意，他说：“在审判案件上他（孔子）和别人一样，坚持赏善罚恶的原则，所不同的在于，一般人只看到审判和刑罚的制裁作用，而他却着眼于消除争讼发生的原因，‘必也使无讼乎’，如果通过道德感化的方法使人们之间不再争讼，那么刑罚自然也就没有必要了。这一思想也是孔子论证‘德治’的重要理由，后来被人们归纳为‘以德去刑’。”“无讼”追求的是一种社会理想。统治者有好生之德，以仁政治国理民，法律公正，才能从根本上减少诉讼，使民尽量不争。这就是孔子“无讼”思想的本质。
“无讼”传统因契合了中华民族“和为贵”的传统道德，成为民间乃至官府解决矛盾纠纷的基本准则之一。裕谦的《饰发戒讼说檄》这样说道：“人既好讼，则居心刻薄，非仁也；事理失宜，非义也；挟怨忿争，非礼也；倾资破产，非智也；欺诈百出，非信也。”朱熹的《劝谕榜》中有这样一条：“劝谕士民乡党族姻所宜亲睦，或有小忿，宜启深思，更且委曲调和，未可容易论讼。盖得理亦须伤财废业，况无理不免坐罪遭刑，终必有凶，切当痛戒。”王守仁创十家牌法，其中一项重要内容是：“每日各家照牌互相劝谕，务令讲信修睦，息讼罢争，日渐开导，如此则小民益知争斗之非，而词讼亦可简矣。”两千多年以来，在民间逐渐形成了有纠纷找调解的传统与习俗。当双方发生矛盾纠纷不能解决时，就求助于长辈、亲朋以及处事公道的人予以调解，以消除纠纷，保持和睦，维护了社会的稳定。秦汉时期县以下的乡、亭、里设有夫，承担“职听讼”和“收赋税”两项职责，“职听讼”即调解民间纠纷。唐代沿袭秦汉制度，县以下行政组织没有审判权，乡里民间纠纷、讼事，先由坊正、村正、里正调解。调解未果，才能上诉到县衙。明朝在乡一级专门设置了调解民间纠纷的处所“申明亭”，由耆老、里长主持调解并形成制度。清代县乡以下基层组织实行保甲制，设排头、甲头、保正，负责治安、户籍、课税和调解民间纠纷。经过几千年的发展演变，民间调解形式有“乡治调解”、“宗族调解”和“邻里亲朋调解”三种方式。民间调解具有性质纯朴的原始民主和人道精神，成为中华民族息讼止争、和解纠纷、息事宁人、和睦相处的重要方式。这些民间调解方式都有利于生产力的发展和种族延续，作为司法制度的补充，几千年来长盛不衰，成为中华民族的优良传统之一。当今的人民调解制度是中国共产党领导人民在革命根据地创建的依靠群众解决民间纠纷、实行群众自治的一种制度，它是在人民调解委员会的主持下，以国家的法律、法规、规章、政策和社会公德为依据，对民间纠纷当事人进行说服教育、规劝疏导，促使纠纷各方当事人互谅互让，平等协商，自愿达成协议，消除纷争的一种群众自治活动。目前中国处于社会转型期，各种矛盾凸显叠加，人民调解的范围也逐渐从传统的婚姻家庭关系、邻里关系、小额债务纠纷、轻微侵权等常见多发的矛盾纠纷，向土地承包、拆迁安置、环境保护、医患纠纷等社会热点难点纠纷扩展。在新形势下，发挥民间调解化解社会矛盾的作用，成为具有中国特色的化解社会矛盾的儒家模式，受到国际社会的赞誉。
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此节说明“修身在正其心”的意思。“正其心”，也就是要以端正的心思（理智）来驾驭感情，调节身心，以保持中正平和的心态，集中精神修养品性。正心是修齐治平的根本，正心优先于、重于修身。按照“八目”的先后关系，正心在修身之先，是先有心正而后才有身修，但这里却讲“身有所”云云，是说先有身不正，而后才有心不正，显然于理不通，所以程颐认为“身”为“心”之误，应该加以改正，这是有道理的，因为这一节讨论“正心”，主题词当然应当是“心”，这样与后面的“心不在焉”也就自然统一了。“心有所忿懥”几句是说“心”往往容易受身体生理本能及各种情绪的影响而“不得其正”，出现“心不在焉”的状况，使得经验感官无法正常发挥作用。何为正心？要明白正心，首先要弄清心的内涵。这里所讲的心，不是解剖学上的心脏，而是心脏的场性、场能。《黄帝内经·灵枢》曰：“心者，五脏六腑之大主也，精神之所舍也，其脏坚固，邪弗能容也。”“神气舍心，魂魄毕具，乃成为人。”“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏精志也。”《鬼谷子·捭阖》云：“心者，神之主也。志意、喜欲、思虑、智谋，此皆由门户出入。”“心”是在中国特有的文化背景和历史语境下产生的概念，类似于今天的知、情、意的总体。它既不是纯生理的，也不是纯精神的，而是生理、精神合一的；它既不是西方哲学所说的“唯心”，也不是“唯物”，它是“心物一体”的。
