四、历史地位
道家文化在中国传统文化这一大系统中的地位如何？这并不是为道家争地位的问题，也不是一个单纯的评价问题，而是涉及如何看待传统文化、如何剖析民族文化—心理结构及确定中国文化的未来走向等问题。
人们习惯上称中国文化的主要支柱为儒、释、道三教，当代学人将这种提法精确化为三方五家，即：儒家与宗法性传统宗教为一方，道家与道教共为一方，佛教自为一方。按照传统的说法，儒、释、道三教之中，儒（按现在的提法包括儒家和儒教）是中国文化的主流乃至整个中国传统文化的代表，儒门孔子就是中国文化的象征；释、道则一为宾，一为从。这种观念自然不能说全无凭据，至少从汉武帝“独尊儒术”之后，除盛唐和北宋的个别时期以外，作为官方学术的只有儒家；而除了西汉初期之外，在政治体制、生活行为及日常观念等社会生活的基本方面，释、道始终也没有能够取代儒家。这种情况从儒、释、道三教都言三教合流时的言论也能略知一二，释、道两家都要吸收和尊认儒家的基本伦理观念，如忠、孝等。然而，官方以政治权威所立的学说，人们可以用它来求官、求名、求利，但并不一定信奉它；而人除了过社会生活之外，还有着自己的精神生活。当道家在政治上失势之后，从表面上看作为一种学术的它的官方地位降低了，即不再是官方所认可的正统思想，但或许信奉它的人更多。因此，从是否被立为官学这一点只能判定某种文化或学术是否为正统。但是，作为道家之转型的道教也曾被定为官方宗教，也有居于正统地位的时候。所以，从正统和非正统来看，道家略次于儒家（儒教），而高于佛教。其实，这里已经涉及判定某种文化在历史上的地位的参照系或坐标的问题。坐标或参照系不同，可能就会得出不同的结论，比如飞驰的火车和静止的树，如以火车为参照系，则树在动，如以树为参照系，则火车在动。我们认为，要判定道家文化在中国文化史上的地位，可以以中国传统文化之学派构成为坐标，即将道家和儒家等学派作比较；也可以以中国传统文化之精神文化的社会意识诸形式，即政治法律思想、道德、艺术、宗教、科学、哲学等为参照，具体分析道家文化在各种社会意识形式中的地位和作用；还可以以中国传统文化之精神文化的民族文化心态为参照，即具体分析道家对中国人之价值观念、价值取向和心态结构之影响。无论以何者为参照坐标，首要的问题都是中国传统文化的格局构成。
中国传统文化之格局的基本形成出现在春秋战国时期，百家争鸣奠定了中国传统思想的基础。在这个中国文化的轴心时代或哲学突破的伟大时期，智者蜂起，学派众多，除十家九流之外，尚有诗歌家、数术家、方技家等。按照传统的说法，当时作为显学的只有儒、墨两家，就是说这两家的学者或自诩为这两家的学者的门徒众多，而其他各家各派都有“门前冷落车马稀”之嫌。然而，学者众多不过是一种表面现象，也有金玉其表、败絮其中之嫌。墨家由显而衰就是例证。权且不管学者门徒的多少，可以说各家各派虽然有显与不显之别，但都为学术之繁荣尽了一份力。就此而言，无论是道家，还是儒家、墨家，在春秋战国时期都是百家之中的一家，谁都有作为当时思想文化代表的资格，也可以说谁都没有代表的资格。在此，一个十分重要的问题是，这奠定中国传统思想之基础的时期是由谁拉开的序幕？换言之，“哲学的突破”是由谁开始的，是谁首先对人在宇宙中的位置与历史上的处境进行系统性、超越性和批判性的反省？对此，有人说是孔子，有人说是老子。我们认为是老子。就此而言，可以说“道家之学，实为诸家之纲领。诸家皆专明一节之用，道家则总揽其全。诸家皆其用，而道家则其体”[1]。简言之，老子是中国文化史上第一位以理性的、清醒的（即从巫术的传统的、蒙昧的束缚中觉醒过来）态度看待自然世界和人类事务，并加以系统论证的人。其他人不过是沿着老子所开辟出来的“道”路而往各个方向走。
