第一部分 基本理论
第一章 福利概念及其相关伦理问题
福利是常识道德的核心，也是所有伦理理论的基本问题。但不同的伦理理论赋予福利概念以不同的理解：有的理论视福利为唯一有终极价值之物，而有的理论将其视为众多价值中的一种；有些理论的福利保障对象为每一个人，而有些理论的福利保障对象却是某个种族或民族、某个团体或某个阶层；等等。可以说，在当前的伦理理论之中，很少有概念像“福利”一样表现出如此之多的含义分歧。
第一节 三个易混淆的概念
在我国学术界，福利、社会福利与社会保障这三个概念之间经常混淆使用，很多时候，人们在使用“福利”这个概念时，指的其实是“社会福利”；而使用“社会福利”这个概念时，其内容说的又仅仅是“社会保障”。所以，在阐述福利伦理理论之前，有必要先对这三者做简要的区分。
一、福利
在日常生活中，福利是一个使用频率非常高的词。但这并不意味着人们非常清楚福利的内涵，恰恰相反，许多时候，不同的人往往在不同的意义上使用福利这一概念。这主要是因为福利这个概念具有高度的理论复杂性。理论上说，不同学科给福利所下的定义都不同，迄今为止，还没有一个得到各个学科公认的福利定义。
在历史上，福利被理解为一种个人或社会的道德选择，“并等同于慈善、救济、施舍等观念”[1]，其施与对象是社会弱势群体。在《大美百科全书》中，对福利的界定是：“最常指分门别类的制度与服务，其主要目的在维护和提高人们身体的、社会的、智力的或情感的福祉；同时亦指大学的、政府的或私人的方案，这些方案涉及社会服务、社会工作和人群服务等领域以达到助人的专业目的。”[2]在此，福利被直接理解为“社会福利”，指的是维护人们的福祉的制度与服务。福利经济学的创始人庇古（Arthur Cecil Pigou）将福利与效用相联系，将经济福利理解为“能与货币尺度建立联系的满足和不满足”[3]。维克·乔治（Vic George）和罗伯特·佩奇（Robert Page）认为：“福利在本质上是指个人的幸福或健康状态，在一般语言中，它首先指个人需要的满足。”[4]这两种理解应该说最接近福利的内涵。
从上面两位学者对福利的界定中，可以概括出福利的两层内涵：一是人的主观感受或满足度，二是人的物质生活状态。这两层内涵可以通过分析福利的英文字义来佐证。福利的英文是“welfare”，由“well”与“fare”这两个词组成，意为“过得好”或“活得好”。然而，“过得好”或“活得好”仍比较宽泛，具有较大的解释空间。有的人物质生活得到满足，就觉得过得好；而有的人只有心灵上或道德上知足，才觉得快乐或幸福。这是由于价值观的不同，每个人往往是根据自己的价值观来判断自己过得好与不好。而这正是伦理学要关注的问题。
从伦理学的角度看，福利与善（good）相关。西方伦理思想史中，伦理学要回答的初始问题是苏格拉底所说的“人应该怎样生活”，而近代以来，又将所有规范伦理的问题概括为两个：活得尽可能好的条件是什么？我们必须做什么？前一个问题是关于“善”，后一个问题是关于“正当”（right）。[5]如何处理善与正当之间的关系，是近代西方规范伦理学聚讼纷纭的一个焦点问题。我们看到，福利是“活得好”，而善的问题是“活得尽可能好的条件”，那善与福利之间的关系可见一斑。
既然善与福利相关，那什么是善呢？孟子说，“可欲之谓善”，即值得欲想的就是善。值得欲想的对象从英文中与“善—福利”相关的概念中可以意会，“well‐being”（福祉）、“happiness”（幸福）、“interest”（爱好）、“benefit”（利益）、“profit”（获利）、“advantage”（有利）等词汇都与我们正在分析的福利概念密切相关。这些词汇的存在使我们界定福利变得简单。因为，虽然明确地定义福利这个概念不容易，但是要清楚福利包括什么却并不困难，只有满足了以上所有词汇涵盖之意才能说是满足了好生活的条件。因此，所谓福利，就是能使人活得好的各种条件。
其实，我们在此下的定义也并不具备普遍性，只是界定了诸多福利概念中的某种共性。原因很简单，一个概念虽然有其共性，然而，不同学科或不同理论在使用一个概念时，除了这些共性，还会加入满足自身体系需要的特性，这个概念的内涵也由此有了相对意义。要确定一个理论体系对一个概念的理解是否合理，需要进行一种全面考量，其目的在于弄清该概念共性之外的特性理解是否有助于理论体系的建立。所以，对于每一种福利伦理理论而言，预设一个什么样的福利概念非常重要，对这一概念的预设是展开整个理论的前提条件，可以说，有什么样的福利概念，就会有什么样的福利理论。概念是否健全是理论是否合理的前提。正如学者萨姆纳在其《福利、幸福与伦理》一书中表达的那样：
福利这个概念与诸如福祉、利益、善、好处、收益、益处此类同宗概念及其各种反义词在分析上相联系。一种福利理论必须保持这一分析的关联网；如果它没能做到这点，那它就是一种某些其他概念的解释。因为存在许多这种联系，我们将会对一种候选理论进行许多替代测试。无疑我们的概念框架的各个条目之间存在差异，这将解释为何在某些事例中适用一些而非另一些。但只有当一个理论能够支持所有这些同宗判断时，一般才会说它给了我们成真的条件。[6]
正是因为学科与理论的特性，大多伦理理论在使用“福利”这个词时，与经济学将其理解成“效用”有些不同，它更多指的是“福祉”（well‐being），其指向的是幸福，甚或是至善。由此，达到幸福或至善的所有条件都成为福利伦理需要考虑的因素。
二、社会福利
同福利概念一样，社会福利也是个复杂的概念。福利从最初的理解到后来的解释有一个明显的变化，起初是针对个人欲望的满足与人的生存状态，后来，随着福利国家的诞生，福利在一些国家，特别是在福利国家中，已经变成了社会工作，尤其是国家所提供的社会服务的代名词。不仅如此，“社会福利”这个概念还常常跟“福利国家”“福利政策”这些概念相混淆。事实上，这个时候人们所说的福利应该是特指社会福利。
那么，什么是社会福利？根据《中国百科大词典》，社会福利是：“国家和社会为增进与完善成员尤其是困难者的社会生活的一种社会制度。旨在通过提供资金和服务，保证社会成员一定的生活水平并尽可能提高他们的生活质量。”[7]从这个定义可以看出，社会福利是从社会层面理解一个社会或一个国家的民众的生活状态。它被明示为国家采取一定的手段调节国民的生活水平，达至社会和谐。社会福利既是一种社会制度的选择，也是一个国家调节社会各阶层之间关系的工具。如果说，福利本身泛指的是个人之善、个人幸福与社会之善、社会幸福的混杂，那社会福利就是为个人之善、个人幸福创造各种实现的条件，其指向的就是个人之善和个人幸福的总和，即社会之善与社会幸福。