儒家强调“本心”、“正心”、“养心”、“求放心”、“操存此心”等，以使心常在腔子里，并成为一身之主，使人与动物相同的五官百体之欲都听命于心。孟子说：“先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子·告子上》）大者就是指心，小者是指耳鼻口舌等感官。《荀子·解蔽》云：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”也就是说，心应该是一个人生命的主宰。人类不可能避免愤怨、恐惧、好乐、忧患等情绪。朱熹《大学章句》：“盖是四者，皆心之用，而人所不能无者。然一有之而不能察，则欲动情胜，而其用之所行，或不能不失其正矣。”这四种情绪是人心的发用，是不可缺少的，但是，一旦我们不能自察，使情绪左右自己的行为，便会使心思失去端正。所谓“正心”，就是说人类不可能避免愤怨、恐惧、好乐、忧患等情绪，但应该防止个人情绪、欲望的偏向，确立正识、正见、正念，使知、情、意等能够守善勿失，达到一种中正平和的心态。当然，正心不是要完全摒弃这些情绪，走向禁欲主义，而只是说要让理智战胜情绪、驾驭欲望，从而做到情感与理智、正心和诚意的中道和合，在身心和谐、内外互动中修身养性。
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此节说明“欲齐其家者，先修其身”的意思。作者列举了五种人们情感方面会有的偏向好恶，正是这些偏向好恶往往会导致处理家庭、家族复杂的人际关系时出现问题。所以，作者引用民间谚语来阐述齐家与修身的关系。在这里，修养自身的关键是克服感情上的偏私，避免成见，不再以自我为中心对别人预先作判断，使人际关系被扭曲。人对自己所亲爱的、所贱恶的、所敬畏的、所哀矜的以及所傲惰的人最容易有偏私或成见，这样的心理偏差往往发生在家庭里，是上至帝王将相、王公大臣，下至每一个平民的家庭都随时随地会出现的问题，作为一个主持家政的人，首要的修养就反映在这里。朱熹《大学章句》说：“常人之情，惟其所向而不加审焉，则必陷于一偏而身不修矣。”常人情感的自然偏向，如果得不到审视修正，就可能流于偏颇，自身就得不到修养。因此，修身的一个重要内容，就是要克服自身感情上的偏私。
家庭里的家长、家族里的族长要严于律己，以身作则，做好表率。正己才能正人，身教重于言教。司马光《居家杂仪》指出：“凡为家长，必谨守礼法，以御群子弟及家众。”赵鼎《家训笔录》特别强调在子女多的大家庭里，家长要憎爱不偏，“唯是主家者持心公平，无一毫欺隐，乃可率下。不可以久远不慎，致坏家风”。《袁氏世范》强调做长辈的应该对子弟一视同仁，不可偏憎偏爱，否则“衣服饮食，言语动静，必厚于所爱而薄于所憎。见爱者意气日横，见憎者心不能平。积久之后，遂成深仇，所以爱之适所以害之也”。明末清初的理学家孙奇逢在《孝友堂家规》中提出：“立家之规，正须以身作范。”
在一个家庭里，家长对孩子的教育至关重要。国外有句谚语：一个好母亲胜过一百所学校，一个好父亲胜过一百个老师。有学者说：国家的命运，与其说是操控在掌权者手中，倒不如说是掌握在父母亲的手中。因为我们几千年的优秀传统文化断裂了百多年，现在有三四代人很多没有受到系统的传统文化教育，不懂得做人做事的基本道理，自身修养很差。有专家指出，我们百分之九十以上的家长不合格。许多家长爱孩子的方式不正确，娇宠的、粗暴的、放任的、误导的，什么情况都有。有些家长自身思想意识、行为习惯不好，在不知不觉中把孩子教坏了，带坏了。这些年来，因为家庭教育出现的违法犯罪问题触目惊心。马加爵、药家鑫、林森浩以及很多走上犯罪道路的年轻人留给我们的教训很深刻。包括很多贪腐官员、贪腐家庭的教训都告诉我们：家长要以身作则，要用正确的思想教育孩子，引导孩子走上人生正道。不然，害己害人，害后代害家庭，贻害无穷。贪官刘铁男坦言，自己一心想往上爬、当大官，这种扭曲的人生观和价值观既害了自己，也在一定程度上“传染”给了儿子刘德成。刘德成上小学时，每次刘铁男骑车带他回奶奶家，都不走大路，而是穿胡同抄近路。刘铁男由此联想到人生，感慨地告诉儿子，做人要学会走捷径，要做人上人，这样才能过得好，才能受人尊重。刘铁男内心深处隐藏着的贪欲，使刘德成从小受到不良影响，结果“捷径”成了“歧途”，他们都受到了法律的应有惩罚。
