第二节　人文背景

刑事古典学派关于人性的理性假设以及由此建构的刑法理论体系是一定历史条件的产物。为了深刻地理解刑事古典学派的刑法思想，有必要对刑事古典学派的人文背景加以探寻。

一、形而上学的方法论

形而上学一词来自古希腊哲学家亚里士多德的一本书名：《形而上学》。但这一书名并非亚里士多德所使用，系由编辑著作的后人所加。据传，编辑亚里士多德著作的安德洛尼柯首先把有关谈论自然事物及其运动的材料辑成《物理学》一书，而后才把论述存在一般原理等抽象问题的材料编成此书，当时无以名之，取名《物理学以后诸篇》，它具有讨论非经验对象问题之意。这就是《形而上学》书名的始源，原意即“在物理学之后”。这本书传入中国，曾按其内容被译作《玄学》。由于中国《周易·系辞》中有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的说法。严复据此把《物理学以后诸篇》一书的中文书名译作《形而上学》，流传至今。在近代哲学中，形而上学一词作为哲学基本概念具有两种不同的含义，一种是本体论意义上的形而上学，一种是作为方法论意义上的形而上学。作为追求本体的一种理论，形而上学就是指研究超感觉的、经验以外对象的那种哲学理论。在这一意义上，形而上学与那种有关经验对象的实证知识相对立，它属于具有玄学性质的思辨理论，是对可感觉事物的知识。形而上学所追求的，是存在物作为存在的那种本质，一切实在对象中那种终极的实在。这种存在的理论通常就被看做哲学中的第一原理。在近代哲学中，虽然也有个别哲学家反对把形而上学作为哲学理论的基础，但从其主导倾向和基本性质来说，近代哲学可以认为基本上都属于形而上学性质的理论，其中以笛卡尔哲学、黑格尔哲学最为典型。现代哲学兴起了一股强大的反形而上学思潮，但形而上学仍然在许多哲学派别中占有重要地位，当然它的内容发生了很大变化，已同古代到近代的传统形而上学理论具有重大差别。形而上学的另一种含义，即作为方法理论的形而上学概念，是由黑格尔确定的。在这一意义上，形而上学代表一种与辩证法思维方法不同的思维方法。形而上学思维方法的基本特征是，它把事物看做彼此孤立、绝对静止、凝固不变的；这种方法集中反映在对概念的僵化观点之中，其思想的本质是根本否定矛盾（对立面的同一）观点的合理性和合法性。作为方法论的形而上学同作为本体论的形而上学是彼此有区别的两个概念，因为它们各具有自己的特殊规定，并与互不相同的理论或观点相对峙。但它们之间也存在着某种内在的联系，因此，黑格尔才有可能把它从本体论的概念引申、转化为方法论的概念。这种内在的联系就表现在：本体是形而上学理论的核心概念，而作为终极实在和终极本质的本体，一向都被看作是具有永恒性质的绝对存在，一旦人们把握了这种存在，那种认识和理论也就具有了终极的和绝对的性质，成为永恒不变的真理。所以，关于本体的形而上学观点只要引申到表达它的概念和理论上来，就会形成形而上学的思维方法。从方法论的形而上学来说，人们很少会否认经验到的现象是处在不断的流动变化之中的，这是一个客观事实。所谓孤立、静止、不变的那种观点，主要就是对隐藏于或蕴涵于现象之中或背后的那种本体而言的，是就表达这种永恒本体的概念或理论来说的。在这里，按照形而上学观点只能承认存在就是存在，不能同时又是非存在，真理就是真理，不能同时又是谬误，这就是形而上学思维方法的本质。所以凝固不变的观点同抽象化的本体理论二者是彼此相通，甚至是互为前提的。黑格尔从本体形而上学引申出不变论的形而上学概念，在这一定义上可以说，只不过是进一步揭示出了形而上学本体理论的不变论的思维方法特征或本性而已。^[1]我在这里所说的作为刑事古典学派的人文背景的形而上学方法论，既指形而上学的本体论，又指方法论，甚至在更重要意义上是指本体论。