按照庇古的观点，社会福利由非经济福利和经济福利两部分构成。他指出：“人类本身既是目的，也是生产工具。一方面，人被自然美或艺术美所熏陶……其本身即是现实世界伦理价值的一个重要因素；其感觉的方式和思想的方式实际上构成了福利的一部分。另一方面，人能从事复杂的工业活动……因而是很适于生产物品的工具，其使用产生福利。”[8]前者提供的是非经济福利，而后者提供经济福利。非经济福利，指受人的认知、情感和欲望以及人类伦理价值影响的一些福利。比如人若生存于很差的环境中，认知、情感与欲望都会受到影响，最终影响的其实是人的福利状况。同样，若能够充分享有平等与自由，那就能获得主观上的满足，这种满足亦是一种福利状况的满足。因此，人的这些非经济福利无法以货币等经济工具来衡量。而能够直接或间接以货币方式测量的社会福利就是经济福利。但是，经济福利状况却对非经济福利有着重大的影响。一个社会在非经济福利与经济福利之间如何取舍，左右着这个社会的整体社会福利状况。如庇古所说，如果一个社会选择了集中致力于经济福利，就会不自觉地牺牲非经济福利。[9]如果相反，经济福利就会受挫。这在现实生活中已经得到证实。自由主义经济将经济效率视为压倒一切的标准，资源的最佳配置方式是其最终目标，经济福利的多少完全通过国民生产总值（GNP）显现。这样一来，就会忽视分配，进而损害人的一些非经济福利。而将经济平等作为目标的平等主义立场又会损害社会的经济效率。20世纪90年代以来，一些福利国家面临的困境恰恰说明了这点。在某种意义上，经济效率与社会平等之间的矛盾就是非经济福利与经济福利之间矛盾的一个焦点。就此而论，社会福利状况本质上就是政府介入社会分配，以某些伦理价值为依据，调和社会的非经济福利与经济福利之间矛盾的结果。
三、社会保障
在国内学术界，将社会福利与社会保障这两个概念混为一谈的情况并不少见，但这并不准确。社会保障只是社会福利的一部分，是一个国家的政府为保障国民或某些特定群体的基本权利而采取的一些措施。在《中国百科大词典》中，与社会保障相对应的是“狭义的社会福利”，指的是：“当社会成员因年老、疾病、生理或心理缺陷而丧失劳动能力，出现生活困难时所提供的服务措施。”[10]《新大不列颠百科全书》认为：“在国际上，社会保障这一术语意味着所有已经为立法建立的集体措施，以便当个人或家庭的部分或全部收入来源受到损害或中伤时，或当他们有大笔的开支必须支付时（如抚养子女或支持医疗费用），维持他们的收入，或对他们提供收入。因此，社会保障可能是对病残、失业、作物歉收、丧偶、妊娠、抚养子女或退休的人提供现金待遇。对医疗、康复、家庭疾病护理、法律帮助和丧葬的待遇可能以现金也可能以实物（服务）的形式提供。”[11]
从以上定义中，可以看出社会保障与社会福利的差异。如果将社会福利理解为有广义与狭义之分，那社会保障所涵盖的是后者，其外延要比社会福利小得多。可以说，社会保障是社会福利的底线，也是维持社会稳定的底线。从人的权利的角度看，社会保障维护的是人的最基本的生存权，而社会福利不仅涵盖生存权，也包括了人的发展权。罗尔斯的差别原则所体现出的伦理价值就是支撑社会保障的依据。他指出，社会的和经济的不平等应这样安排，使它们适合于最少受惠者的最大利益。[12]这里的“最少受惠者”就是社会弱势群体，即社会保障的主要对象。所以，社会保障不能涵盖社会福利，却是社会福利的一个基础性的组成部分。可以说，衡量社会福利状况的晴雨表，应该是社会保障，而不是经济福利。社会保障是要保护社会成员的最基本的权利，其依据则往往源自与之相对应的底线伦理。
第二节 福利伦理诸问题
庇古在叙述哲学家卡莱尔（Thomas Carlyle）的观点时，曾表达过这样一种观念：好奇是哲学的起点，但不是经济学的起点，经济学的起点在于“对陋巷的厌恶以及对衰弱生命哀愁的社会热情”。[13]然而，改变社会的贫困状态最多只能说是古典经济学或规范经济学的目标之一。自经济学家罗宾斯（Lionel Robbins）在20世纪30年代那场关于“经济学是否应该涉及价值判断”的争论中获胜之后，经济学家的研究已无庇古所说的那种“社会热情”，事关分配的贫困问题几乎已被踢出了主流经济学的研究领域，直至受到1998年诺贝尔经济学奖获得者阿马蒂亚·森的重新关注。而对于哲学尤其是道德哲学，好奇虽是学者们的研究动机之一，但其更大的动机却是找寻一种解释或解决问题的方法，以达到社会发展的理想状态。对于福利或社会福利，主流经济学家关心的是稀缺性资源如何达到最有效的配置，而伦理学家更关心的是为什么要提供社会救助，谁应该成为社会福利的受益者，谁又应该成为社会福利的主导者，应该采取哪种道德原则对社会福利进行分配，等等。
一、社会福利的伦理依据：为什么要提供社会福利？
对于为何要提供社会福利这个问题，不同的福利理论与不同的福利制度体系的依据不同，支持与采取的福利政策也就不同。福利国家的倡导者认为，在市场经济的大背景下，由于市场机制运行的不可预测性，个人很难或无法控制其命运，因此，人人皆能自足的理想对于有些人、有些群体来说根本无法实现。而且，由于运气与环境等因素的影响，存在人们不能，也不应该对自己的困境负责的情形。这样一来，为了保障人的基本权利，国家就有必要干预市场分配，尽可能让更多的人享受经济繁荣的成果，将市场失灵的负面影响降到最低。以这种思想为主导的国家，往往采取高福利政策，其国民的社会福利水平相对较好。而对于经济自由主义国家而言，市场就是社会福利的依据。一个国家国民福利的状况完全应该由市场来决定，即使贫富分化严重，也是人们自由选择的结果。如果国家出面采取各种手段干预市场分配，就是对人的自由的干涉。在这种观念占据主导地位的国家，其国民的福利状况相对较差；政府除了制定最基本的社会保障政策之外，国民的福利状况都是由其参与市场竞争的结果决定的。
尽管这两种社会福利政策或制度所持的理由表面上截然不同，但有趣的是，支撑这些理由的伦理价值却是相同的，即对人的平等与自由权利的保障。之所以在福利政策或制度的选择上存在很大差异，是因为理解平等与自由的视角不同。
自文艺复兴以来，平等与自由已逐渐深入人心，成为民主国家的政治与经济制度的价值理念。人生而平等更是被许多国家写入宪章。尽管在人应该平等上已经达成共识，但这并不意味着在何谓平等这个问题上也达成了共识。由于存在对平等的多种理解，而且平等有着多重面相，如何分配彼此的权重也成为平等实践的一个难题，由此使得多种平等的观念及其实践之间矛盾重重。道格拉斯·雷（Douglas Rae）在《诸平等》中认为：“在抵制平等方面，比秩序、效率或自由更为强有力的是‘平等本身’。”[14]具体地说，平等有机会平等、结果平等、起点平等与条件平等，这些平等观的支持者都固执己见，彼此反对，造成了平等的内部冲突。如，一些思想家所说的平等指的是机会均等，即每个人有同等的发展机会；而有些思想家主张只有结果平等才是平等的本质，每个社会成员都应该同等地享受社会财富。
虽然作为社会福利依据的平等本身存在混乱的一面，但这并不影响抽象的平等在社会福利理论与实践中的伦理地位。
经济学家弗里德曼（Milton Friedman）曾经说过：“前程为人才开放……出身、民族、肤色、信仰、性别或任何其他无关的特性都不决定对一个人开放的机会，只有他的才能决定他所得到的机会。”[15]然而，在主张机会均等的同时，他也认识到真正的机会均等是不可能的。因为人生而平等归根结底只是人类社会的一个理想。在现实生活中，人从出生一刻起，天赋与家庭出身就存在差异，这在很大程度上决定了人的能力发展不可能平等。以此作为平等的起点显然并不公平。因为即便市场真的向所有人开放，一个富人家庭的孩子与一个贫困家庭的孩子的人生际遇也根本无法同日而语，即使面对同一个机会，也无法被判定为真正的平等。需要注意的是，弗里德曼的机会均等思想与其在经济学领域广为人知的新自由主义主张是一致的，他和经济学家哈耶克（Hayek）都是资本主义自由市场经济的坚定支持者。在自由至上主义者看来，个人主义是西方社会的根本价值，其核心要求就是自由。在市场经济下，只要人的行为不违犯法律，做什么都不应该受到干涉，即使是道德问题，也应该任由个人选择。自由是绝对优先的，每个人如何使用自由与他人和社会无关。以此为由，在面对各种福利诉求时，除了维系社会正常运行并保障人的基本安全之外，他们反对任何形式的政府干预。至于个人的贫困，无论是其运气不好，还是家庭出身较差，都与社会无关，贫困只是个人在市场竞争中失败的后果而已。同理，如果一个人在经济萧条时期失去了工作，与社会也无关，因为这是自由的代价。国家不应该采取社会保障制度的方式去干涉市场及其参与者的选择。弗里德曼和哈耶克等人的自由至上主义正是现在许多奉行低福利政策国家的伦理依据。