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此节说明“治国必先齐其家”的意思。齐，有“一致、同等、平整”之义。齐家就是整顿管理家事，具体讲就是一个主持家政的人要在自己修身的基础上以德行影响、感化和转化自己的家庭，使整个家庭的成员都以主持家政的人为榜样，修道立德，共同建设道德人家、诗礼之家。就齐家与治国的关系而言，齐家是治国的前提条件。因为中国古代社会是以血缘关系为基础的宗法制社会，家国同构是其主要特点。所谓“家国同构”，是指家庭、家族和国家在组织结构方面具有共同性，均以血亲—宗法关系来统领，存在着严格的父权家长制。家族是家庭的扩大，国家则是家族的扩大和延伸。在家国同构的格局下，家是小国，国是大家。在家庭、家族内，父家长地位至尊，权力至大；在国内，君王地位至尊，权力至大。父家长因其血统上的宗主地位，理所当然地统率其家人族众。父家长是家庭的主宰，君王是国家的主宰，是全国子民的严父。不仅国君如父，而且各级地方政权的首脑也被视为百姓的“父母官”。《大学》“治国必先齐其家”表明，在“家国同构”的基本格局下，家与国存在相互融合、相辅相成的关系，即伦理理论上“家国同理”，社会观上“家国一体”，在政治生活中必须以“大家”为重，以“恕道”为行为指导。这表明，在管理好家族的过程中，许多治理国家的道理已经寓含其中了。也正因为如此，我们才能理解“治国必先齐其家”。朱熹《大学章句》：“身修，则家可教矣；孝、弟、慈，所以修身而教于家者也；然而国之所以事君事长使众之道不外乎此。此所以家齐于上，而教成于下也。”修身是教于家的前提，而教于家无非“孝、弟、慈”三者，而这三者也可以推衍到治国。就是说，事君的忠源于事父的孝，事长的敬源于事兄的悌，率众的仁源于爱子之慈。正如《孝经》所说：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。”这就是“君子不出家而成教于国”的道理之所在。
中国古代君主的齐家甚至关乎国家天下的安危，宋大臣倪思就曾经对皇帝这样说：“人主治国必自齐家始，家之不能齐者，不能防其渐也。始于亵狎[5]，终于恣横，卒至于阴阳易位，内外无别，甚则离间父子。汉之吕氏，唐之武、韦，几至乱亡，不但鲁庄公也。”（《宋史·倪思列传》）进入现代社会，一切都发生了非常大的变化：一方面，“国”已难以实行家长制；另一方面，“家”也已大大地民主化了。不仅君君、臣臣、父父、子子的规范已成为过去，就是孝、悌观念也日渐式微，丧失了“君子不出家而成教于国”的基本条件。而且，“其家不可教而能教人者”的现象也不是“无之”，而是不难见到了，比如说，一个优秀的大学教师可能教不好自己的子女，一些当政官员的腐败往往首先是从家里的妻子儿女开始的，等等。这类事情屡见不鲜，是值得我们研究和深思的。其实，今天的社会虽然没有了大家族，但是家庭作为社会的细胞则应该是永远的，如果家庭这个细胞出了问题，那社会必然出现动荡。中国经历了五四新文化运动和十年“文革”，传统大家族没有了，几代同堂的家庭越来越少，核心家庭也非常不稳定，离婚率上升，家庭解体和重组的频率提高，传统的家庭伦理难以维系家庭秩序。这些问题的解决需要我们重新考量家庭在现代社会的重要性，通过传承中华民族几千年来的齐家之道，促进我们在现代化的同时又能够保持传统家庭伦理，维护社会的和谐稳定与健康发展。中央领导也意识到了这个问题，习近平总书记在2015年春节团拜会上的讲话指出：“中华民族自古以来就重视家庭、重视亲情。家和万事兴、天伦之乐、尊老爱幼、贤妻良母、相夫教子、勤俭持家等，都体现了中国人的这种观念。……家庭是社会的基本细胞，是人生的第一所学校。不论时代发生多大变化，不论生活格局发生多大变化，我们都要重视家庭建设，注重家庭、注重家教、注重家风，紧密结合培育和弘扬社会主义核心价值观，发扬光大中华民族传统家庭美德，促进家庭和睦，促进亲人相亲相爱，促进下一代健康成长，促进老年人老有所养，使千千万万个家庭成为国家发展、民族进步、社会和谐的重要基点。”在这个意义上说，“齐家”还没有过时，还是应该引起我们的重视。