形而上学的思考始于古希腊。最初的形而上学的思考主要围绕世界的本原问题，古希腊哲学家假定在经验事实之外，存在着一个永恒不变的始基，这就是世界的本体。正如德国哲学家文德尔班所指出的：事物究竟是什么或者事物的本性是什么。这个问题已经包含在米利都学派的“始基”（apcin）这个概念中了；这个问题假设：当时流行的、原始的、朴素的对世界的思维方式已经动摇了，虽然这种假设在意识中还没有得到明确的认识。^[2]因此，形而上学的最初理论形态是本体论，这种本体论的基础奠定于亚里士多德的《形而上学》一书。本体论虽是一种哲学学说，它在实质上却是表现了人们运用人的观点去看待事物的一种特有的方式。本体的问题会被提出，就意味着人不满足于从感官得到的关于事物的现象认识。只有把可见的现实事物当做非自在的存在，设想在它们的后面还有另一种不可见的东西在支配着它们、决定着它们，才能够提出去寻找或探求本体的问题。所以本体问题的提出就表明，人们暗中已把对象分裂为两种存在，一种是对人感官的存在，另一种是事物真正的实在。所谓探求本体，就是要超越感官事物的当下存在，去发现那个隐蔽着但却是真正实在的存在。因此，本体论是古代哲学的基本理论形态，这种理论的特点是：（1）追求先天本质的外源论哲学。古代哲学在理论上通常都把对象分裂为两种存在：一种是外在的、偶然的、现象的存在，一种是内在的、必然的、本真的存在。哲学的任务就在于排除现象的纷扰，深入到事实后面去把握它的真实底蕴，要在世事生活之中，去追求人生的终极价值。对外在超越本质和力量的追求，就是古代哲学的最高目标。（2）追求终极真理的绝对理性论哲学。在古代观念中，认知理性居于精神活动的首位，被看成压倒一切、决定一切的东西。哲学是理性的认知理论，文化也是以理性为支配的认知文化。理性的目的在于把握真理，求真是精神活动追求的根本目的。最高的真理是对那个永恒的绝对的把握，因而哲学就成为整个精神活动的最高权威。（3）在两极对立间追求绝对统一的哲学思维方式。按照传统观念，最高的绝对只能是单一本质，正因为如此它才成为最高的绝对，否则就不是永恒的东西。所以，追求绝对的统一性、独断的一元论是古代哲学的最高原则，也是它们的最终目的。所以，把存在分裂为二，为的就是寻求这个一元性的绝对，这就是古代哲学的实体概念。近代哲学的形而上学始于德国哲学家笛卡尔。在笛卡尔看来，真正哲学的首要部分是形而上学，形而上学包括知识原理，诸如上帝重要属性的定义，灵魂的非物质性以及人类的全部单纯而清晰的概念。笛卡尔认为，形而上学应该有一个确定而自明的出发点，这就是“我思，故我在”。从“我思，故我在”这一命题出发，笛卡尔同时提出了物质和思想两种对立的实体，这两种东西是互不相容的，它们具有各自独立的本质，现实中的存在只能或者是这个或者是那个，绝不可能一个事物同时具有双重本质，由此，可以合乎逻辑地引申出笛卡尔的二元论。笛卡尔之后的本体理论的中心问题就在于克服这个二元实体的对立，依据以矛盾律为原则的“非此即彼”的思维逻辑，确立一个单一性质的实体。从本体论角度来看，这个问题的实质是思维与存在的关系问题。对这个问题的解决，形成了近代唯物论与近代唯心论两种本体哲学。唯物本体论经过斯宾诺莎等人的阐释，到18世纪法国哲学家发展到了顶峰。18世纪法国哲学家主要依靠机械力学的成果，通过把它推广到一切领域，不但用力学规律解释物理现象、化学现象、生命现象，而且还用它来解释人的精神现象；由此便把存在着的一切都归结为机械的因果必然联系，否定了任何超自然性的存在，整个世界就成为只是一个实体即物质实体的不同表现。德国著名哲学家康德实现了从本体论向认识论的重要转折。康德以调和矛盾的二元论方式，推动哲学从单纯重视客体的本原作用转向探索主体的能动作用。康德虽然也承认本体的存在，但却把它归结为非认知理性所能把握的物自体世界。在康德看来，物自体是不可知的，人所能认识的只是现象界，而现象只是外物作用于感官在人心中产生的表象，它并不代表外部世界的状态。这样一来，康德就把先前那些运用理智方式描述实体状况的科学形态的本体理论，一概归结为虚构的理论而彻底推翻。康德认为，理智活动所运用的范畴属于人先天具有的思维机能，它只有和感性的经验结合起来才能发挥认识的作用；而感性经验所能提供的只是关于具体事物的直观材料，一旦理性要去认识物自体，它就超越了经验直观的界域而必然陷入既不能证实也不能推翻的不同命题之间的冲突之中，这就是康德所说的二律背反的困境。所以，按照康德的观点，本体只是一种自在之物，它属于我们所不知、然而却存在着的那种东西。这样，康德就把本体论变成了关于超经验存在的形而上学的理论。康德推翻以往以科学形态出现却具有独断性质的本体理论，并非要否定本体论，而是为了改变那种机械因果观点的本体理论，重新建立一种意志自由因果观点的本体理论。康德的本体论同样是一种形而上学的本体论，不过它不属于自然形而上学理论，而是属于道德形而上学理论。康德之后，经过费希特和谢林从不同角度的哲学探索，最后黑格尔创立了传统哲学发展中的最后一个本体论体系。对此，马克思曾经指出：被法国启蒙运动特别是18世纪的法国唯物主义所击败的17世纪的形而上学，在德国哲学中，特别是在19世纪的德国思辨哲学中，曾有过胜利的和富有内容的复辟。在黑格尔天才地把17世纪的形而上学同后来的一切形而上学及德国唯心主义结合起来并建立了一个形而上学的包罗万象的王国之后，对思辨的形而上学和一切形而上学的进攻，就像在18世纪那样，又跟对神学的进攻再次配合起来。^[3]黑格尔本体理论的最大特点在于把本体加以主体化，赋予本体以能动发展的本体。黑格尔确立的本体是绝对理念，为了完成绝对理念的发展体系，结合人类认识发展史，吸收了人类所创造的几乎一切知识成果，从而建成了一个囊括各种知识领域的包罗万象的知识体系。由此可见，形而上学作为一种本体理论，同时作为一种思维方式，在19世纪以前曾经长期占据统治地位，对于当时的学术研究产生了重大的影响。

刑事古典学派就是在这种形而上学的思想氛围中产生的刑法学流派，尤其是其中康德、黑格尔都是当时著名的哲学家，其刑法思想只不过是其哲学思想在刑法上的反映而已。例如康德关于法的理论，正如其书名所标示的，就是一种法的形而上学理论，是道德形而上学理论的一个重要组成部分。康德指出：道德法则作为有效的法则，仅仅在于它们能够合乎理性地建立在先验的原则之上并被理解为必然的、形而上学论证，任何先验的知识体系都包含着一些纯粹的概念。因此，实践哲学——不是把性格，而是把具有意志的自由作为它的对象——必须事先假定并需要道德形而上学。^[4]至于黑格尔，把他的法的理论称为法哲学，更明显地看出其法的思想与其哲学思想之间的密切关系。黑格尔指出：法学是哲学的一个部门，因此，它必须根据概念来发展理念——理念是任何一门学问的理性——或者这样说也是一样，必须观察事物本身所固有的内在发展。^[5]由此可见，康德和黑格尔对刑法的研究采用的是一种先验的形而上学的思辨方式。贝卡里亚的思想，更具有唯物论的倾向，这是他不同于康德、黑格尔的地方，但在形而上学这一点上存在着共同之处，因为贝卡里亚也是以形而上学方法探讨刑法问题的，这主要表现在贝卡里亚对于正义、人道等理念的执著追求上。