相对于机会均等，结果平等较为复杂。一些学者直接将结果平等理解为平均主义，即无论市场运行结果如何，为了体现人的平等权，应该平均分配财富。然而，这种平均主义因其不切实际，目前无论在学术界还是在实践领域都鲜有人支持。现在学者所理解的结果平等主要是实现实质性的机会均等。这种结果平等的前提是人们的起点相对平等，即不会受天赋、出身等不可控因素的影响，或者在赋予每个人平等的机会之前，社会已竭尽所能地弥补了人们因上述原因造成的不平等，将各种影响机会平等因素的作用降到最低。这样一来，就达成了实质上的机会均等。满足了上述条件后，实质性机会均等所产生的任何结果相对而言都是公平的。
阿马蒂亚·森指出：“触动我们的不是认识到世界难以达到彻底的正义——很少有人有此期待，而是认识到身边存在我们想要消除的、显然可矫正的不正义。”[16]正是出于矫正不正义的目的，一些国家才会采取一些政策与手段去促成实质意义的机会均等，而这恰恰是二战后福利国家采取高福利政策的伦理依据，其所建立的福利制度以“‘损有余而补不足’的方式——如经济上的税收用作济贫或教育基金——来调节社会起点上的不公。借此缩小人际分配上的差距，达到结果上的相对公平，以纠正单纯形式上强调机会均等所造成的更大的社会不公”[17]。
二、社会福利的受众与施与者
哪些人应该享有社会福利？对于他们接受社会福利的行为该如何进行道德判断：接受社会福利是其道德失败的结果，还是作为社会成员的道德权利？弄清这些问题是决定一个国家的福利政策与制度的前提，也是福利伦理学家立论的基础。
一般而言，社会福利的对象分为两类：一是全体社会成员，二是社会弱势群体。在此基础上可做进一步分类：依其所要达到的目的，可将社会福利分为救助型与保障型；而依其满足人需求层次的不同，又可将社会福利分为基本型与发展型。概括地看，这些分类的深层依据可以归结为两点：一是人的基本权利，二是人的需求的满足。正是这两点决定了对“社会福利应该面向哪些人”这个问题的回答。
其实，解释社会福利的伦理依据已隐含了对社会福利接受者的部分认知。从人道主义的视角看，人生而平等，每个人在人格上都是平等的。为了实现人的这种平等，社会需要建立一套以人为中心的制度与体系，以落实关怀人、爱护人与尊重人的人道主义精神。与之相对应，政治上需要承认并保障人的基本权利。享有这些权利只需要一个条件：只要是人。尽管每个人生而不同，但生存权、人身平等、思想自由、收入与财产、自尊等权利是任何人都需要的。如果这些需要得不到满足，人就不能保持其尊严，维持最基本的体面生活。因此，人的基本权利应该平等地予以分配。与之相应，社会福利应该首先满足人享有基本权利所需要的条件，这就是为什么要将社会全体成员确定为社会福利的接受对象，保障人权是社会福利分配的根本目的。可是，人的基本权利于社会福利而言毕竟较为抽象，要保障人的基本权利最终还要落实为满足人的需求。
人有哪些需求？社会福利又应该满足其中哪些方面？马斯洛（Abra‐ham H﹒Maslow）的需求层次理论对此颇有启发。心理学家马斯洛将人的需求按照由低到高的次序分为五个层次，即生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求和自我实现需求。其中，生理需求和安全需求属于生存层面的需求，是其他层次需求的基础；社交需求和尊重需求是人的情感与归属层面的需求；自我实现需求是发展层面的需求。这五种需求人人都有，但因迫切性不同而分高低。一般只有低层次的需求得到满足后，才会考虑高层次的需求。比如，人的生理需求一般包括饮食、性欲等，安全需求包括人身安全，免于痛苦、威胁或疾病等。这两种需求都属于人的低层次需求，其中除性欲之外的生理需求更为根本，它的满足与人的生存息息相关。在人的生理需求得到满足之前，其他任何需求都是次要的。人类的道德观念在这个需求得到满足之前无法发挥作用。当人极度饥饿时，会采取各种手段去攫取食物，而不管这些手段是否合法或合乎道德。所谓“仓廪实而知礼节”就是这个道理。相对于生理需求与安全需求，社交需求与尊重需求层次较高，它们是作为社会成员的个体在人际关系中寻找归属、肯定自我的需求，如果没有得到满足，就会觉得自我的存在没有价值，生命的意义便会大打折扣。自我实现需求，包括马斯洛提到的自我超越是最高层次的需求，它是在满足前四个需求的基础上衍生的。这一需求突显的是作为自我的人。如果说社交需求与尊重需求聚焦的是处于关系中的个人的存在感，那么自我实现需求无疑是在寻求对这种关系的突破，力图在关系中突显自我价值的独特性。
以上五个层次的需求是每个人都有的，所以一个社会或国家的社会福利应该尽可能地满足所有成员的这些需求，以保障人之为人的基本权利。然而，正如人的需求有高低层次之分，社会福利对这些需求的满足也有第一层级与第二层级之分。社会福利的目标之一是维系社会稳定，人的最基本需要能否得到满足是社会能否稳定的基础性条件，因而社会福利首先应考虑满足人的生理需求与安全需求。这些需求是哲学家戴维·米勒（Da-vid Miller）所界定的能使人在社会中过上一种体面生活所需要的最低条件。[18]这些条件的满足属于社会福利的第一层级。至于社交需求、尊重需求与自我实现需求，作为体现幸福指数的需求，虽然也是社会福利应该满足的对象，可相对于生存层面的需求，它们属于社会福利的第二层级。社会福利两个层级的划分并不是绝对的。不同社会、不同国家的物质文化发展水平不同，社会福利分层的界限也将随之变动。具体来说，一个社会对其成员需求的满足水平与该社会的综合实力密切相关。一个经济发展状况与文化教育水平相对较高的社会，物质资源相对充足，其社会福利的供给绝不应该仅限于满足生存需求，而是要将社会成员较高层次的需求纳入必需的范围。由是，发展中国家的社会福利应该以保障人的生存层面需求为主，发达国家则应该兼顾人的社交、尊重与自我实现等需求的满足。
无论是发达国家还是发展中国家，总有一部分人处于弱势地位。如果社会不予以一定的援助，其生理需求与安全需求就根本无法得到满足。因此，社会福利就有了面向弱势群体的社会保障，它以救助为目标，专门针对病残、年老、失业、子女教育、退休或丧失劳动能力等提供经济援助。绝大多数国家的社会保障满足的是人的底线福利，即满足人的生存层面的需求。
以上分析说明，社会福利的接受者是全体社会成员。在一个物质发达的社会，社会成员五个层次的需求在社会福利保障中都应该有所考虑。而在一个欠发展的社会，社会福利的保障底线应该是其成员的生存需求。由于社会物质财富分配不均，社会福利首先需要保护的是弱势群体的基本需求，即弱势群体在社会福利分配中具有优先性。从伦理角度看，作为社会福利的受众，无论是全体成员还是弱势群体，接受社会福利的行为都是道德的，他们是在享受人之为人的基本权利，可以说是“得其所应得”[19]，这是社会分配正义的体现，无损于福利接受者的道德人格。这一点可以借助罗尔斯的正义原则进行解释。罗尔斯的理论涉及分配正义，他把分配物品称为“基本善”，对应的是人的上述基本权利。其正义第一原则是这样表述的：