再按传统的九流之说来看各个学派的关系。这九个流派中最主要的是儒、墨、道、法、名、阴阳。对于法、名、阴阳与道家的关系，现在已有较多论述，大抵认为是可以归结为道家之支流。现在来看儒、墨两家和道家的关系。《韩非子·显学》云：“孔子墨子俱道尧舜”，此自其同者而言，自其异者视之，则墨家反对儒家的礼乐之治。但墨子的思想有个转变过程，即习儒而后非儒。《淮南子·要略》言：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，〔久〕服伤生而害事，故背周道而用夏政。”可以说，墨家是革儒家之繁而代之以简。如果说名家尚名是革道家之“不可名”而为道家之支流的话，那么墨家也可以说是儒家的支流，是由儒家分化出来的儒家的反对派。按照这样的推论逻辑，那么儒家事实上也出于道家，是将可左可右的“大道”具体化为仁义礼乐。换言之，儒家讲的是治世的方法和具体的处世的智慧，道家讲的则是治世的根本和处理一切人间事务的大智慧。因此，可以说判定中国传统思想基础的是儒、道两家，而两家之中，道者为要。这从学派的综合过程也可以看出。
战囯中期以后，随着当时人们统一愿望的日益强烈，各家各派都意欲从本派的学术立场综合百家之学，提供一种可以一统思想的思想，在这种学术合流的趋势之下，道家显示出十分强大的优势。儒家的荀子在以儒为主折中调和各家学术的时候，也不得不将根基立在道家的“道”上，而像《吕氏春秋》则是以道家为宗的综合性著作。对当时的学术综合或者说调和折中的情况，学者们论述已多，此不再赘。尚待理清的问题是：道家何以能成为融纳或统摄各家的纲领？我们认为，这主要取决于道家的形而上特质。儒家关注的中心是伦理，是人的道德的完善。而其他各家关注的基本上都是具体事务的处理，如法家关注的是如何以法治国，所谓“寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡”（《韩非子·大体》）；名家沉溺于名实之辩；墨家也是执着于现实的政治和辩名析理即所谓知识论和逻辑学。唯有道家不执着于具体事务的处理和伦理道德，而直探事物的根本。或许，正是因为道家的形而上特质，特别是对伦理这种维系人的日常交往的规范的批判，使得道家在与儒家的争宠中最终败北，成为一种在野的文化派别。
道家文化成为在野派之后若干年，佛教传入华土，而道家又衍生转型为道教，中国传统文化的格局遂变为三方五家共存。佛教在其中国化过程中，虽然既吸收了儒家的伦理观念，也吸收了道家的哲学思想，但基本上是与道家联手。印度佛学与道家哲学的综合，导致中国形式的佛学的建立。（佛教的）中道宗与道家哲学相互作用，产生了禅宗。[2]其实，禅宗作为中国佛学最有影响的派别，其语言观、本体论、修道方式、悟道成佛的境界都与《庄子》哲学一脉相承，可以说也是道家哲学的宗教化。因此，若是真正讲对中国人精神的影响，三方五家实则可归结为儒道两家。
从中国文化的格局上讲，道为源而儒为重，即道家打下中国传统文化的格局的基础，而儒家对中国传统文化格局的形成起了关键性作用。就文化格局而言，不能说儒主道从；就儒道互补而言，也是儒补道，而不是道补儒。就社会意识诸形式而言，在科学、宗教、伦理、文学艺术、哲学、政治法律思想诸领域，儒、道两家也是各有所擅之胜场。在科学领域，道家无疑是唯一对中国科学技术的发展有推动作用的思想文化派别。李约瑟的巨著《中国科学技术史》对此已论之甚详。其他现当代科学家如汤川秀树、卡普拉等也都对道家思想津津乐道，认为有助于现代科学的发展。这在某种程度上也说明道家特别是老子的学说有着与科学相通的地方。对这个道家（道教）明显占优势的领域，我们已没有必要多加分析，可以说中国的科技文明渊源于道家（道教）。
在宗教领域，道家之转型道教与宗法性的儒教之间谁具有更大的影响，一时尚难以分辨。对儒家与道家在宗教方面的影响也权且搁置。不过，由于道家在促使佛教中国化方面的卓著贡献，以及自身转型为中国本土的宗教道教，可以说道家在宗教领域更容易发挥作用。