刑事古典学派在犯罪问题上的形而上学方法，表现在对犯罪本体的人性解释上。在中世纪，神学统治了欧洲，人们的思想无不戴着神学的桎梏。因此，在这个时代，犯罪本质由古希腊时期立论于人类自身的某种生理与心理的欲求而导致个人与社会发生冲突的结果，转化为现实世界之外的超人类的力量影响的结果。一言以蔽之，由对犯罪本质的自然的解释转化为超自然的解释。这里所谓对犯罪本质的超自然的解释，是指将犯罪视为超自然的外力所强加于人的一种行为，是恶魔作用的结果。关于这一点，美国犯罪学家理查德·昆尼、约翰·威尔德曼作了如下的叙述：当大部分早期社会哲学家的著述都把注意力放在犯罪与精神世界各种因素的关系上的时候，他们一般都把犯罪归咎为现实世界之外的力量影响的结果。沃尔德把这种对犯罪的解释称为“对恶魔的研究”。可以发现，这种恶魔式的解释有各种各样的表现形式。在原始的、尚无文字的泛灵论那里，认为是邪恶的幽灵引起了犯罪。在中世纪，把犯罪和其他异常行为归咎为恶魔鬼怪。泰扎斯用了很大的注意力来研究这个原因，他主要论述了犯罪的社会原因和精神异常问题，把它们归因为人中了邪魔的结果。“罪恶”和“道德欠缺”的观念普遍为人们所接受，并充斥在16世纪到19世纪初期的大部分著作中。罪犯被认为是在某一方面和世界外部的魔怪有着不正常关系的人。^[6]从18世纪开始，启蒙思想家冲破了中世纪宗教神学的束缚，重新对犯罪本质进行思考。启蒙思想家一反中世纪用超自然的力量解释犯罪的观点，对犯罪进行哲理的探讨。例如，卢梭指出：一个为非作恶的人，既然他是在攻击社会权利，于是便由于他的罪行而成为祖国的叛逆；他破坏了祖国的法律，所以就不再是国家的成员，他甚至是在向国家开战。这时保全国家就和保全他自身不能相容，两者之间就有一个必须毁灭。对罪犯处以死刑，这与其说是把他当做公民，不如说是把他当做敌人。起诉和判决就是他已经破坏了社会条约的证明和宣告，因此他就不再是国家的成员了。^[7]显然，卢梭是把犯罪视为破坏社会契约，从而违反了社会公意的行为。又如洛克指出：罪犯在触犯自然法时，已是表明自己按照理性和公道之外的规则生活，而理性和公道的规则正是上帝为人类的相互安全所设置的人类行为的尺度，所以谁玩忽和破坏了保障人类不受损害和暴力的约束，谁对于人类就是危险的。这既然是对全人类的侵犯，对自然法所规定的对全人类和平和安全的侵犯，因此，人人基于他所享有的保障一般人类的权利，就有权制止或在必要时毁灭所有对他们有害的东西，就可以给予触犯自然法的人以那种能促使其悔改的不幸遭遇，从而使他并通过他的榜样使其他人不敢再犯同样的毛病。^[8]无疑，洛克是把犯罪视为触犯自然法、违反正当理性规则的行为。启蒙学家不是用超自然的力量，而是用人们本身的因素来解释人的行为，在研究犯罪时，把犯罪与法律联系起来，从而否定了中世纪对犯罪本质的超自然的解释。刑事古典学派深受启蒙思想的熏陶，在对犯罪的解释上也采取一种人本主义的自然解释，尤其是将犯罪归结为人的意志自由，这完全是一种形而上学的解释。

刑事古典学派在刑罚问题上的形而上学方法，主要表现在对刑罚目的的解释上。康德、黑格尔的报应论，以正义来诠释刑罚，发挥了道义报应与法律报应的观念。在中世纪，神意报应主义占统治地位。神意报应主义以神的旨意作为报应的理由，认为犯罪是违反了神的命令或上天的旨意、国家对罪犯适用刑罚是秉承神意予以报应。例如古罗马著名基督教思想家圣·奥古斯丁指出：罪是奴役制度之母，是人服从人的最初原因，它的出现不是越过最高的上帝的指导，而是依照最高的上帝的指导，在最高的上帝那里是没有不公正的事的。只有最高的上帝才最明白怎样对人的犯罪施行适当的惩罚。^[9]神意报应主义用虚无缥缈的神的旨意来诠释世俗社会的刑罚的本体，其荒诞性是不言而喻的。康德否定了神意报应，主张道义报应，把刑罚的意义归结为实现道德正义；黑格尔则主张法律报应，把刑罚的意义归结为实现法律正义。尽管康德、黑格尔的报应论在其内容上不尽相同，但在追求刑罚的报应正义上是完全一致的。贝卡里亚、边沁和费尔巴哈的威慑论，以功利来诠释刑罚，提出了一般预防的思想。在中世纪，刑罚往往以残酷的形式出现，其鲜血淋淋的场面显然也具有恫吓性。但贝卡里亚等人从人道主义出发，对刑罚威慑予以法律的限制，主张罪刑法定与罪刑均衡，从而实现对公民自由的有效保障。

形而上学方法论所采取的本体思维方式在刑事古典学派的理论中留下了明显的痕迹。尤其是形而上学所具有的思维至上性的绝对主义观念，刑事古典学派对犯罪人与立法者的理性假设，犯罪人的功利计算能力、犯罪人的意志自由的理性本质、立法者包罗万象的法律体系的创制能力，甚至在理论上的思辨能力，语言表述上的逻辑能力等等，无不具有形而上学方法论的印记。

二、机械论的自然观

将自然科学的研究成果引入社会科学的研究领域，这是启蒙运动洗礼之后的17、18世纪欧洲学术界流行的一种风尚。人们力图用自然科学的最新发现去解释与说明各种社会现象，使社会科学深深地打上了自然科学的烙印。凡可以应用于现在被我们理解为历史发展过程的自然界的，同样也可以应用于社会历史的一切部门和所有研究人类（及神的）事物的各种科学。在某种意义上我们可以说，任何一种新思想的产生都是自然科学与社会科学互相作用、互相渗透的结果。在这种情况下，社会科学的发展就不能不受自然科学的影响。