第一原则：每个人都应有平等的权利去享有与所有人享有的类似自由体系协调一致的、由平等的诸基本自由构成的最大总体系。[20]
虽然罗尔斯的正义第一原则并没有直接考虑社会福利的分配问题，且该原则对于福利与效率具有优先性，但是，没有社会福利的支撑，正义第一原则的优先性就是无效的。因为平等的自由原则的优先性是建立在社会经济发展到一定水平的基础之上的。[21]在这种经济状况下，人们的基本需求已经得到满足，有能力平等地运用自己的基本自由。否则，即使规定了每个人的自由权利，一些人也无法有效地运用它。然而，一个国家的经济发展水平较高，并不意味着其民众的基本需求都能得到满足。一个贫富差距很大、社会福利水平较低的国家无论有多富裕，平等的自由原则也根本无法实施。因此，为了保障平等的自由原则的有效性，社会福利需要以二次分配的方式满足所有社会成员，特别是弱势群体的基本需求。这样一来，虽然平等的自由原则优先于福利与效率的考虑，但它却需要以社会福利为先决手段，社会福利是保障人的政治权利与自由真实有效的必要条件。从这个角度看，如果认可罗尔斯的正义原则，就等于承认了社会成员享有接受社会福利的道德权利。
然而，二战后以英国为代表的西方福利国家实施高福利政策以来产生的一些问题，使得一些人将接受社会福利的行为与接受者的道德品质联系起来，对福利接受者的道德品行提出了某些质疑。
二战后，西方一些发达国家采取“从摇篮到坟墓”的全民福利制度，以满足绝大多数社会成员的基本需求。然而耗资巨大的高福利制度逐渐成为政府支出中的最大负担。20世纪70年代以来，福利国家的矛盾逐渐暴露，许多学者直接将福利国家经济衰退的原因归之于福利制度，要求政府紧缩开支、削减福利。不仅如此，许多人认为，福利的全面化和均等化造成了一批自愿失业、依靠社会福利的“懒汉”。一些有劳动能力的人不愿劳动，坐享纳税人的成果。这不仅挫伤了劳动者的工作热情，还破坏了人类的自立、自尊等道德价值观。从这个角度看，接受福利是“懒汉型”福利接受者道德失败的结果。正因如此，在一些福利状况较好的国家，比如英国、美国，公众对于福利申领者普遍怀有敌对情绪。[22]在我国，有学者甚至直接以此为由批判福利国家，认为福利国家“会把人们的心思引向不劳而获。在没有福利照顾时每个人都必须为自己多赚钱，努力去创造财富。有了福利时大家想的是如何逃避交税，同时多占些福利照顾，因为的确有空子可钻。所以福利国家会培养懒汉，整体上的生产下降，国家陷入福利陷阱”[23]。这样一来，似乎高福利与道德失败之间有着直接的因果关系。果真如此吗？
仔细思考不难看出，该结论暗含着对贫困主体的这样一种理解：贫困者的贫困与社会和他人无关，每个人都应该为自己负责，接受福利是放弃自身责任的一种体现。对于这种理解，以迈克尔·哈林顿（Michael Har‐rington）为代表的学者表示愤慨。哈林顿指出，在一些人眼中，害怕工作是那些申领福利的公民选择贫困的原因，然而真实的解释却是，因为他们错误地投胎于“问题父母、问题地区、问题行业或是问题种族或民族”。一旦这无可选择的事情发生，他们中的大多数就无法摆脱成为弱势群体的可能。而且，相对于处境生而有利的人，他们更易生病，更易缺衣少食，更易接受低水平的教育，也更难获取一份稳定且有尊严的工作。那些心怀敌意的人主观上选择忽视这一事实的同时，也拒绝接受这一点：有可能正是因为社会不公平才导致了这些人的贫困，也是因为贫困扭曲了贫困者的意愿与道德追求。如哈林顿所说：“那些生活在道德选择之下的人们，他们淹没在贫困之中，以至于根本不可能讨论自由选择问题。关键不在于让他们保家卫国，而是社会应该在他们能够自助之前首先帮助他们。”[24]基于此，将不负责任、懒惰等恶德直接归之于福利接受者本身就是无视公平的偏见。
退一步讲，撇开以上因素，即便我们把福利接受者区分为基于贫困的申领者与基于懒惰的申请者，也不能简单地谴责后者。趋利避害乃人之本能，与社会福利的高低并无直接关系，人类生活的任何一个领域都掺杂着人性的这种成分，它既可能致善，也可能致恶。社会福利的目的在于满足人的基本需求，保障人的基本权利，从道德上看这没有任何问题。一个社会的福利水平越高，每个社会成员自由全面发展的可能性就越大，这无疑是任何一个社会都应该追求的价值目标。如果因为存在一些挖空心思钻制度空子的人而否定能够给大多数社会成员带来极大善的福利制度，无疑是采取了一种因噎废食的思维模式。即使是一种总体上极为优良的福利制度，也难免附带一些负面效应，甚至产生极为有害的个别行为。如果由于后者的存在就简单地否定总体，显然不是我们希望看到的结果。这种思维模式采用的是“滑坡论证”方法：在极为有害的行为与无可反对，甚至值得肯定的行为之间原本不存在明晰的界限。可是，如果允许后者会导致前者的话，为了阻止不该发生的事，那索性连后者也应该一并禁止。然而，这并不是一个解决问题的好办法。因为真正应该做的不是禁止可允许的行为，而是将两者之间的界限规定得更为清晰。福利制度与一些人的道德失败之间亦是如此。社会福利并非导致一些人道德失败的原因，要减少或制止一些好吃懒做者的坐享福利行为，不应该仅聚焦于削减福利，而是应该将福利制度制定得更为精细，将那些有能力的弱者通往道德滑坡的大门关得更严，这才是解决该问题的根本方法。
需要指出，以上分析并不意味着个体社会成员只有单向接受社会福利的道德权利。到目前为止，笔者仅从保障人的基本权利与基本需求的角度论及了个体接受社会福利的道德性。然而，这只是问题的一个方面。近代西方政治理论在实践中一直存在一个不足，即将人的基本权利仅仅立足于生物学意义上的人。西方的政治民主制度归根结底保护的也是生物学意义上的人，而忽视了人的道德主体性的一面。由此直接导致的后果是，人们仅凭借人的生物特性去主张自己的权利，进而将其演化成自己获取福利的一种资格，这两个理由无论哪一个都会诱使个体倾向于将获取社会福利视为理所当然。这亦是导致一些人在接受社会福利时成为“懒汉”的原因之一。
从伦理的视角看，除了生物学意义内涵外，个体作为福利受众的道德可接受性其实也被纳入其作为道德主体的考量。依康德的理论，我们应该尊重人，然而康德所说的人是具有道德主体性的人。这种主体性体现在三个方面：“第一，道德能力，或是理清我们的责任并据此行动的能力；第二，道德负责，即按照我们的责任行动的意愿；以及第三，自决，这包含选择价值，为自己确立目标，并据此塑造我们的生命。”[25]这意味着，在社会福利方面，社会应该尽量为个体创造可促进其道德主体性发展的条件；而作为道德主体，每个人都有自我完善的责任，即我们必须尽可能地发展自己的道德能力。因此，与社会福利促进个人道德主体性发展条件相应的是，个人必须承担起自我完善的义务。权利与义务是相对的。对于拥有道德能力的个人来说，躺在他人的劳动成果上享受人生无疑是一种只享受权利，而不履行义务的行为，这的确是一种耻辱。但是，无论如何，社会福利的供给不能以个人是否有道德耻感为前提。而要改变“福利懒汉”这一状况，仅靠道德教育是不够的，应致力于改变社会的政治文化背景。换句话说，需要重新思考文艺复兴以来政治理论与政治体制中所塑造的有关“人”的理念，淡化对于生物学意义上的人的强调，将道德主体意识植入政治文化意识之中。这将是一个长期而浩大的工程。