文学艺术方面，儒家孔孟关注的是文学艺术作品合乎礼乐正统的思想内容和社会伦理效果，这也为后来的儒者如朱熹等所承袭。道家老庄对文学艺术置之度外，甚至有“擢乱六律，铄绝竽瑟”“灭文章，散五采”（《庄子·胠箧》）之类取消文学艺术的言论。然而，由于老庄提倡的向“道”的复归实际上是在抛弃一切尘世物欲之后的生命体验，是熔天地万物于一炉的心灵的超越，因而其又被文学艺术自觉之后的艺术家们引为同道，可以说开辟了中国的审美之路。其实，中国文学艺术的自觉正如鲁迅先生及其他学者所论，是起于魏晋，是在玄风激荡之下才发生的。因此，如果没有道家思想，那么也就没有文学艺术的自觉，文学艺术将被牢牢地束缚在伦理教化功能的绳索之上。所以，重视文学艺术之教化功能的儒家实际上扼杀了文学艺术的发展。如果说儒家对文学艺术有什么促进作用的话，那么就是促使文学艺术的庸俗化，使之成为道德的教条。因此，文学艺术自觉之后，就急于摆脱儒家的束缚而向道家靠拢。如嵇康为摆脱儒家“治乱在政，而音声应之”（嵇康：《声无哀乐论》）的思想，提出声无哀乐、律吕皆自然相待之论。正因如此，当代学者大多不得不肯定中国艺术的精神是道家精神，而徐复观先生可为代表。诚如宗白华先生所言，中国传统的审美活动从其自觉之日起，审美就在于体道，而艺术的理想境界就在于“澄怀观道”。当然，我们并不否认在中国文学艺术领域存在着儒家政教中心派和道家审美中心派两大派别，中国文学艺术风格可以分为道、儒和既儒既道（楚骚）、非儒非道（明末启蒙思潮）四大流派，但道家是主要的。儒家政教中心派得势之时，文学艺术就少有审美可言，换言之，几乎没有一个真正的文学艺术家是持政教中心论的。说到底，文学艺术乃是自由写照，而自由，无论是心灵的纯粹超越的自由，还是实践的自由，都是儒家拿不出来的。儒家拿出来的是绳索和绳索，即束缚心灵的绳索和束缚文学艺术的绳索，但道家特别是庄子则拿出了“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”（《庄子·齐物论》）的逍遥。而庄子对以仁义为主的价值世界的否定又肯定了自然的生命，引发对生命的讴歌。对自由的追求和对生命的讴歌恰恰是文学艺术的活的灵魂，因此，在诗乐、画论中可以读到道家哲学的语言，从诗歌绘画中可以体味到庄周式自由与生命的飞动。前者如中国诗学理论的经典之作——司空图的《诗品》，后者如陶渊明、王维、李白的诗，苏东坡的词，倪云林、朱耷、徐渭的山水画，王羲之的书法乃至曹雪芹的小说《红楼梦》，等等。总而言之，虽然中国古代文学艺术批评中存在着政教论和艺术论（审美论）两大流派，中国古代文学艺术风格可以分为儒、道等四大流派，但是道家审美论是主要的，可以说在文学艺术领域道家的影响高于儒家，儒家是道家的补充。
在政治法律思想领域，就政治体制而言，自汉至清，历代皆以儒家思想为主；在法律思想方面，虽然历代都在立法中采纳法家的某些观念，但以法为礼之辅，认为用礼义或尧舜周孔之道治国已足，而法不过是维护礼义的惩戒之具。总体上讲，在政治法律思想领域，道家没有太大的市场，其影响只在政治构架和法律的运作方面。在政治构架的运作上，道家思想主要是发挥一种调整的功能。在以儒为主的政治体制无法运作乃至因战争、改朝换代而崩塌的时候，道家思想往往被用来作为一种调整政策。如唐代初期运用清静无为以与民休养生息等。当然，道家特别是老子的某些思想常被视为君人南面之术，所以在权力斗争、统治权术等方面也起到了不小的作用。总体说来，道家对政治法律的运作有一定的影响，但对政治法律思想的影响较小。