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这一节是从治国引出平天下。作者围绕“絜矩之道”展开，通过两层意思来说明。第一层，“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍”，是说在上者以自身的榜样力量影响民众，就叫“絜矩之道”，重在强调以身作则的示范作用。郑玄注：“絜，犹结也，挈也；矩，法也。君子有挈法之道，谓当执而行之，动作不失之。”朱熹《大学章句》：“絜，度也。矩，所以为方也。言此三者，上行下效，捷于影响，所谓家齐而国治也。”重在强调以身作则的示范作用，成为儒家重要的伦理观之一。季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）孔子认为为政的首要前提是正己，正己才能正人。他说：“其身正，不令而行；其不正，虽令不从。”（《论语·子路》）是说为政者自身端正，德高望重、身体力行，不用下命令，臣民也会跟着行动起来；相反，如果为政者自身不端正，而要求臣民端正，那么，纵然三令五申，臣民也不会服从的。孔子又说：“子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）孔子是说只要国君想行善，民众也会跟着行善，强调为政者的德行很重要，对下面的民众有决定性的影响。反之，上梁不正下梁歪，领导者的德行不好，老百姓就不可能一心向善，整个社会就会道德滑坡。《孟子·滕文公上》说：“上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德，风也；小人之德，草也。草尚之风，必偃。”意思是说，在上位的人有什么喜好，下面的人一定会喜好得更厉害。为政者的德行是风，老百姓的德行是草。草受风吹，必然随风倒。领导人以身作则、风行草偃是孔子反复申说的一个话题，孟子继承了孔子的思想。由此可见，以身作则是孔子、孟子都非常重视的政治领导原则。世道人心，风行草偃，关键是看在上位者是什么样的人，说什么，做什么，提倡什么。所以，当政治国的人必须要有“絜矩之道”。
第二层，从上下左右人际关系的网络中进一步说明什么是“絜矩之道”，这就呈现于上、下、前、后、左、右六个维度，是相同的结构，构成共同的环境空间，通过推己及人来正确处理复杂的人际关系，总的意思可用一句话概括：自己所厌恶的事，不要强加给别人，这其实就是“己所不欲，勿施于人”的“恕道”。朱熹《大学章句》发挥说：“如不欲上之无礼于我，则必以此度下之心，而亦不敢以此无礼使之。不欲下之不忠于我，则必以此度上之心，而亦不敢以此不忠事之。至于前后左右，无不皆然，则身之所处，上下、四旁、长短、广狭，彼此如一，而无不方矣。彼同有是心而兴起焉者，又岂有一夫之不获哉。所操者约，而所及者广，此平天下之要道也。”“君子必当因其所同，推以度物，使彼我之间各得分愿，则上下四旁均齐方正，而天下平矣。”强调对国君来说，推己度人，甚至推己度物，处理好上下四方各种人际关系、人物关系的“絜矩之道”，就是使天下太平的至要之道。
现实中有时人们的道德准则、行为处事会因互动关系发生变化而变化，人前一套人后一套，对人一套对己一套，之前一套之后一套，此人一套彼人一套。这种以自我利益为核心的、没有确定的道德标准的行为就是不诚。《大学》以上下、前后、左右的关系为例说明应该有一个标准的道德尺度，对上对下、对前对后、对左对右都是一样的。俗话说：公道自在人心，人人心中都有一杆秤！电视剧《宰相刘罗锅》的主题歌《清官谣》可以让我们更好地理解这个问题：天地之间有杆秤
那秤砣是老百姓
秤杆子挑江山咿呀咿而呦
你就是定盘的星
什么是黑什么是明什么是奸什么是忠
嬉笑怒骂路不平背弯人不弓
天地之间有杆秤
那砣是老百姓
秤杆子呦挑江山
你就是那定盘的星
天地之间有杆秤
那秤砣是老百姓
秤杆子挑江山咿呀咿而呦
你就是定盘的星
什么是傻什么是精什么是理什么是情
留下多少好故事讲给后人听
…………
原文
注释
译文
解读
这一节通过引用《诗经》的诗句，主要讲了以下几层意思。