近代自然科学的革命始于哥白尼。哥白尼是一个天文学家，同时也是一个数学家，他思考的主要问题是：行星应该有怎样的运动，才会产生最简单而最和谐的天体几何学。思考的结果，哥白尼提出了日心说，他把行星运动的坐标参照系由地球移到恒星上去，这就牵涉到物理上和数学上的一场革命，而且足以摧毁亚里士多德的物理学与天文学。哥白尼使人用新的眼光去观察世界。地球从宇宙的中心降到行星之一的较低地位。这样一个改变不一定意味着把人类从万物之灵的高傲地位贬降下来，但却肯定使人对于信念的可靠性发生怀疑。因此，哥白尼的天文学不但把经院学派纳入自己体系内的托勒密的学说摧毁了，而且还在更重要的方面影响了人们的思想与信仰。哥白尼的学说在天文学上引起了一场革命，事实上在一般科学思想上也引起一场革命。在天文学上继哥白尼之后，刻卜勒归纳出和证明了行星运动的三个命题或定律，这三个定律以后成了牛顿天文学的基础。以刻卜勒定律的名称在科学中保留下来的三条概括的归纳是：（1）行星运行的轨道是椭圆，太阳在其一个焦点处；（2）太阳中心与行星中心间的连接在轨道上所扫过的面积与时间成正比例；（3）行星在轨道上运行一周的时间的平方与其至太阳的平均距离的立方成正比例。伽利略使当时以天文学为突破口的自然科学进一步发展。哥白尼与刻卜勒证明地球与其他行星的运动可以用数学方式表达。伽利略觉得地球的各部分在局部运动中也是按数学方式运动的，于是他想要发现的不是物体为什么降落，而是怎样降落，即是依照怎样的数学关系而降落，这是科学方法上的一个大发现。英国学者在评价伽利略时指出：伽利略的哲学思想，一方面接近刻卜勒，另一方面接近牛顿。和刻卜勒一样，他要寻找自然现象间的数学关系，但他所找的不是神秘的原因，而是要了解支配自然变化的永恒定律，不管自然的理由是人类所能了解或不能了解的。由此可见伽利略已经远远离开了经院派以人为中心的哲学，在这种哲学里，整个自然界都是为人而创造的。但是，在伽利略看来，上帝把这种严格的数学必然性赋予自然，而后通过自然，创造人类的理解能力，使人类的理解能力在付出了极大的努力之后，可以探寻出一点自然的秘密。^[10]经过哥白尼、刻卜勒、伽利略等人的努力，科学进入了历史的第一次大综合的时代，这就是牛顿时代，牛顿也是从天文学开始他的思考的，伽利略的研究表明，要使行星和卫星在轨道上运行，而不循直线向空间飞去，必定有一个原因。伽利略把这原因看作是力，但这个力是否存在仍有待于证明。据伏尔泰说：牛顿在他的果园中看见苹果坠地时找到了解决这个问题的线索。这个现象引起他猜度物体坠落的原因，并且使他很想知道地球的吸力能够达到多远；既然在最深的矿井中和在最高的山上一样地感觉得到这种吸引力，它是否可以达到月球，成为物体不循直线飞去，而不断地向地球坠落的原因。1685年，牛顿克服了计算上的困难，证明一个由具有引力的物质组成的球吸引它外边的物体时就好像所有的质量都集中在它的中心一样。有了这个有效的证明，把太阳、行星、地球、月球都当做一个质点看待的简化方法就显得很合理了，从而就把从前粗略近似的计算提高到极其精密的证明。这一成就为牛顿的独创的研究扫除了障碍，于是他努力把天体的力和地球吸引物体坠落的力联系起来。地球的引力可以看做有一个中心，而且就在地球的中心，验证他的假设。月球的距离约为地球半径的60倍，而地球的半径是4 000英里。由此算出月球离开直线路径，而向地球坠落的速度约为每秒0.004 4英尺。如果平方反比律是正确的，这个力量在地球表面应该比在月球强（60）²倍，即3 600倍，所以在地面物体坠落的速度为3 600×0.004 4，或每秒约16英尺。这与当代观测的事实相合，于是这个证明完全成立了。牛顿这就证明了平常向地面坠落的苹果或石头，与在天空中循轨道庄严运行的月球，同为一个未知的原因所支配，这个原因，牛顿称之为引力。牛顿指出：引力只是给所谓物体坠落、行星沿闭合轨道环绕太阳等等现象的原因起的一个名称，实验哲学由于没有适当的观测可以进行，无法定出这个原因是什么。实验哲学家只能指出引力怎样起着作用，表明物体坠地时在给定时间内速度增加多少，等等，正如伽利略发现物体的坠落不断加速时所做的一样。臆测引力的原因X，把引力说成是一种神秘的力或者是宇宙以太的旋涡，对实验哲学说来都毫无价值，因为所有这类解释都属于假设性质，牛顿指出：告诉我们任何事物都具有一种神秘的特殊性，而事物就是靠这种特殊性起作用，并产生明显效果，这样说等于白说。但是从现象推出两三条运动的普遍原理，并且在事后告诉我们一切有形体的东西的性质和作用都是根据这些明显的原理来的，那就是在哲学上前进了一大步，否则这些原理的原因还没有发现。因此我考虑下来，还是不提出上述运动的那些原理来的好，因为这些原理包括的范围非常之广，还是让别人去发现它们的原因罢。^[11]由此可见，牛顿作为一个科学家，他注重实验所提供的知识，但又不限于实验，主张用已知解释未知，采用演绎法。牛顿区分实验所提供的原理和直觉所提供的原理。牛顿认为，物理—数学演绎的起点应当是从实验所观察到的效果或者规律，而演绎则应当导致其他可观察效果的解释或者预测。牛顿力学所采用的这些科学方法给当时人们以极大的鼓舞：可以从对个别现象的观察当中引申出普遍适用的原理。同时，还使人们建立了这样的信念，即世界是按数学法则建立起来的巨大机器。这种信念在理性主义哲学中的具体表现，就是二元论。理性主义者们希望通过上帝保证思维中的东西与现实的东西之间的一致性，保证天赋知识的客观有效性。这种信念维持了300年之久，在整个近代，机械论世界观占支配地位。