谁应该成为社会福利的提供者？20世纪之前，这个问题一直没有得到关注，因为此前的福利来源虽然众多，但主要以家庭为主自行解决。少数处于极度困境中的人或者依靠私人慈善，或者指望教会与其他民间组织的救济。而政府在福利供给中所起的作用微乎其微。只有在社会发生大的灾害，靠家庭、教会或其他民间组织已无法解决处于灾难中的社会成员的生存问题时，政府才会出面以赈灾的形式实施有限救济。20世纪中叶以来，这种情况发生了变化，人们在理论层面上就福利的提供者逐渐达成了一种共识：政府应该为其民众负责，它应该成为社会福利供给的主要来源。[26]不仅理论上如此，20世纪50年代以来，许多国家的政府事实上已经成为除家庭外社会福利的主要提供者。
作为社会结构最基础的细胞，家庭有两个基本功能：种的繁衍与福利保障。在20世纪之前，人的基本需求与供给基本由家庭承担。之所以没有产生疑问，就是因为相对于政府、教会与其他慈善组织而言，福利供给被视为家庭应有的内在功能，且以血缘与情感为纽带来提供这种保障显得更为人性化、更为自然。家庭的福利保障作用是通过抚养子女和赡养老人来实现的。即便是古希腊时期以严苛的军事化管理著称的斯巴达城邦，男孩在7岁之前也是由父母抚养。由于血缘与亲情关系，家庭在主观上自愿提供福利保障，其合理性在道德上早已达成共识。
教会与一些非营利性质的民间组织在社会福利的发展中亦扮演重要角色。在西方福利史中，教会一度是社会福利最重要的提供者之一。然而，与其说教会是提供社会福利，不如说主要是从事济贫活动。相对于民间个人自发的、具有浓厚的自愿性和不稳定性的慈善活动而言，教会的救济建立在其内部济贫法的基础之上。在基督教一些教义中，贫穷与富有并不对立，要视其与德性的关系来确定其善恶。富有而无德是不值得肯定的，相反，贫穷却一直受到赞誉。这是因为，贫穷者更易依从主的意旨追求美德，相比富人，穷人通往天国的可能性更大，所以很多修行者会选择弃其财富而甘享清贫。在教会眼中，教会的所有财产都不属于教会，而是向世人显示上帝仁慈的手段。济贫与慈善是相伴的。济贫体现了上帝对子民的爱，帮助穷人既是基督徒的义务，也是贫民应该享有的权利。“教会法特别重视改善贫民的法律地位，赋予贫民相应的权利保护，其中受到特别关注的是贫民获得救济的权利和社会经济权利。”[27]从这个角度看，教会的慈善事业是宗教伦理的实践要求。
近代以来，一些非营利的民间组织在社会福利的供给方面发挥的作用越来越大。这些民间组织，通过筹集民间资金，在社会各个领域从事公益活动。比如国际红十字会，自1863年创立起，便在全世界范围内开展各种人道主义活动，不断向各国处于自然灾害或战争灾难中的弱势者提供各种救济。这类非营利组织往往以人道主义为主旨，以扶贫救困为手段。它们不以营利为目的，相比于企业的一些捐赠活动，其道德价值往往更易得到民众的肯定。
虽然家庭、教会与一些非营利组织在社会福利支持方面都有着不可替代的地位，但必须承认，它们都有很大的局限性。家庭在对抗大的天灾人祸方面明显不足；无论是教会还是非营利组织针对的都是特殊人群。即使是济贫，个体与这些组织所能做的也相当有限，更不用说普遍地满足社会成员的基本需求。因为社会福利涉及的不仅仅是救助，更重要的是社会基本益品的分配。
在现代社会，社会福利普遍被视为一种公共物品，这种公共物品与个体的主观欲求相关，它无法通过市场的自发运行得以满足。虽然最初人们无法把社会福利与国防、法律、秩序这些公共物品画上等号，但随着资本主义自由市场机制表露出失灵的一面，人们逐渐认识到，依照经济自由主义的内在逻辑，人的基本欲求根本无法得到普遍满足。
根据经济自由主义，国家的角色仅限于“守夜人”，其功能在于维持社会秩序，保障公民安全。一旦国家超出这个范围行动，干涉市场运行，就背离了其职责。至于各种因素导致的失业与贫困问题，如果市场无法自行解决，那就应该依赖个人的仁慈。然而，“由于个人所面对的动力结构的问题，它不能被自愿地供给。每个人对济贫所做的贡献是微不足道的，以至于不值得那样做。如果这种贡献很大，它就会需要许多个人的合作，在给定所有自由个人主义思想都接受的行为的情况下，人们可能会背叛任何自愿的协议。因此，尽管福利供给确实依附个人的利他主义偏好，但私人市场在技术上无法有效率地记录这些偏好”[28]。经济自由主义在某种程度上的确无法满足人们的期许。
与此同时，人们发现，社会福利与原本认定的公共物品之间的界限并没有那么明显：“那种认为国防、法律和秩序、洁净水之类的东西因为没有人有动力来供给所以必须集体性地供给的观点是人们比较熟悉的；而人们不那么熟悉的则是认为福利和济贫也可以类似地供给：福利是一种公共物品，国家供给的正当性可以根据完全相同的个人主义和主观主义的理由来证明，这些理由支持集体供给国防和洁净水等更为传统的公共物品。”[29]这意味着，社会福利也应该纳入公共物品的范围，并且同样可以借助道德理论来证成。利己主义否认该慈善行为的利他主义动机，认为所有人都是出于利己之心而选择帮助他人。从基于私利的契约论（contractarianism）看，既然个人可以出于自我利益最大化的动机将权利转让给政府，并遵守共同协议中的道德条款，那由政府承担满足每个人的基本需求的责任有无可能成为协议结果呢？这显然有利于每一个人，也包括从事慈善活动的个人主义者。如果仅靠个人无法满足这一点，那国家为什么不会成为个人的集体选择呢？答案显然是肯定的。
其实，在20世纪，西方许多国家已经承认并确立国家在社会福利分配方面的主导地位，这得益于凯恩斯革命。1936年，经济学家约翰·梅纳德·凯恩斯（John Maynard Keynes）的《就业利息和货币通论》一书的出版，标志着凯恩斯革命的开始。该书将亚当·斯密（Adam Smith）以来的经济自由主义及其经济政策视为20世纪30年代资本主义世界大型经济危机的主要原因，从而反对当时各国奉行的自由放任的经济政策。凯恩斯主张国家直接干预市场、解决失业问题。他指出：“我们生存其中的经济社会，其显著缺点，乃在不能提供充分就业，以及财富与所得之分配有欠合理。”[30]“就我本人而论，我相信的确有社会的以及心理的理由，可以替财富与所得之不均辩护，可是不均得像今日那样厉害，那就无法辩护了。”[31]针对这些问题，他指出，国家只有采取各种方法有效刺激需求，才能缓解因贫富差距过大而产生的各种社会冲突。凯恩斯的国家干预主义经济理论成为二战后福利国家构建社会福利制度的理论基础。
随着福利国家矛盾的不断暴露，在质疑福利国家的经济政策的同时，一些学者也开始思考国家在社会福利中的主导地位，有人甚至提出社会福利私人化模式，力图转变政府在社会福利供给中的角色，实现社会福利经济制度的改革。还有人提出改变政府分配社会福利的方式，在功能上由“供给”转变为“投资”，从而将社会福利由“负担”变成“资产”。无论有何理论建议，在过去几十年间，政府作为除家庭之外的社会福利供给主体的地位已得到各国民众的普遍认可，因此，这些问题的争论也许最终会回归到改革社会福利制度、调整社会福利供给方式与供给数量分配的权衡上，而不会撼动民众对政府主导社会福利的道德期望。
三、公平抑或效率？
通过上面对社会福利的伦理依据的解释，可以看出，社会福利的目标指向社会公平。虽然世界各国的社会福利保障模式各不相同，但剔除其表面差异，我们就可以看到背后的共同之处：无论何种模式的社会福利都是为了解决社会公平与经济效率，或者说经济发展与社会公平之间的矛盾，力图在两者之间实现一种相对均衡。
公平与效率问题的存在历史悠久，但作为一对矛盾关系提出是资产阶级革命以来的事。这是因为：“公平与效率问题的产生有两个要件：一是经济的快速发展导致经济收入的巨大差异；二是平等自由作为一种基本权利得到普遍的认可。”[32]这两个条件决定了尽管在资本主义社会之前，也存在财富上的巨大差距，但并没有选择以普遍的社会福利来平衡社会各阶层关系。社会福利是社会财富再分配的一种手段，相对于代表经济效率的市场机制而言，它是社会公平的实施手段之一。