第一，好的国君是民众的父母。其原因就在于，“民之所好好之”，老百姓喜爱的他也喜爱，“民之所恶恶之”，老百姓所厌恶的他也厌恶。就是说，他的心和老百姓能够想到一起，好恶与老百姓一致，这样的人才称得上老百姓的父母。据《礼记·表记》记载，孔子对于《诗经》中这句话做了这样的解释：“《诗》云：‘凯弟君子，民之父母。’凯以强教之，弟以说安之。乐而毋荒，有礼而亲；威庄而安，孝慈而敬。使民有父之尊，有母之亲。如此而后可以为民父母矣。非至德，其孰能如此乎？”可见，孔子认为为政者要具备“乐而毋荒，有礼而亲，庄威而安，孝慈而敬”的德行，使老百姓感到天子或国君有“父之尊”、“母之亲”，既有父亲般的尊严，又有母亲般的亲切，这样才可以做民众的父母。孔子主张执政者做民之父母，突出的是执政者的德行修养和亲民态度。孔子主张“为政以德”，认为执政者的前提条件应该是有德，所谓有德就是指有仁德。《大戴礼记·小辨》也载孔子曰：“政善则民说，民说则归之如流水，亲之如父母。”为政者有仁德才能行善政，行善政老百姓才能心悦诚服，心悦诚服才能像流水归大海一样归顺为政者，像儿女对父母一样亲爱为政者。《孟子·梁惠王下》讲了什么样的国君才可以为民父母：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之。见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之。见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之。见可杀焉，然后杀之。故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”在孟子看来，国君为政要广泛地听取社会不同阶层的意见，“左右”、“诸大夫”、“国人”可以达成一致的意见，“皆曰贤”，“皆曰不可”，“皆曰可杀”，而只有“国人”的意见才应该是最后决策的根据。只有这样的国君才可以为民父母。所以，为民父母其实具有民主含义。受孔孟的影响，后来就有了“父母官”的说法。汉代曾出现过两个非常有政绩的地方官：西汉的召信臣、东汉的杜诗。据《后汉书》载，杜诗为南阳太守，深受百姓爱戴，百姓将之与前代的召信臣相比，于是就有了“前有召父，后有杜母”之说，这时“父母”一词已经有了地方官的含义。“父母官”是我国古代人们对地方官员的尊称，然而晚近以来这一词多被理解为透露着浓浓的官本位思想和旧社会阶级观念，与现代民主社会格格不入。事实上这是对“父母官”一词的误解，应该正本清源地考察理解其深意。孔子认为治国平天下首先是对在上者、为政者的要求，秦汉以后以儒家思想治国，强调治国首要在于治官，而要求官员要像“父母”对待“子女”一样对待民众。在古代中国，父母对待子女有发自本性的慈爱，同时也是子女的君长，所以用父母来比喻地方官兼具爱护与领导两重意思：一个好的地方官应该像爱护子女一样爱护百姓，这就是“爱民如子”；当百姓受到伤害时，官员理应加以呵护，这就是“为民做主”。这也就是说，执政者在治国理民时要懂得亲民、爱民。
第二，民心的重要。得众则得国，失众则失国。孟子也讲过：“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之。多助之至，天下顺之。”（《孟子·公孙丑下》）这里“得道”和“失道”的人，是指一国之君。如果国君施行仁政，帮助支持他的人就多，不施行仁政，帮助支持他的人就少。帮助他的人少到了极点，连亲属都会背叛他。帮助他的人多到了极点，天下所有人都会归顺他。孟子又说：“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。”（《孟子·离娄上》）意思是说，得天下必先得民，得民必先得民心。所谓“得民”，就是得到人民的支持、拥护和帮助。所谓“得天下”，是指通过施行仁政来“王天下”，而不是单靠武力来争夺天下。仁政，是以德服人，使人心悦诚服，自动来归附；而以力服人，不能服人之心。在中国历史上，得人心者得天下的例子很多。就以秦汉之际刘邦、项羽来说，秦末农民起义中，项羽依靠自己的军事才能和贵族的优势成为各个反秦独立势力中最强大的一个。而且项羽身材高大，力大无穷。另外一个势力是刘邦，此人从小不学无术，游手好闲，打仗败多胜少，而且说话粗俗。但是项羽在取得初期成功后就随便屠杀诸侯，杀死各路义军的总统帅；对民众苛刻，连投降的几十万秦朝士兵都杀得一个不剩；对谋士的建议充耳不闻，刚愎自用。而刘邦从小过着平民生活，爱惜民力，对人宽厚；他知道自己没有太大本事，所以十分尊重人才；对于投降士兵，愿意留下的收编，不愿留下的就让他们回乡下。最终项羽因为残暴不仁而众叛亲离，被迫自杀。而刘邦因为得到民众爱戴而最终登基称帝，开创了统治中国长达四百多年的汉王朝。