近代哲学深受机械论的自然观的影响，这不仅是由于哲学必然从科学中汲取知识营养，更为重要的在当时哲学与科学没有完全分离，同时，有些哲学家本身就是科学家，并对科学的发展作出了巨大贡献。在这些哲学家中，首推法国哲学家笛卡尔。笛卡尔对物理科学中发展起来的数学方法很向往。笛卡尔认为并不是所有能作数学处理的观念都同等重要，只有直观给予的观念才能为数学性质的演绎方法提供最可靠的出发点。运动、广延、上帝就是这样的观念。上帝这个观念是笛卡尔体系的主要基础，因为上帝创造了广延，并把运动放进宇宙。由于运动只是在创世时一下子赋予宇宙的，所以世界中运动的总量必然是个常量。用这样的论证方法，笛卡尔就得出他的动量守恒原理。笛卡尔深信，从不可怀疑的和确定的原理出发，用类似数学的方法进行论证，就可以把自然界的一切显著特征演绎出来。在笛卡尔的体系中，所有物质的东西都是为同一机械规律所支配的机器，动物、植物和无机物如此，人体也是如此。这样他就排除了那种认为自然界总是按照一定的等级制度构成的传统观念；排除了那种认为世间万物形成一条巨大的链条，这条链条从处在宇宙边缘的至善至美的上帝开始，经过天上等级高低不同的天神天使，直到地上各种不同等级的人、动物、植物和矿物为止的观念。在笛卡尔看来，无机界和有机界是由在质上相同的物体组成的一个同源的机械体系，其中每一物体都遵循着为数学方法分析、揭示的在量上的机械规律。这个世界并不像经院哲学家们所说的那样是异质的，是由各种不同的物体安排而成的，其中每一物体通过纯粹的定性分类法，根据其不同的灵魂，在这宇宙体系中找到一定的等级地位。除了机械的世界外，笛卡尔认为还有一个精神的世界，其中人只是属于靠着他的灵魂才参与的物质实在。在笛卡尔哲学取得优势以后，认为宇宙万物都是处在一个垂直阶梯上的那种传统看法逐渐消失了，而为另一种概念所代替，那就是宇宙是由两个不同的平行的侧面（一个是机械的，另一个是精神的）所组成，只有人才同时有这两个侧面。从笛卡尔的时候起，这种二元论就成为欧洲人思想里的一种根本看法。笛卡尔相信人类理性有能力把握确实和普遍的知识，他是一个独断主义者和唯理主义者。借助于心灵中固有自明的概念和原理，他从事于建立一个包罗万象的理论，这种理论像几何学的命题那样必然为理性所遵守。继承笛卡尔的思想，荷兰著名哲学家斯宾诺莎认为，哲学的目的是要获得关于事物的完全的知识，这只有靠清晰明确的思维才能达到。如果我们从自明的原则出发，每一步都加以证明，我们能够构成像数学一样的真理系统。笛卡尔在他的《沉思集》的附录中曾经列举运用几何方法的例证。斯宾诺莎在他的早期论述笛卡尔哲学的著作和他的主要著作《伦理学》中运用了同样的方法。斯宾诺莎从定义和公理出发，再到命题，这种命题是他按几何学的次序加以论证的，在论证中各个命题都占据它应有的地位。命题之后还有推论，即由命题产生的必然的结果，还有解说，在这里对命题不拘形式地作比较详细的讨论、对比。英国著名哲学家罗素评论说：现代一个学问人，不能设想他声称要确立的那些东西会有严格的证明，对证明的细节势必感觉不耐烦，事实上这种细节也不值得掌握。读一读各命题的叙述，再研究一下评注就够了，评注中含有《伦理学》的不少精粹。但是假若斯宾诺莎用几何方法，那也表明缺乏认识。主张一切事情全可能证明，这是斯宾诺莎哲学体系的精髓命脉，不仅在形而上学上如此，在伦理学上也一样，所以证明万不可不提。我们不能接受他的方法，那是因为我们无法接受他的形而上学。我们不能相信宇宙各部分的相互联系是逻辑的联系，因为我们认为科学法则要靠观察来发现，仅仗推理是不成的。但在斯宾诺莎看来，几何方法非用不可，而且和他的学说最根本的部分是血肉相连的。^[12]确如罗素所言，几何证明方法是斯宾诺莎理论的不可或缺的组成部分。机械论的自然观，对于法国18世纪唯物主义产生了极大的影响。法国18世纪唯物主义是一种机械唯物论，丹皮尔在解释唯物主义时指出：唯物主义一词，按照不严谨的用法，常被理解为无神论的同义词，或者用以表达任何与流行的正统教义不相容的哲学。但在我们看来，它有比较严格的意义；这是一种信仰，它相信，坚硬不破的死的物质，或牛顿的坚实不可穿透的质点，或现代物理学中的复杂的基本质点，乃是宇宙的唯一的终极实在；思想与意识不过是物质的副产品；在物质底下或以外，更没有什么实在。^[13]18世纪法国唯物主义者把运动作为物质的固有属性和存在方式，论证了物质的能动性，把运动着的物质看成是在意识之外独立存在并作用于我们感官的唯一实质。但是，他们以机械力学观点去解释物质的属性和运动，甚至用机械力学观点去解释思想和意识乃至于人本身，存在着机械论的局限性。例如拉美特里的《人是机器》一书将人形容为一架机器，指出：人是一架如此复杂的机器，要想一开始就对它有一个明确的观念，就给它下一个定义，这是不可能的。因为这个，那些最大的哲学家们先天地，也就是企图借助精神的羽翼做出来的研究，结果证明都是枉费心机。所以只有后天地，也就是说，只有设法，或者说，通过人体的器官把心灵剖析出来，我们才能——我不能明确地发现人性本身，但至少是——在这个问题上接近最大限度的或然性。^[14]

在17、18世纪机械论的自然观这样一种历史背景下，刑事古典学派的创始人贝卡里亚的刑法理论也深深地打上了机械论的烙印。贝卡里亚在帕维业大学学习期间，十分喜爱数学和物理，深受牛顿力学的熏陶，以深厚的自然科学修养，博得小牛顿之称。在贝卡里亚的名著《论犯罪与刑罚》一书中，无论是对事物本质的认识还是在思想观点的表达上，都可以发现牛顿力学思想的痕迹。从对事物本质的认识来说，贝卡里亚将力求个人安乐的力量比喻为万有引力，这种力量表现在一系列复杂的人类行为中，以有同它的方向相反的阻力才能抑制住。贝卡里亚又把刑罚称为政治阻力，利用刑罚这种政治阻力可以防止由于这些行为的互相冲突而可能产生的危害后果，但同时又认为刑罚只能抑制或者抵消这种引力，而无法消灭产生它们的原因，因为这些引力产生于人们所固有的感受性。贝卡里亚还把立法者比喻为一个巧妙的建筑师，认为建筑师的职责就是消除万有引力的有害影响，并在能使建筑物牢固的地方来应用万有引力。根据牛顿的万有引力定律，引力是宇宙间一切物质的本性。一切物体，不论是宏观的还是微观的，是有生命的还是无生命的，都遵从这一定律，整个宇宙是一个严格遵循力学规律运行的、井然有序的因果系列。在贝卡里亚看来，社会也是一个宇宙，同样遵从一定的力学规律，而社会科学家的使命只不过是发现这种规律。犯罪是人性中那种力求个人安乐的感受性作用的结果，而刑罚是防止这种引力的政治阻力——这就是贝卡里亚的公式，刑事古典学派的刑法理论正是建立在这一公式之上的，可以说是牛顿的力学定律在刑法领域的翻版。在此基础上，贝卡里亚还进一步提出了刑罚与犯罪相均衡或相对称的观点（Proporzione frai delittiele pene）。这里Proporzione一词，可译为均衡或者对称，指两个物体之间的比例或比值相等。例如，牛顿力学定律三为：反作用与作用总是相等而相反；换言之，两物体间的相互作用，总是大小相等，方向相反。^[15]由此可见，这种物体之间的比例关系是牛顿力学在研究动量和外力、作用和反作用时的基本概念。根据这种比例关系人们在已知物体承受的外力的情况下，可以推知物体的动量的变化；在已知物体的作用力的情况下，可以推知反作用力。将这种物体之间作用力的比例关系运用于犯罪与刑罚，使之成为互相作用的对应物，刑罚的作用在于阻止犯罪的发生，因而刑罚的强度取决于一般预防的需要。在贝卡里亚看来，甚至刑罚的这种强度是可以用几何学方法加以精确计算的。关于这一点，正如我国学者黄风所指出的那样：贝卡里亚不像已往一些刑法学家那样只满足于刑罚的本质、目的和作用的抽象论理，他力图找到精确运用刑罚、发挥其最佳效益的规则。他的数学和物理学的素养使他从政治算术和刑罚力学的角度来探索这些规则。在他的思想上，刑罚不应当是随意冒估的，任何一个多一点或少一点都会对等号后面的结果产生积极的或消极的影响。刑罚的效果还在很大程度上取决于它的适用程序和方式，就像一种力在不同的条件下会产生不同的作用一样。刑罚不应当依靠一些令人毛骨悚然的恐怖形象威吓人的心灵，而应当依靠自身的层次性、精确性、适时性和肯定性，去影响人们对利弊得失的计算，从而制止他们去实施于人于己均无益的犯罪。^[16]此外，贝卡里亚在表述思想过程中，也运用了不少牛顿力学的语言，使之具有形象性。例如贝卡里亚指出：从全面计量生活的幸福和灾难来讲，立法是一门艺术，它引导人们只享受最大限度的幸福，或者说最大限度地减少人们可能遭遇的不幸。贝卡里亚认为，至今沿用的措施都违背了上述目的。对此，贝卡里亚论述道：采用循规蹈矩的几何规则（着重号为引者所加，下同），限定人的躁动行为是不可能的，就像恒定的极为简单的自然规律阻止不了行星在运动中相互干扰一样，在欢乐和痛苦这些无限的和极为对立的引力的作用下，人类的法律是不可能阻止出现纠葛和越轨行为的，这只是个别人发号施令时的臆想。对大量无关紧要的行为加以禁止，防止不了可能由此产生的犯罪。^[17]在《论犯罪与刑罚》一书的最后总结中，贝卡里亚将全书论述的内容总结为一条普遍公理，这里的公理两字显然也是采用了几何学中的表达术语。在刑事古典学派中，边沁也同样受到机械论的影响。边沁以功利主义者著称，认为人受功利原理支配，其指出：大自然将人类置于两位国王，即痛苦和快乐的统治之下。只有他们能指挥我们应该做什么以及决定我们要做什么。是非标准为一方，因果链锁为一方，这二者都系在他们的金座上。凡我们所能做的、所能说的、所能想的，都受他们的管辖：我们能够做的想摆脱对它们屈服的一切努力只能说明并肯定这种屈从关系。一个人口头上可能佯装要痛骂他们的帝国，但实际上他只能继续服从它。功利原理承认这种服从关系，认为它是那个制度的基石，其目的是以理性和法律手段来建立幸福。^[18]根据边沁的功利原理，人受痛苦和快乐这两个因素的制约，趋利避害是人的本性，立法者操纵苦和乐，就可以有效地控制人的行为。从机械论的角度来说，无论是贝卡里亚还是边沁，都认为人的行为受外在的感性力量的支配，但他们又都没有否定人的意志自由，在这一点上明显地具有笛卡尔二元论的特征。