20世纪70年代以来，公平与效率的矛盾成为政治哲学领域讨论最多的问题。在此之前，西方经济学内部也有过颇具影响的探讨，它是由福利经济学的创始人庇古揭开序幕的。在庇古的理论中，和公平、效率相对应的是平均分配与资源最佳配置，国民收入有效增长与收入合理分配是旧福利经济学的核心问题。社会福利最大化是福利经济学的主要目标，而要实现这一目标需要两个条件：其一，国民收入总量最大化；其二，国民收入分配均等化。与前一个条件相对应的是经济效率，与后一个条件相对应的是社会公平。如前所述，庇古用效用来界定福利，将其理解为“人们对享受或满足的心理反应或主观评价”。根据边际效率递减规律，个人的货币收入越多，边际效用也就越小。比如，一百元在富人那里的边际效用明显小于穷人，如果将之从富人那里转移给穷人，无疑会增加社会效用总和。这意味着，经济利益的平等分配是增加社会福利总量的必要手段。然而，这种手段要发挥作用，必须建立在社会资源最佳配置的基础之上，只有国民收入总量增加了，才能更有效地增加社会福利。庇古将个人福利与社会福利紧密地联系在一起，将社会福利视为评价经济效率的关键因素之一。
经济学家罗宾斯在20世纪30世代批判了庇古的思想，认为效用在个人之间无法比较，庇古的分配平均化的结论没有任何意义。之后，一些新福利经济学家，如勒纳（Ari Lerne）、卡尔多（Nicholas Kaldor）等，循着罗宾斯的路线，认定收入分配问题与福利经济学无关，在社会福利增长标准上采用了只涉效率、无关公平的“帕累托最优”。根据帕累托准则，在追求资源最优配置的过程中，不管是否会导致贫富差距过大或社会分化严重，只要没有人的状况变差就是对的。这一选择将社会贫困问题推出了经济学的视野，直到20世纪70年代，经济学家阿马蒂亚·森改变了这一状况。阿马蒂亚·森批判了新福利经济学家仅聚焦于个人福利的视角，认为“经济学不应局限于单纯地研究收入和产出，应该更多地关注人的权利和能力，关注保障人类最基本生活的一些条件，让更多人有拥有食品、住房，能够接受基础教育和健康医疗等”[33]。近20年来，阿马蒂亚·森一直关注社会底层人员的贫困与饥荒现象，更多地将社会正义问题纳入经济学的思考范围。其成果对经济学、政治哲学以及伦理学的影响颇大。关于阿马蒂亚·森的思想，我们将在第三章考察。
经过旧、新福利经济学的认知以及阿马蒂亚·森的批判与发展，当代福利经济学的一般看法是：提高经济效率可以为实现平等提供条件，纠正一些不平等的福利措施也能促进经济效率的提高，两者之间是相互影响、相互支持的关系。
以上是从经济学角度谈关于公平与效率问题的认知与发展，但将公平与效率问题仅仅置于经济学领域显然不足以刻画该问题的本质。作为一个伦理概念，社会公平有经济公平与政治公平之分，而经济公平与政治公平不过是社会公平在经济领域和政治领域的不同体现。近代以来公平与效率矛盾的实质，是经济效率与社会公平之间由失衡向均衡过程的博弈。要理解公平，必须首先弄清楚公平与平等的关系。我国学界在使用公平与平等这两个概念时，存在关系不清的现象。其实，社会公平是基于人的平等权利对社会利益分配状况进行的道德评价，正如哲学家弗兰克纳（William Frankena）所说：“公正的分配的首要标准……是平等。”[34]一个社会是否公平与该社会对人的平等权利的保障成正比。可以说，“平等既是公平的前提，也是公平的结果”[35]。评价一个社会的分配体制是否公平，要以其实现平等的程度为标准。然而如前所述，由于平等有机会平等、条件平等与结果平等之分，不同的理论由于选择的平等标准不同，所以理论体系的立论基础往往也不同。例如：自由至上主义（Libertarianism）支持的平等是机会平等，如弗里德曼、哈耶克与诺齐克；平等至上主义（Egali‐tarianism）支持的是结果平等，如柯亨；平等主义的自由主义（Liberalism）支持的是条件平等，如罗尔斯[36]。正因为公平与平等之间的这种紧密关系，一些哲学家直接用“平等与效率”的提法代替“公平与效率”。
与经济效率相对的社会公平，既包括机会平等，又涵盖条件平等与结果平等。由于自洛克（John Locke）以来的自由至上主义一直是资本主义市场经济体系的价值基础，而效率又是市场经济所追求的目标，因此，经济效率与机会平等是一致的。市场经济被证明为迄今为止最佳的资源配置体制，它不考虑人的天赋、能力与教育等条件的差异，将各种生产要素通过竞争与运气配置到能使产出最大化的成员手中，在实现最高经济效率的同时，确定了财富的初次分配。尽管就经济本身的良性运转而言，与机会平等相对应的市场分配不乏价值上的合理性，它既为每一个市场参与者提供了平等地努力工作的机会，又为社会财富最大化提供了平台。但是，当市场经济的分配结果成为政治平等，进而成为社会公平的障碍时，我们就不得不认真反思效率这一价值的应有地位。
政治公平与经济公平之间关系非常密切，公平的政治制度为市场的良性运转提供了保障，而经济公平的效率成果又是政治公平的物质基础。如果社会的经济效率成果只掌握在少数社会成员的手中，就会阻碍政治民主制度的发展。一个“富者愈富，贫者愈贫”的社会是谈不上任何市场外的平等与自由的，因为金钱既可以购买权力、影响平等，也可以限制自由。而那些在经济上处于劣势地位的人，正是由于经济上的贫困或相对贫穷而无法真正地享有平等的政治权利。这意味着，经济效率的提高并不必然会成为社会成员通往平等之路的加速器，反而有可能成为专制与腐败的温床。这就是为什么当代社会在民主进程中普遍要求进行二次甚至三次分配的原因，虽然社会福利并不能完全涵盖社会公平，但是除了用福利改善的方式纠正贫富巨差的恶性影响之外，目前我们还没有找到更好的途径。
需要指出的是，我们不能把社会公平简单地视为一种价值标准，尽管大多数政治哲学家都试图通过寻找正义原则或标准的方式最终确定社会基本善的分配，社会公平却是要在当前的社会背景条件下找到多方都可接受的那个点。从这个角度看，社会公平是一个相对意义的概念，它是对涉及分配正义的诸价值的一种整合，其目标是达到平等、自由与效率等价值的均衡。如果说效率、平等和稳定等是社会正常运转的基本价值要求，那么，“社会公平就是动态与静态的统一，其实质就是在各个系统、各种价值之间维持一种道义上的均衡”[37]。如果一个国家因太过追求效率而导致社会失衡，社会公平就要求向处境不利的人倾斜，以增加平等的砝码；如果一个国家因过于追求平等而挫伤效率时，社会公平就要求刺激市场，以增加效率的比重。社会公平需要解决的问题是，如何既不使经济效率的结果损害平等，又不使平等成为抑制经济发展的障碍。理想的社会公平状态是，在经济高速发展的同时，社会尽可能地满足所有社会成员的基本要求。显然，这一点需要社会福利的支持。因此，社会福利就是社会公平的调和器，当社会因贫富差距过大、民众幸福感缺失时，就需要加大福利投入，将贫富差距控制在社会成员的可接受范围内。当过高的福利支出影响到经济发展，走向社会公平的反面时，就需要紧缩福利，以重新焕发经济发展的动力。因此，平等与效率的均衡就是实施社会福利的最重要的目标。
四、社会福利分配应该依据哪种道德原则？