第三，德行的重要。本书把德与财对举起来进行比较，提出“德本财末”的思想。从儒学的思想体系整体来看，也有“先富后教”（《论语·子路》）、“有恒产者有恒心”（《孟子·滕文公上》）等强调经济基础的思想，但总的说来，重精神而轻物质、崇德而抑财的倾向仍是很明显的，如孔子说“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》），《论语·里仁》也说：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”孔子反复申明他看待和求取富贵的具体原则，即必须合于“道义”。违背这些基本的道德原则而获得富贵，在孔子看来是不可取的。这些构成了儒家处理精神与物质、德行与财货的关系的辩证思想。《大学》进一步指出：财聚民散，财散民聚；货悖而入，亦悖而出。也就是藏富于民，反对聚敛。孔子说：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊》）冉求为季氏聚敛，孔子就大为光火，怒斥他“非吾徒也”，并号召众弟子“小子鸣鼓而攻之，可也”（《论语·先进》）。如果在上位者以德为外，以财为内，轻德重财，把民众的财富聚积到自己手中，则无异于教民以劫夺之道，激起老百姓争夺财富，违背了老子“不贵难得之货，使民不为盗”的古训，民众势必散而至于四方；反之，倘若把国库内的财物散予民众，则民众必然聚集起来，归向国君。其实这个“民聚”、“民散”不一定指老百姓回到国内或迈出国门，更重要的是指人心的向背。政府缺乏公信力，民心涣散，大家都想跑，即使因为有各种各样的控制措施而没有减员，也称为“民散”；反之，政府让利于民，执政为民，廉政为公，民众对它有归属感，凝聚力必然增强，此时，即使没有增员，也称为“民聚”。
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注释
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解读
这一节有几个方面值得注意。
第一，引《尚书·康诰》“惟命不于常”提出了天命无常的命题。关于天命是否可以转移，《尚书·西伯戡黎》记载，殷纣王说“我生不有命在天”，相信天命在己，无论自己如何胡作非为上天都不会抛弃他。史载殷纣王也是个能文能武很有本领的人，曾经励精图治，发展生产，但后来逐渐变得骄横恣肆，专横跋扈，特别是晚年，好酒淫乐，不理政事。曾在朝歌设肉林、酒池，寻欢作乐。群臣进谏不纳，为此其叔父比干被杀，庶兄微子逃离，太师箕子佯狂。一味宠爱妃子妲己，唯妲己之言是从，肆意残杀无辜。武王发动讨伐战争，纣王仓皇组织奴隶兵应战，前徒倒戈，败回朝歌，登鹿台蒙珠玉衣自焚而死。周人在总结殷亡周兴的历史教训经验时认识到“惟命不于常”，天命无常，天命是可以转移的。天命怎么转移呢？《尚书·康诰》说：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚……天乃大命文王……诞受厥命，越厥邦厥民。”意思是说，文王能够“明德慎罚”，上天因而命令他去攻灭殷商，接收原来由天赐予殷商的权力、邦土和子民。《尚书·蔡仲之命》还说：“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”上天并不特别亲近某人，而是看他的德行如何；民心也并没有特别的方向，而是看谁能给他们带来恩惠。由于天命不常，上天只佑助那些有德的人，而天的意志又要从民情中反映出来。“天惟时求民主”（《尚书·多方》），“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》）。这是说，天命的转移既是天意也是民意决定的，要获得天命就要有德行，以德配天，敬德保民。