道家思想作为一种理论思维，其地位到底如何，还要看它在哲学领域的影响。对于道家在中国哲学史上的地位，一种观点认为道家是中国哲学史的主干，一种观点认为道家和儒家共同构成中国哲学史的主干，一种观点认为儒家是中国哲学史的主干。儒家主干说由来已久，持此论者甚多，如冯友兰、李泽厚等，这也是儒家中心主义在哲学研究上的体现。儒、道共为主干说实际上是对儒家主干说的纠编之论，也意在破除儒家中心主义的偏执。这种观点其实与儒家为主而儒道互补（即道补儒）的儒家主干说区别不大，是强调道家也不应该忽视，是折中调和论的。道家主干说的提出是20世纪90年代的事，其代表人物是陈鼓应。当然，陈先生认为此说并非新见解，在古代和现代都有人提出，只是没有加以论证，所以，也可以说提出很久，但长期没有系统论证，到现在才正式加以系统论证。陈先生认为，儒家主干说“沿袭近两千年汉代经学的习惯，似是而实非。它主要是从政治论理的观点出发，而削弱了哲学的其他更主要组成部分——如形上学、知识论及方法论等，这就将哲学史狭义化，因而造成严重的偏颇”[3]。而要实事求是地看待中国哲学发展史，就要发现和必须承认“中国哲学史实际上是一系列以道家思想为主干，道、儒、法、墨诸家互补发展的历史”[4]。根据陈先生的论证，除老子是中国第一个哲学家外，还有中国哲学中的重要概念、范畴多出于道家，道家对中国哲学史上的每一个重要阶段都有深刻影响；以及以比较哲学的观点看，以政治伦理学说为主体的儒家不能正当地担起哲学之名，而道家有自己的形上学——道论，又有自己以直觉和静观为特点的认识学说，从而使道家思想处于与西方哲学同等且对立的层面上，而被西方哲学家视为真正的哲学，并且被认为是中国文化及哲学的主干。毫无疑问，陈先生的观点对破除中国哲学乃至文化研究中的儒家中心主义颇有助益。此说提出之后，也有几篇很有说服力的商榷之文，认为真要确立道家的“主干地位”也“多少有些偏狭”。这三种观点，并无是非对错之分，因为都牵涉到对哲学的理解问题，特别是对中国古代哲学框架的理解问题。如果对中国古代哲学的框架没有基本的共识，那么可以说对话和研究的基础尚缺。如冯友兰认为哲学的主题是内圣外王之道，毫无疑问，按照这样的理解，儒家在中国哲学史上的地位即使不是主干也是举足轻重；陈鼓应认为哲学是“对自然界的全部的研究，是期望对事物作一种普遍性的解释”，其主要方面是形上学、认识论、方法论，按照这种理解，特别是对形上学的强调，无疑道家在中国哲学史上不是主干也是重中之重。
衡量一种思想的关键性因素是看它在人的塑造方面所起的作用。任何一种思想，如果没有对人的塑造产生任何影响，那么这种思想无论多么高妙，也都没有存在的价值。我们可以抛开道家在中国哲学史上的地位问题的讨论，却无法回避人的塑造这一问题。人的塑造涵盖面很广，包括人的志向、情趣、爱好、价值观念、行为方式等各个方面的培育，其核心是人格的塑造。人的问题是中国传统哲学处理的核心问题，人格的塑造则是核心中的核心。按照冯友兰的说法，中国古人认为哲学的功用就在于提高心灵的境界，而不在于增加积极的知识。而提高心灵的境界，实际上就是培养完美的人格。因为人格的塑造属于伦理的范围，所以中国古人实际上是重伦理而轻知识，这也是民族文化心态结构的重要方面。因此，如果澄清儒、道两家对中国人人格塑造的影响，那么在某程度上就可以判定儒、道两家在中国传统文化中的位置。
先秦诸子中，以人格的完善为自觉追求的主要是儒家孔、孟和道家老、庄；他们的价值理想、对群己关系的认识、对个体存在的价值的设定，都浓缩在对理想人格的界定上。孔、孟虽然有所不同，但都认为作为社会中的人，应该追求道德的完善，这就是以“仁”为核心的孔孟之学的要义。因此，他们的理想人格，可以说是伦理道德完满的人格，简言之，即伦理人格。这种伦理人格，突出强调人要主动用礼、仁等道德规范来约束自己，并将这种道德规范看成人内在的需求。到宋明理学，则把特定社会的既定秩序、规范、法则当成统治宇宙的无上法则，伦理行为变成普遍而必然的东西，人的所有行为都在于把握和领悟至上的伦理。宋儒对“德性之知”和“见闻之知”，“天命之性”和“气质之性”的严格区分，无不是为了强调道德的完满乃是个体的最高追求，而与伦理或个体道德的完满无关或关系不大的对世界的认识等都受到排斥和贬抑。对个体的道德完善（或者说内圣）的追求乃是儒家一贯的主张。