无论是政治哲学领域还是经济伦理领域，20世纪70年代以来关注福利的学者越来越多，分出的学派及提出的理论也越来越多。但无论是哪个流派抑或哪种理论，其所探讨的问题都是共通的，其中聚焦最多的就是社会福利的分配原则问题：根据什么原则来分配包括收入、财富、平等、自由以及自尊等在内的社会基本善才算公平？
没有什么比多元化能够更准确地描述20世纪70年代以来的分配正义的理论趋势，虽然绝大多数思想家都承认自由与平等的基本价值，可是在两者位置的摆放上却没有达成共识。换句话说，无论是自由主义还是平等主义都主张平等待人，承认每个社会成员应该得到平等的关怀与尊重，然而，在如何才算是平等对待这个问题上却出现了分歧。思想家们各据理由，提出了各有特色的分配正义理论及与之配套的正义原则。这样一来，留给福利伦理的难题就是，在诸多分配正义理论与正义原则中，我们应该做出何种选择？哪种理论与原则应该得到相对于其他理论的优先权？这个问题就如金里卡（Will Kymlicka）所说的那样：“如果每种理论都分享‘平等主义共识’，即是说，如果每种理论都试图对平等对待其社会成员的社会的、经济的、政治的条件进行界定，那么，我们或许能够证明，其中的某一种理论比其他所有理论能更好地吻合它们所共同认可的标准。”[38]由于各派思想家理解福利的视角不同，其福利所要达到的目标也不同，因此他们所强调的人类价值往往会产生冲突。在众多以平等为追求的理论中，获得优先权正是所有理论家的目标。对于一个国家的福利政策制定者而言，在诸多平等理论中选取一种作为福利伦理基础，其政策在实践中的得失无疑是检验该理论是否成功的最直接的方式。
任何一种分配正义理论，都以寻求正义原则为核心目标，其理论无论采取什么视角、何种论证方法，都是为了有利于得出与整个理论体系配套的根本原则。根据金里卡的总结，当代最有影响的相关理论有：功利主义、平等主义的自由主义、自由至上主义、马克思主义、社群主义以及女性主义等。由于我们将在第三章详细论述社会福利的各种有影响的伦理原则，在此只对各种理论及其原则做一简介。
在某种意义上，功利主义可以被称为“福利主义”（welfarism），即将福利本身视为内在善的，且是唯一一个因其自身而善的价值。我们重视其他价值，最终都是为了获得福利。在功利主义那里，善是快乐、愿望的满足或幸福，判断一个行为或一个政策对错的根据在于它能否实现最大多数人的最大效用或幸福。所以，从功利原则出发，判断一个社会的政治或经济政策好坏的理由就在于它是否实现了该社会全体成员的最大善。在所有可选政策中，只有那个符合功利原则的才是应当选择的。由此，国家有义务采取能够使福利最大化的政策。
尽管平等主义的自由主义与自由至上主义都隶属自由主义阵营，然而在论证平等倾向、处理分配正义问题以及正义原则的选择上却存在巨大差别。如上所述，无论是平等主义还是自由主义都重视平等待人。对“权利平等”与“机会平等”的维护是所有打上“自由主义”标签的理论最突出的特性，然而在自由主义阵营内部，描述两种平等理念时侧重却不同。对于自由市场经济所带来的财富分配上的不平等，平等主义的自由主义与自由至上主义的态度是对立的。这种对立源于两者对“应得”与“不应得”的理解不同。“应得”与“不应得”是西方哲学思想对正义与公平的界定。如穆勒（John Stuart Mill）所说：“所谓公道牵连着应得之报这个观念……人公认每个人得到他应得的东西为公道；也公认每个人得到他不应得的福利或遭受他不应得的祸害为不公道。”[39]诺齐克、哈耶克与弗里德曼等自由至上主义者认为，只要持有与获取手段不违背道德，无论结果有多么不平等都是公平且应该接受的；而在罗尔斯与德沃金等人的眼中，不平等的结果是否可接受，需要视条件而定。如果分配结果是在最有利于境况最不利者的情况下产生的，那就是公平且可接受的。平等主义的自由主义者强烈要求把“运气”因素纳入“应得”与“不应得”的考量范围，如罗尔斯所认为的那样，正义的安排应该“使任何人都不会因为他在自然资质的分配中的偶然地位或者社会中的最初地位得益或受损，而不同时给出或收到某些补偿得益”[40]。这就是其“差别原则”所要解决的对处于自然劣势的群体的补偿问题。诺齐克反对罗尔斯的这一主张，指出“不管人们的自然资质从道德观点看是否是任意的，人们对其自然资质是有权利的，对来自其自然资质的东西也是有权利的”。将人的自然资质视为“集体的资产”，是对人的权利的侵犯。[41]因此，诺齐克主张的是“持有正义原则”。
马克思主义的分配正义思想是建立在对资本主义制度的批判的基础之上的。与其他理论相比，马克思是从生产力与生产关系的矛盾出发去批判资本主义制度。因为马克思认为，资本主义思想家们所强调的人的平等与自由权利是抽象的、空洞的。从唯物史观的角度看，既没有抽象的权利，也没有抽象的人性。人的本质是社会性的，是私有制导致了人对物的异化。他之所以强调废除私有制，是为了纠正人的异化，以回归其社会性本质。然而，只有在共产主义社会才能够真正达到回归人的本质的人的自由全面发展。其中贯穿的理念是：物应该服务于人，而不是人受控于物，只有在人不受制于物的条件下，才能真正回归人的本质。为了实现人的自由全面发展，在物的分配问题上，马克思提出了两个适应于不同时期的分配原则，其一是按劳分配（贡献原则），其二是按需分配。前者仅适用物质产品还没有极大丰富的资本主义社会，后者是产品极大丰富的共产主义社会的分配原则。按劳分配原则是马克思所提出的用以对抗资产阶级思想家的抽象的正义原则，其焦点不在于抽象的权利，而在于人的劳动。劳动者对劳动权利的主张是改变其不公平的社会地位的关键。然而，按劳分配只是一种过渡，真正意义的平等只有在“各尽所能，按需分配”的共产主义社会才能实现。
社群主义是20世纪80年代新兴的一种关注共同体价值的理论，在强调人的社会性和背景性这一点上它与马克思主义有共同之处。社群主义批判自由主义强调个人与自我以及强调个人权利，且由于自由主义用一种外在于历史的标准理解正义，所以社群主义并不认可自由主义思想家的各种正义理论及其原则。严格地说，社群主义并没有具体的福利分配原则，一些社群主义者认为，对共同体价值的重新重视本身就能解决问题，“在真正的共同体中，正义原则是不必要的”。真正重要的不是指向个人权利的正义，而是共同体与集体权利。迈克尔·桑德尔（Michael Sandel）认为：“如果人们能够出于爱或共同目标而对他人的需要予以自发的关注，就没有必要去强调自己的权利。因此，在某些情况下，对正义的关注越多，就越反映了道德状况的恶化，而不是标志着道德的提升。”[42]比如家庭可以被视为一个小型的共同体，维系家庭和谐的不是正义，而是爱。一种分配模式是平等还是不平等，某种意义上是相对于社会、相对于文化而言，因为无论是个人的福利还是个人的自由都必须在共同体中才能获得。