第二，治国以何为宝？《大学》通过引用《楚书》和舅犯的话提出了以善人和仁爱为宝，而不是以珠玉财货为宝的可贵思想。《楚书》即《国语·楚语》，事见《王孙圉论国之宝》篇。楚大夫王孙圉使晋，晋侯设宴招待他。赵简子佩戴美玉以为傧相，问：“楚国的白珩还在吗？”答曰：“还在。”赵简子说：“它作为宝贝，价值多少？”王孙圉就说：“我们根本不曾把它当宝贝。被楚国看作宝贝的，叫观射父，他能制定外交辞令，能到诸侯国聘问，使人家无法拿我们国君做话柄。还有个左史倚相，他能根据历代典籍来说明各种事物，时时向国君提供前代成败的经验教训。……这些人才是国家的宝贝。至于佩戴了能叮当作响的白珩，不过是先王的一件小玩意儿，没有什么可宝贵的。”说明楚国以善人为宝，而不以金玉为宝。孟子也说：“诸侯之宝三：土地，人民，政事。宝珠玉者，殃必及身。”（《孟子·尽心下》）诸侯有三样宝：土地、人民和政事。如果错以珍珠美玉为宝，灾祸必定落到他身上。为政当官者，如果不懂得这样的道理，贪财宝，好女色，不重视选贤任能，以善人为宝，最后往往落得个国破家亡、遗恨终生的悲惨结局。
舅犯的话，出于《礼记·檀弓》。晋献公死后，秦穆公派使者向公子重耳吊唁，并且说：“我听说，亡国常在这时，得到国家也常在这时。虽然你现在庄重地处在服丧期间，但失位流亡不宜太久，不可失去谋取君位的时机。请你好好考虑一下！”重耳把这些话告诉了舅犯。舅犯说：“你要拒绝他的劝告！流亡在外的人没有什么可宝贵的东西，只有把以仁爱对待亲人当作宝物。父亲去世是怎样的事啊？利用这种机会来图利，天下谁能为你辩解？你还是拒绝了吧！”于是公子重耳答复来使说：“贵国国君太仁惠了，派人来为我这个出亡之臣吊唁。我出亡在外，父亲去世了，因此不能到灵位前去哭泣，表达心中的悲哀，使贵国国君为我担忧。父亲去世是怎样的事啊？我怎敢有别的念头，有辱于国君待我的厚义呢？”重耳只是跪下叩头，并不拜谢，哭着站起来，起来之后也不与宾客私下交谈。子显向秦穆公报告了这些情况，穆公说：“仁义呀，公子重耳！他只叩头而不行拜礼，这是不以继承君位者自居。哭着起立，是表示敬爱父亲。起身后不与宾客私下交谈，是不贪求私利。”舅犯教重耳答复秦使，婉拒了秦穆公趁父亲去世借机复君位的劝告，表示自己具有仁爱之心，不忍借机用武力取得君位，深得秦穆公赏识。
第三，国君的好恶与举贤任能。作者引《尚书·秦誓》和《论语·里仁》的话，说明只有仁人才能正确地对待好恶。好恶乃人的天然情感之一，但在现实生活中，人的好恶之情往往不恰当或者过分，这都是不懂得正确地对待好恶的缘故。孔子告诉我们，你先做个仁者，有仁心，有仁德，这样你的好恶才能够是正确的。能够正确地对待好恶，就能够包容、宽容。这样的人成为国君，就能够亲贤人，远小人，举贤任能，使俊杰在位，遵循忠诚信义，力戒骄奢放纵，走上治国平天下的光明大道。
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注释
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这一节值得注意的有以下几个方面。
第一，生产和消费。“生之者众，食之者寡”，用今天的经济学概念讲即生产和消费两个环节，是涵盖整个经济领域的综合性原则。盖生之为之，皆属生产；食之用之，皆属消费。所以整个经济体系就可分为生产与消费两大部类。自古以来，中国人对生产和消费的态度就从不是单纯追求消耗财富。中国古代汉语本无“消费”一词，只有“节用”。处理好生产和消费就掌握了富国裕民的法则：从事生产的人多，生产的速度快，消费的人少，使用得慢，这样国家的财富就能经常保持充裕。这就说明了一个重要的经济原则——只有生产量超过消费量，国家才会富足。所以，要重视发展生产，节省用度。《论语·学而》说：“节用而爱人，使民以时。”把“节用”放在第一位。荀子提出要“强本节用”。《荀子·天论》：“强本而节用，则天不能贫”；“本荒而用侈，则天不能使之富”。荀子的“强本”指发展农业生产，“节用”是提倡在消费上尽量节约，注意积累和储藏粮食。北宋李觏《富国策》：“圣贤之君，经济之士，必先富其国焉。所谓富国者，非曰巧筹算，析毫末，厚取于民以媒怨也，在乎强本节用，下无不足而上则有余也。”只有大力发展生产，节省用度，才能富国裕民。但当代中国乃至全世界都受以凯恩斯为代表的西方经济学理论的影响，提倡以消费刺激生产。西方国家包括欧美国家传统上与中国的文化一样，以勤劳节省的理念为主。如基督教注重用理性约束本能、节制消费、努力工作。自从“消费刺激生产”理论出来以后，便形成了今天对物欲的无穷追求，各行各业都在千方百计引诱别人消费，将生存生活的理念彻底引到奢侈消费的方向，使大众感到生活代价高，活得很累，烦恼很重。对物质的浪费、对环境的破坏，已经物极必反，造成了基本生存的危机。