三、个人本位的价值观

任何一个学派都有其独特的价值观念，刑事古典学派作为一个刑法学派，也有其特定的刑法价值观，这种刑法价值观就是以人权保障为核心内容的个人本位观念。

刑事古典学派个人本位的价值观来自文艺复兴以来欧洲大陆兴起的人本主义的文化传统。发生在意大利的文艺复兴运动对于欧洲近代文明的发生起到了十分重要的作用，文艺复兴运动的主题是个人的发现与理性的发现。在中世纪，人类意识的两方面——内心自省和外界观察都一样——一直是在一层共同的纱幕之下，处于睡眠或者半醒状态。这层纱幕是由信仰、幻想和幼稚的偏见织成的，透过它向外看，世界和历史都罩上了一层奇怪的色彩。人类只是作为一个种族、民族、党派、家族或社团的一员——只是通过某些一般的范畴，而意识到自己。在意大利，这层纱幕最先烟消云散，对于国家和这个世界上的一切事物都客观的处理和考虑成为可能。同时，主观方面也相应地强调表现了它自己；人成了精神的个体，并且也这样认识自己；当这种对于最高的个人发展推动力量和一种坚强有力、丰富多彩并已掌握当时一切文化要素的特性结合起来时，于是就产生了意大利所独有的“多才多艺的人”——“I’uomo universel”（全才）。^[19] 恩格斯在谈到文艺复兴时期的人物时曾经深情地指出：“这是人类以往从来没有经历过的一次最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人而且产生了巨人——在思维能力、激情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代。”^[20]文艺复兴运动中个人的发现，导致个人本位价值观念的滥觞，这在17、18世纪启蒙思想家所宣扬的自然法中得到明显的体现。

自然法作为启蒙时期的一种法律理论，其核心内容是两个假定：一是关于自然状态的假定，二是关于社会契约的假定。霍布斯是从人性本恶论出发描述自然状态的，认为人是自然的，人都要努力保存自己的生命，追求于此有利的东西，躲避于此不利的东西，按照趋利避害的原则从事活动，这就使得自我保存成为人类一切活动的基本动力。人类根据自我保存原则而进行活动，是自然赋予的权利。这种自我权利，就是每个人按照自己的愿望用他自己的力量来保存自己的自由。在这种情况下，自然状态就造成一切人反对一切人（bellum omuiurn contra omnes）的战争。霍布斯指出：因为人的状况是一种每一个人对每一个人战争的状况，在这种情况下，每一个人都是为他自己的理性所统治。凡是他所能利用的东西，都可以帮助他反对敌人保全自己的生命。因此，在这种情况下，每一个人对每一样事物都有权利，甚至对彼此的身体也有权利。^[21]为使人类获得和平，避免战争状态，人们互相转让自己的权利，这种权利的相互转让就是人们所谓契约。霍布斯指出：每当一个人转让他的权利、或者放弃他的权利时，那总是或者由于考虑到对方转让给他某种权利，或者因为他希望由此得到某种别的好处。因为这是一种自愿行为，而任何人的自愿行为，目的都是为了某种对自己的好处。