女性主义从产生至今已经有两三百年的历史，然而它开始关注政治伦理却是20世纪中叶之事。尽管资产阶级革命以来，人们已经普遍接受人权这一概念，但女性主义普遍认为，这里的“人权”其实指的是男性的权利，不包括女性的。整个人类历史就是一部男性史，一部女性的屈从史。因此，女性主义从产生那刻起，就致力于消除男女之间的不平等。随着社会的发展，目前绝大多数学者已接受女性与男性有着同样的道德能力与权利基础。然而，现实中这种认知并没有为女性带来真正的性别平等，尤其是女性在工作机会与福利待遇方面。即使在一些发达国家，如美国和加拿大，女性在收入上也普遍比男性低。哈佛大学法学教授凯瑟琳·麦金农（Catharine A．Mac Kinnon）指出，性别平等的法律对于女性获取想要之物而言根本无效。[43]由性别差异所产生的一系列社会障碍使得女性在诸多方面无法实现自身的目标，如在政治领域无法充分表达女性的诉求，在怀孕生养期间无法得到应有的福利保障，在职业机会与待遇上无法实现机会均等与同工同酬，等等。目前，在诸多女性主义理论中，就社会福利的分配而言，接受程度最大的是差异论，即在承认性别差异的基础上，要求平等对待。任何一种差异对待如果无法在道德上提供合理的依据，那无疑是不平等的体现。由于女性主义的理论分支较多，有马克思主义的女性主义、自由主义的女性主义、激进的女性主义以及关怀伦理等，在福利分配原则问题上并没有取得共识。然而，这并不意味着女性的福利诉求就不重要，相反，这恰恰是在揭示一种不足，即对女性在社会福利分配中所处的弱势地位的思考不足，融入女性视角的性别平等因素的政治、伦理、经济理论的不足。
对于以上各种福利分配伦理思想，我们在此仅仅是进行了一个最简略的概括，更多的内容将在第三章呈现。相对而言，要在众多理论中确认哪种更为合理，可能性非常小。每种理论都有其合理的一面，但如果因此而将某一理论认定为社会福利政策制定与制度设计的基础，无疑已被两三百年的福利史所否定。我们需要做的是，厘清各种理论及其原则的优势，在其中尽可能地找出最大限度的基本共识，或许这些基本共识就是我们制定社会福利政策与制度的理论依据。
注释
[1]陈银娥．社会福利．北京：中国人民大学出版社，2009：2．
[2]大美百科全书．光复书局大美百科全书编辑部，译．台北：光复书局，1990：121．
[3]庇古．福利经济学：上卷．朱泱，张胜纪，吴良健，译．北京：商务印书馆，2006：29．
[4]马广海，许英．论社会福利：概念和视角．山东大学学报（哲学社会科学版），2008 （5）．
[5]史蒂文·卢坡尔．伦理学是什么．陈燕，译．北京：中国人民大学出版社，2014：23．
[6]L﹒W﹒Sumner．Welfare，Happiness，and Ethics．Oxford：Clarendon Press，1996：11．
[7]《中国百科大词典》编委会．中国百科大词典·社会学卷．北京：中国大百科全书出版社，2004：40．
[8]庇古．福利经济学：上卷．朱泱，张胜纪，吴良健，译．北京：商务印书馆，2006：18．
[9]同[8]．
[10]《中国百科大词典》编委会．中国百科大词典·社会学卷．北京：中国大百科全书出版社，2004：40．
[11]陈银娥．社会福利．北京：中国人民大学出版社，2009：4．
[12]约翰·罗尔斯．正义论．何怀宏，何包钢，廖申白，译．北京：中国社会科学出版社，2009：61．
[13]庇古．福利经济学：上卷．朱泱，张胜纪，吴良健，译．北京：商务印书馆，2006：9．
[14]葛四友．平等、责任与运气．http：／／www．doc88．com／p‐73348528495．html．
[15]米尔顿·弗里德曼．自由选择．胡骑，席学媛，安强，译．北京：商务印书馆，1982：135．
[16]Amartya Sen．The Idea of Justice．Cambridge，Massachusetts：The Belknap Press of Harvard University Press，2009：vii．
[17]陈燕．公平与效率：一种经济伦理的分析．北京：中国社会科学出版社，2007：45-46．
[18]戴维·米勒．社会正义原则．应奇，译．南京：江苏人民出版社，2001：234．
[19]参见穆勒对“公道”的解释：约翰·穆勒．功用主义．唐钺，译．上海：商务印书馆，1957：48。
[20]罗尔斯．作为公平的正义／／威尔·金里卡．当代政治哲学．刘莘，译．上海：上海译文出版社，2015：71．此处之所以没有引用罗尔斯《正义论》中的表述，原因参见《当代政治哲学》第71页译者刘莘的注释。
[21]石元康．罗尔斯．桂林：广西师范大学出版社，2004：42．
[22]艾伦·肯迪．福利视角：思潮、意识形态及政策争论．周薇，译．上海：上海人民出版社，2011：7．
[23]茅于轼．福利国家的利与弊．http：／／www．caijing．com．cn／2010-01-25／1103655 11．html．
[24]同[22]120．
[25]史蒂文·卢坡尔．伦理学是什么．陈燕，译．北京：中国人民大学出版社，2014：206．
[26]诺曼·巴里．福利．储建国，译．长春：吉林人民出版社，2005：序．
[27]赵博阳．中世纪教会济贫法律研究．上海：华东政法大学，2015：30．
[28]诺曼·巴里．福利．储建国，译．长春：吉林人民出版社，2005：67．
[29]诺曼·巴里．福利．储建国，译．长春：吉林人民出版社，2005：66-67．
[30]凯恩斯．就业利息和货币通论．徐毓枏，译．北京：商务印书馆，1983：317．
[31]同[30]318．
[32]陈燕．公平与效率：一种经济伦理的分析．北京：中国社会科学出版社，2007：322．
[33]陈燕．公平与效率：一种经济伦理的分析．北京：中国社会科学出版社，2007：151．
[34]威廉·弗兰克纳．善的求索：道德哲学导论．黄伟合，包连宗，马莉，译．沈阳：辽宁人民出版社，1987：107．
[35]陈燕．公平与效率：一种经济伦理的分析．北京：中国社会科学出版社，2007：27．
[36]所谓条件平等，指的是个体在参与社会各项活动的起点上所具备的条件相等，这里的条件包括天赋、能力、家庭、受教育程度等。从弗兰克纳的一段话可以看出机会平等也是有条件的，他说：“只有当每一个人都有平等的机会获得他能够获得的所有那种美德时，承认任何一种美德作为分配的基础才是合理的（不能假定人们全都已经有了这种机会，因为人们并不是全都有这种机会）。如果那些竞争财物、地位等的个人，没有平等的机会取得他们有能力得到的一切美德，那么，美德就不能成为在人们中间分配这些东西的合理基础。如果是那样的话，那么，至少在人类社会控制范围内能做到的情形下，必须首先平等地分配获得美德的条件，然后，才能合理地把美德作为分配的基础。”（威廉·弗兰克纳．善的求索：道德哲学导论．黄伟合，包连宗，马莉，译．沈阳：辽宁人民出版社，1987：106-107）由此，我们应该能够理解，条件平等在一定程度上应该成为机会平等的前提。罗尔斯在《正义论》中所主张的天赋运气也应该被平等地分配，是典型的条件平等。具体解释请参见：陈燕．公平与效率：一种经济伦理的分析．北京：中国社会科学出版社，2007：42-43。
[37]陈燕．公平与效率：一种经济伦理的分析．北京：中国社会科学出版社，2007：96．
[38]威尔·金里卡．当代政治哲学．刘莘，译．上海：上海译文出版社，2015：5．
[39]约翰·穆勒．功用主义．唐钺，译．上海：商务印书馆，1957：48．
[40]约翰·罗尔斯．正义论．何怀宏，何包钢，廖申白，译．北京：中国社会科学出版社，1988：97．
[41]罗伯特·诺齐克．无政府、国家与乌托邦．何怀宏，等译．北京：中国社会科学出版社，1991：228-229．
[42]威尔·金里卡．当代政治哲学．刘莘，译．上海：上海译文出版社，2015：267．
[43]Catharine A．Mac Kinnon．Feminism Unmodified：Discourses on Life and Law．Cam‐bridge：Harvard University Press，1987：32．