儒家强调道德的完满，着意塑造伦理人格；道家则强调个体生命与宇宙生命的合一，其理想的人格是一种自然人格。老子说“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”，仁、义、孝、忠等道德律令都不过是社会失范的产物，人应该抛弃这些道德规范，而不是用这些道德规范来束缚自己或自觉而主动地去追求道德的完满。庄子进一步揭示仁、义、礼、智等道德规范的虚伪性，并指出这类道德规范乃是戕害了人的自然的天性，是导致人不自由的大绳索。而“真人”是“不以心捐道，不以人助天”（《庄子·大宗师》）的。换言之，道家特别是庄子认为理想的人格合于自然之道，他与宇宙万物融为一体，而不是将自身与宇宙万物割裂开来。这种自然人格与儒家理想的伦理人格的最大不同就在于从心灵上铲除社会道德规范，而认同自然生命并与之沟通相连，以一己之身彰现宇宙生命的运迈。它是对世俗规范的超越，是一种超然物外的超世型人格，当然也不可避免地带有出世的倾向。儒家伦理人格是用世俗的规范束缚自己，是世俗型人格，当然也具有入世的情怀。而中国人，特别是有文化的士大夫，则是致力于寻求进退出处之间的平衡，在寻求自身道德完善的同时又不忘对世俗道德的超越。正因如此，其实很难判断儒、道两家对中国知识分子人格的影响。
表面上看，似乎中国的士大夫们都是儒者，他们的人格类型都是伦理型的，唯有不知名的遁迹山林的隐者才忠实地体现了道家的人格理想。其实可能并非如此。正如庄子《逍遥游》中所谓：“且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣”。对道家人格理想的认同也并非要隐迹山林、超尘出世，只要心灵上铲除世俗的道德规范，即使端坐庙堂之上也能体味大化的流行，使自身与宇宙生命相勾连。诚如宋人罗大经所谓：“士岂能长守山林，长亲蓑笠，但居市朝轩冕时，要使山林蓑笠之念不忘，乃为胜耳。陶渊明《赴镇军参军》诗云：‘望云惭高鸟，临水愧游鱼。真想初在军，谁谓形迹拘。’似此胸襟，岂为外荣所点染哉！荆公拜相之日，题诗壁间曰：‘霜松雪竹钟山寺，投老归欤寄此生。’只为他见趣高，故合则留，不合则拂袖便去，更无拘绊。山谷云：‘佩玉而心若槁木，立朝而意在东山’，亦此意。”（罗大经：《鹤林玉露》丙编·卷五）我们又如何能知道，有多少看似儒者而重视仁义道德的人，是“佩玉而心若槁木，立朝而意在东山”呢。徐复观说：“虚静之心，是社会，自然，大往大来之地；也是仁义道德可自由出入之地。所以宋明的理学家，几乎都在虚静之心中转向‘天理’；而‘天理’一词，也即在《庄子》一书中首先出现。”[5]这其实也就是说，庄子或道家的人格理想乃是中国古代士大夫人格的根基，而儒家的人格理想只是在表面上为士大夫们所遵从。宋明理学的代表人物之一程颢曾说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应……与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。”（程颢：《答横渠张子厚先生书》）若将此段话杂入《庄子》中，想来也很难分辨是程颢说的还是庄周说的。其实，在自觉地承担起维护儒家伦理的使命，并期望用儒家伦理“为万世开太平”的时候，不知有多少儒者将自己沉浸到道家的人格理想之中，以此洗尽此生的无奈与悲凉。可以说，中国士大夫的人格是外儒内道，他们向人展示的是儒家的入世，自己向往的则是道家的超世和逍遥，并以超世和逍遥为根基来行治国平天下之大业。
[1]吕思勉.先秦学术概论.上海：东方出版中心，1985：27.
[2]冯友兰.中国哲学简史.北京：北京大学出版社，1985：280.
[3]陈鼓应.老庄新论.上海：上海古籍出版社，1992：320.
[4]陈鼓应.老庄新论.上海：上海古籍出版社，1992：320.
[5]徐复观.中国艺术精神.沈阳：春风文艺出版社，1987：116-117.