洛克不同于霍布斯，他没有把自然状态描述为战争状态。洛克认为，自然状态是自由、平等的状态。这种自然状态的基本特点是：（1）这是一种完备无缺的自由状态。人们在自然法范围内，按照自认为合适的办法，采取行动，处理财产和人身事宜。（2）这是一种自然平等的状态。人是同种同等的，人的权力和管辖权是相互的和对等的，人人平等，没有从属关系。（3）这又是一种不能滥用自由的状态。这不是一种战争状态，而是一种和平、友爱、共存的状态。洛克指出：自然状态有一种为人人所应遵守的自然法起着支配作用；而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。^[22]既然自然状态如此美好，人们又为什么愿意放弃自己的自由王国而让自己受制于其他任何权利的统辖和控制呢？洛克认为，人们在自然状态中虽然享有权利，但这种享有是很不稳定的，有不断受别人侵犯的威胁。既然人们都像他一样有王者的气派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不严格遵守公道和正义，他在这种状态中对财产的享有就很不安全、很不稳妥。就是说，自然状态无法保护人们的财产，使得他们不得不联合成为国家。自然状态之所以如此，是因为：（1）在自然状态中，缺乏一种确定的、规定了的、众所周知的法律，作为判别是非的标准和裁判人际间一切纠纷的共同尺度。因为虽有自然法，但有些人由于利害关系而存有偏见，有些人对自然法缺乏研究而茫然无知，不认为自然法对他们有约束力。（2）在自然状态中，缺乏一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者。因为每个人做自然法的裁判者和执行者，难免偏袒自己，依报复心理行动，造成不公道判决。（3）在自然状态中，往往缺少支持正确判决，使它得到应有执行的权力。在这种情况下，正如洛克所言，任何人放弃其自然自由并受制于公民社会的种种限制的唯一方法，是同其他人协议联合组成为一个共同体，以谋求他们彼此间的舒适、安全和和平的生活，以便安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯。因此，洛克认为，政治社会都起源于自愿的结合和人们自由地选择他们的统治者和政府形式的相互协议。^[23]由此可见，尽管霍布斯和洛克对自然状态的理解不尽相同，但他们都共同阐述了通过订立社会契约结束自然状态、建立政治社会。这种社会契约论反映了对公民个人权利的保障，正如英国学者彼得·斯坦、约翰·香德指出：由霍布斯和洛克所提出的两种构成社会基础的社会契约，有着不同的特点，但两种社会契约都是以处于自然状态中的单独的个人为出发点的。如此强调个人的后果之一是个人不可转让的权利的理论。^[24]

自然法的理论使个人本位的价值观得以强化，其核心在于通过法律保障公民个人自由与权利，限制政府权力。洛克明确指出：法律的目的不是废除或限制自由，而是保护和扩大自由。这是因为在一切能够接受法律支配的人类的状态中，哪里没有法律，哪里就没有自由。这是因为自由意味着不受他人的束缚和强暴，而哪里没有法律，哪里就不能有这种自由。^[25]为了保障公民自由，洛克提出了分权学说。洛克认为一个国家有三种权力：立法权、行政权和对外权。立法权是制定和公布法律的权力，行政权是执行法律的权力，对外权是包括宣战、媾和、订约等等的权力。这三种权力应该各由一个机关来行使。分权学说的要害在于以权力制约权力、防止权力的僭越。孟德斯鸠进一步发展了分权学说，使之构成三权分立的政治哲学。孟德斯鸠指出：从事物的性质来说，要防止滥用权力，就必须以权力约束权力。^[26]孟德斯鸠把国家权力分为三种：立法权、行政权与司法权。和洛克相比，孟德斯鸠在分权学说史上的特色，主要不在于他的分权思想，而在于他提出的制衡理论，即关于三种国家权力：“彼此准制”和“协调前进”的学说。^[27]孟德斯鸠指出：一个公民的政治自由是一种心境的平安状态。这种心境的平安是从人人都认为他本身是安全的这个看法产生的。要享有这种自由，就必须建立一种政府，在它的统治下一个公民不惧怕另一个公民。当立法权和行政权集中在同一个人或同一个机关之手，自由便不复存在了，因为人们将要害怕这个国王或议会制定暴虐的法律，并暴虐地执行这些法律。如果司法权不同立法和行政权分立，自由也就不存在了，如果司法权同立法权合而为一，则将对公民的生命和自由施行专断，因为法官就是立法者。如果司法权同行政权合而为一，法官便将握有压迫者的力量。如果同一个人或是由重要人物、贵族或平民组成的同一个机关行使这三种权力，即制定法律权、执行公共决议权和裁判私人犯罪或争论权，则一切便都完了。^[28]由此可见，孟德斯鸠的三权分立论的出发点同样是保障公民自由。

个人本位，也称为个人主义，奥地利著名学者哈耶克深刻地区分了两种个人主义：一种是真的个人主义，这种个人主义的发展始于约翰·洛克。另一种是假的个人主义，这种个人主义以法国启蒙学家卢梭等人为代表。之所以称其为假个人主义，是因为它总是有演变成为个人主义的敌人——社会主义或集体主义的倾向。哈耶克认为，真正个人主义的本质特征在于：首先，它主要是一种旨在理解那些决定人类社会生活的力量的社会理论；其次，它是一套源于这种社会观的政治行为规范。哈耶克指出，这两种个人主义区分的哲学基础在于对人的理性的假定：真的个人主义认为，一般来说，理性在人类事务中起着相当小的作用，也就是说，尽管人类事实上只是部分地受理性的支配，尽管人类的个人理性是有限的，并且也是不完全的，但他还是已经取得了他所拥有的一切成就。哈耶克将这种个人主义称为反理性主义的个人主义。假的个人主义假定每个人都是完全均等地拥有理性（Reason）（用大写字母R表示），并且人类取得的成就都直接是（因此也属于）个人理性控制的结果。这种观点过分相信个人理性力量的产生，认为在人类事物中所发现的绝大部分秩序都是经过理性有意识设计的结果。哈耶克将这种个人主义称为理性主义的个人主义。^[29]应该说，哈耶克区分这两种个人主义是有意义的，但哈耶克把洛克等人的个人主义称为反理性主义的个人主义则并不确切，其实洛克在认识论方面是经验论者，而在政治学、伦理学方面，洛克却表现出强烈的理性主义倾向。在这个意义上，正如我国学者何怀宏所指出的：洛克的经验主义的认识论和他具有唯理主义色彩的政治学、伦理学并不是逻辑上严密一贯的，这中间存在着某种断裂。^[30]事实上，哈耶克本人曾经将哲学分成两大类型：一个是构造论理性正义（Constructivist rationalism），另一个是进化论理性主义（evolutionary rationalism）。根据哈耶克的看法，构造论理性主义是一个相信可以把演绎推理应用于人类事务的哲学学派。它相信社会、语言和法律是由人创造的，它还相信，由于这些制度都是由人创造的，所以人就可以按照一种人类生活的理性设计来对这些制度进行重新建构，甚至还可以将它们彻底改变。进化论理性主义相信社会、语言和法律都是以一种演化的方式发展起来的，而不是由任何人设计出来的，因而也就不能以演绎推理暗示出的任何方式来加以重新建构。^[31]显然，根据这一分类，洛克应当属于进化论理性主义者，其个人主义仍然是以理性为基础的，只不过这种理性不是那种全知全能的绝对理性，而是一种相对理性，或者说是一种常识的理性，是一种深受人们日常生活中已经流行或开始形成的某些直觉信念影响的理性。^[32]