也许短期看来，消费真的能刺激生产，但是从人类发展的长远来看，这无异于饮鸩止渴，结果就是：地球资源过多消耗，人类对自然资源的掠夺和破坏已经接近极限。到2020年，地球上的大多数矿产资源包括铜、铝、锡、锌、金、银等都将被开采殆尽。今天，环境和生态危机已经充分显现：南极臭氧层空洞在不断扩大；全球气候变暖，温室效应在使海平面不断上升；工业生产带来的大气污染、海洋与淡水污染、土壤污染、化学污染相当严重；森林覆盖率锐减，土地沙化荒漠化日益严重；人类疾病发病率在上升，物种灭绝在加速，等等。所以，人类到了幡然醒悟、以古圣先贤的智慧重新安排我们的生活的时候了。
第二，发身与发财。东汉大儒郑玄解释“仁者以财发身，不仁者以身发财”说：“发，起也。言仁人有财，则务于施与，以起身成其令名。不仁之人，有身贪于聚敛，以起财务成富。”仁人有了财富则务于施予他人，以此来立身立名；不仁之人则将身心投入敛财中去，以追求财富的积累。就是说，有仁德的人以自身、社会的发展为目的，以生财为手段，修身养性，实现立功、立言、立德的不朽境界。不仁德的人则以自身的生命、人格、尊严为手段，以发财赚钱为目的，为富不仁，挥霍享受，遭人侧目。“以财发身”的人把财产看作身外之物，所以能仗义疏财以修养自身的德行。就像著名的列夫·托尔斯泰那样，解放农奴，实行自身禁欲，以实现良心与道德的自我完善。“以身发财”的人爱财如命，奉行“人为财死，鸟为食亡”的原则，不惜以生命为代价去敛钱发财，或贪赃枉法，铤而走险，或贪婪吝啬，如巴尔扎克笔下的葛朗台、果戈理笔下的泼留希金等，都是像《红楼梦》《好了歌》中说的“终朝只恨聚无多，及到多时眼闭了”。
第三，与前面“德本财末”密切相关，这里提出了“利”与“义”的问题：“国不以利为利，以义为利”，如此则“不遗其亲，不后其君。盖惟义之安而无所不利矣”（《朱子语类·大学》）。一个国家不应该以财货为利益，应该以仁义为利益。以利为利，即以利为目标，那么上下交争利，国危矣！以义为利，即以义为目标，方为长治久安之道。本节告诫上位者不应与民争利，鸡豚牛羊，人民畜养之以为利，士大夫既食君之禄、享民之俸，则不应再醉心于饲养鸡猪牛羊之事，与民争利。告诫上位者损害民众的利益，不如损害自己的利益。两害相权取其轻，与其有聚敛之臣搜刮民财以奉上，损害道义，不如有盗臣窃府库之财以肥私，因为后者只不过盗去一些财物，对国家社会没有什么大的影响，所以比较起来要轻得多。关于“义”与“利”的关系，一般而言，以孔子为代表的先秦儒家提倡见利思义，但并没有明确反对对利的追求。《论语》中可以找到多处孔子谈论义和利的言语。“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《论语·述而》）如果富贵合乎道义，就可以去追求，即使是给人执鞭的下等差事，我也愿意去做。如果富贵不合于道义，就不可去追求，我还是按我的爱好去干事吧。从此处可以看出，孔子不反对发财，也不反对做官，但这些必须符合道义，这是原则问题。孔子希望人们“见利思义”（《论语·宪问》），这不是一般地反对“利”，而是指见到利益，应首先想一想符不符合道义，该取的可以取，不该取的不应据为己有。孔子的学生子张也说“见得思义”（《论语·子张》），与孔子的思想完全一致。“义然后取，人不厌其取”（《论语·宪问》），“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》），“君子义以为质”（《论语·卫灵公》）。总之，儒家的义利观是追求义和利的统一，既重视义也不轻视利，只是在义与利不能兼顾而只能取其一的情况下，要毫不犹豫地选择义。
注释
[1] 参见梁涛：《大学新解——兼论大学在思想史上的地位》，见《中国哲学》，第23辑，沈阳，辽宁教育出版社，2001。
[2] 杜维明：《修身》，见《杜维明文集》，第4卷，628~629、614~615页，武汉，武汉出版社，2002。
[3] 参见梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，130~131页，北京，中国人民大学出版社，2008。
[4] 冯友兰：《康有为“公车上书”书后》，见《冯友兰学术精华录》，北京，北京师范大学出版社，1988。
[5] 亵狎（xièxiá）：轻慢，亲近而不庄重。