刑事古典学派可以说是以个人本位价值观为基础的。在贝卡里亚的思想中，明显地接受了自然法与社会契约的观点，指出：神明启迪、自然法则和社会的人拟协约，这三者是产生调整人类行为的道德原则和政治原则的源泉。贝卡里亚认为这三者分别代表了宗教、自然、政治，这三者绝对不应相互对立。贝卡里亚分别论述了这三者的关系，指出：并不是由一者所得出的所有结论和义务，也同样可以由其他两者那里得出。并非启迪所要求的一切，自然法同样要求；也并非自然法所要求的一切，纯社会法也同样要求。不过，把产生于人类契约即人们确认或默许的公约的东西分离出来，倒是极为重要的，因为它的力量足以在不肩负上天特别使命的情况下，正当地调整人与人之间的关系。指责探讨社会契约及其结果的人是在谈论违背自然法和神明启迪，看来是错误的，因为这种讨论并没有涉及后两者。从本质上讲，神明公正和自然公正是永恒不变的，因为两个同样对象之间的关系总是相同的。但是，人类公正，或曰政治公正，却只是行为与千变万化的社会状态间的关系，它可以根据行为对社会变得必要或有利的程度而变化。如果人们不去分析错综复杂和极易变化的社会关系，就会对此辨认不清。一旦这些本质上相互区别的原则被混淆，就无望就公共议题作出正确解释了。^[33]贝卡里亚还从社会契约论出发，论述了刑罚的起源及其限度，贝卡里亚提出、费尔巴哈进一步发展的罪刑法定主义，更是体现了个人本位的价值观念，它的政治理论基础就是三权分立论。^[34]边沁的功利主义哲学，也带有明显的个人主义倾向。美国学者萨拜因指出：边沁哲学里的自由主义要素大部分存在于不言而喻的前提之中。当他说“一个人的价值正好同另一个人一样”，或者在计算最大幸福时，每个人“只算一个，谁也不比一个人更多一些”，他显然是在借用自然法的平等原则。他实际上不是仅仅依靠无法检验的假设，即一个人的快乐正像另一个人的快乐一样。在他热爱秩序和效率的后面，还有真正自由的先决条件，特别是所有人都能过像人的生活这一价值准则，那是效率或最大幸福原则所没有包括的。他的法理学从个人主义出发，具有不自觉的偏见，这也是事实。^[35]

在刑事古典学派中，康德、黑格尔都是哲学家，分析其哲学思想中个人本位的价值观对刑法思想的影响是十分有意义的。作为康德政治思想出发点的社会契约，是一种假设的没有任何法律保障的自然状态，在人类未成立社会国家之前，确实存在过个人对全体搏战的野蛮状态。康德认为，自然、人性与社会这三者间有着密切关系。自然用以发展人类固有才能的方法，是使人们在社会中互相敌对。这种敌对性，产生于人们都具有的一种非社会的社会性（The unsocial sociability of men）。所谓非社会的社会性，指的就是社会性（合群性）与反社会性（非群性）的混合体。康德指出：人有一种社会化的倾向，因为在这种状态中他感到自己不仅仅是人，即比发展他的自然才能要更多一点什么。但是，他又有一种个体化自身的强烈倾向，因为他同时有要求事物都按自己的心愿摆布的非社会的本性，于是这在所有方面都发现对抗。^[36]康德在此阐述了人的社会化与个体化两种互相对立的倾向，为使两者协调，相互隔绝的单个人，通过一种决定即契约，康德称之为原始契约，组成民族国家，就是说，人民根据一项法规把自己组成一个国家，这种法规叫做最初的契约。在这种国家生活中，个人仍然拥有自由，这种自由是每个人意志的自由与其他人的自由共存，也就是人各有自由而不侵犯别人的自由。应该说，康德通过社会契约，协调了人与社会的关系，但目的本身仍然在于保障个人自由。康德所主张的道义报应主义，也正是将刑事责任的根奠基于个人的道义性之上。黑格尔在政治上是一个国家主义者，他深刻地否定了社会契约论，同时也批判了法国大革命以后的个人主义，被认为具有政治上的保守性。应该说，黑格尔的批判有一定道理，并具有其历史背景。黑格尔对个人主义的批判针对两个不同的概念。首先，他把个人主义同妨碍德意志实现近代民族国家地位的地方主义和各自为政的现象联系在一起。他认为德国的这种民族性主要应归之于路德的影响，路德指出的基督教自由是摆脱一切世俗条件约束的神秘的灵魂独立。其次，黑格尔把个人主义同雅各宾主义等同起来，后者代表的是法国革命的暴力、狂热、恐怖主义和无神论。黑格尔发现这两种谬误在于把人同他在有组织社会中的地位分裂出来，把人依赖于社会的关系割裂开来，而人本来在社会中是有他应起的作用、应履行的职责和从属于他的地位的身份的。个人如果只考虑自己，就不过是变幻无常、由残暴的本能所支配的动物，就像卢梭曾经说过的那样，没有比自己的一时冲动、嗜好和欲望更高的行为准则，也没有比自己的主观幻想更高的思维准则。要对人有正确的理解就必须把个人看做社会的成员。但是在近代的世界上，还必须把他看作是的家的成员。^[37]显然，黑格尔将个人置身于社会，从社会关系中理解个人，这与那种把个人当做与社会相分离的抽象主体的个人主义相比较，具有更深刻的理论价值。当然，黑格尔也并非完全否定个人的自由存在，个人应在社会中获得自由，这种自由应该受到国家法律的保障。国家是理性的体现，法律是合乎理性的，对黑格尔来说，这意味着公共当局的行为应当是可预知的，因为这些行为以已知的规章为出发点，这些规章限制了官员任意行事的权力；官方的行为表达了该官方机构的权能，而不是该机构执掌人的私人意志或判断。法律对它所适用的一切人应当平等对待，因为它是具有普遍性的，不能考虑个别人的特殊情况。在这个意义上，正如美国学者萨拜因所指出的：黑格尔的国家乃是后来德国的法理学称之为法治国家的国家。它要实现国内行政的高效率，特别是它的司法系统要能对财产和个人权利实施保障，黑格尔认为这些权利乃是市民社会执行其经济职能必不可少的。同此，黑格尔的立宪政体学说在区分合法当局与个人权力的问题上同自由主义的学说是一致的，但是它没有确认根据法律进行治理同民主的政治程序之间的关系。^[38]毫无疑问，萨拜因的这一见解是十分精辟的，黑格尔是在法治国的意义上肯定个人价值的，这仍然是个人本位价值观的体现。在刑法上，黑格尔主张法律报应主义，其所包含的对罪犯的理性的尊敬，对无节制的复仇的限制，都具有深刻的个人主义的意义。

个人本位的价值观从个人出发。尽管对个人的理解可能存在差别，有的理解为抽象的个人，有的理解为社会的个人，有的理解为感性的个人，有的理解为理性的个人，但都注重个人的价值，由此塑造了刑事古典学派的人文品格。

注释