第二章 传统形而上学的外在世界
传统形而上学作为一个由西方哲学史上众多哲学学派和哲学家共同做出贡献的学科，它的内部存在着一些重要的分歧，这些分歧使得传统形而上学成了一个具有巨大歧义的概念。为了准确地探讨传统形而上学的外在世界，以及进一步探讨传统形而上学的外在世界是如何成为人类之根的，我们必须先行厘清传统形而上学的内涵，确定传统形而上学的本质。
第一节 传统形而上学的内涵和本质
我们认为，我们只有通过认真分析传统形而上学这一概念的主要歧义才能把握它的实际内涵，并且只有通过认真分析它的实际内涵才能进一步把握它的本质。因此，我们的分析将从传统形而上学这一概念的两个主要歧义入手。
一、形而上学：一般的和下属的
传统形而上学这一概念的第一个主要歧义是一般的形而上学和下属的形而上学之间的歧义。在形而上学这一学科诞生之后的发展中，1636年，德国经院哲学家郭克兰纽首先在其著作中使用了“存在论”（或译为“本体论”）这一术语。当时，经院哲学家在两种意义上使用“存在论”一词。一些学者把它解释为形而上学的同义语。我们知道，存在论（ontology）就是以存在为研究对象的学问。既然形而上学以“存在”为研究对象，那么，形而上学也就是一种存在论。另外一些学者则把“存在论”看成形而上学的一个分支。这些学者扩大了形而上学的研究范围，他们认为，形而上学不仅要研究存在，而且要具体研究诸如上帝、宇宙（物质世界）和心灵（精神世界）等实体。后来的德国哲学家沃尔夫作为这一观点的代表人物之一，他明确把存在论与研究上帝的自然神学、研究宇宙的自然哲学和研究心灵的心灵哲学区别开来，认为形而上学不仅包括存在论部分，还应包括自然神学（理性神学）、自然哲学（理性宇宙论）和心灵哲学（理性心理学）三个部分。因此，在他那里，存在论只是形而上学的一个分支。对于这样两种形而上学，我们乐意采用海德格尔的称谓，即把它们分别称为“一般的形而上学”和“下属的形而上学”。海德格尔说道：在亚里士多德之后的形而上学家中，“……存在者总体便划分为神、自然和人，与其相应的研究领域也被划分出来：其对象为最高存在者（summum ens）的神学、宇宙学和心理学。它们构成形而上学的下属学科。与这种科目不同，一般的形而上学（存在论）把‘一般’的存在者（ens commune）作为对象”[1]。
其实，一般的形而上学和下属的形而上学之间常常没有一条泾渭分明的界限。我们可以把柏拉图和亚里士多德首先创立的形而上学看作一般的形而上学，但是，即使在他们的形而上学中，心灵，尤其是上帝都是形而上学的对象，也就是说，即使在他们的形而上学中，也已包含了后来下属的形而上学的因素。就上帝这一对象来说，柏拉图曾经指出，正是由于造物主（Demiurge）的存在，才有可能把理念赋予混沌的物质，使之成为理念的摹本，从而形成世界；亚里士多德则明确地把第一哲学也看成理性神学，他的作为第一推动力（全能）和最终目的（全善）的纯粹形式（形式作为本质是智的对象，纯粹形式作为最高本质则是全智的对象）实际就是上帝自身，它们共同表示上帝的全能、全智和全善的本性。其实，除了极少数纯粹的唯物主义者之外，形而上学家大多会把上帝当作自己的对象。诚如台湾学者李震所说：“柏拉图及亚里士多德皆肯定，当真实的形而上学建立起来后，必然会朝‘神学’发展。”[2]就心灵这一对象来说，自从苏格拉底把心灵作为哲学的对象以来，无论是柏拉图还是亚里士多德，都把心灵当作十分重要的研究对象。由此可见，下属的形而上学不过是柏拉图和亚里士多德等人的一般的形而上学中的一些因素的明白发挥和系统发展。下属的形而上学的出现导致了形而上学内部侧重于一般的形而上学研究和侧重于下属的形而上学研究之间的分化，尽管它提升了上帝和心灵在形而上学研究对象中的地位，但却复杂化了传统形而上学关于存在问题的研究内容和研究方向。
二、形而上学：典型的和离异的
传统形而上学的概念不仅包含了一般的形而上学和下属的形而上学之间的歧义，而且还包含了另外一个主要的歧义，即：典型的形而上学和离异的形而上学之间的歧义。我们认为，典型的形而上学和离异的形而上学之间的区分尽管常常也会纠缠到下属的形而上学的领域，但是，它们主要还是“一般的形而上学”的内部区分，也就是说，它们主要还是存在论内部的区分。
1．亚里士多德的犹豫
自然哲学首先提出了质料和形式两种始基（世界本原）；随后，柏拉图在自己的哲学中将这两种始基作为理念和理念摹本的形式一概纳入了自己所理解的世界；接着，亚里士多德又在自己的第一哲学中吸收了这两种始基，分别作为质料实体和形式实体。但是，假如说柏拉图对于自然哲学的这两种始基（世界本原）的相互关系（谁更重要）的态度十分明确，并且处理得也十分清晰的话，那么，亚里士多德对于它们相互关系的态度则显得犹豫不决，并且处理得也十分模糊。
哈贝马斯曾说：“撇开亚里士多德这条线不论，我把一直可以追溯到柏拉图的哲学唯心论思想看作是‘形而上学思想’，它途经普罗提诺和新柏拉图主义、奥古斯丁和托马斯、皮科·德·米兰德拉、库萨的尼古拉、笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨，一直延续到康德、费希特、谢林和黑格尔。古代唯物论和怀疑论，中世纪后期的唯名论和近代经验论，无疑都是反形而上学的逆流。但它们并没有走出形而上学思想视野。”[3]哈贝马斯的这一段话其实有些蹊跷，蹊跷就蹊跷在它的第一句话和最后一句话，即：他在起始一句中说“撇开亚里士多德这条线不论”。我们知道，亚里士多德是形而上学的创立者，我们在罗列重要的形而上学家的时候，怎么能够“撇开亚里士多德这条线不论”！他在最后一句话中说道：“但它们并没有走出形而上学思想视野。”既然古代唯物论和怀疑论，中世纪后期的唯名论和近代经验论，都是“反形而上学的逆流”，那么，他们又为什么还“没有走出形而上学思想视野”？其实，哈贝马斯所阐述的明确事实是：在西方形而上学史上存在着两条路线，一条是形而上学路线，它主要是一条唯心主义路线（在认识论上主要表现为唯理论路线）；另外一条则是反形而上学路线（反形而上学的逆流），它主要是唯物主义路线（在认识论上主要表现为经验论路线）。至于他这段话的起始一句和最后一句，似乎应该这样理解，即：起始一句表明了别人可能提出的质疑，最后一句则对别人可能提出的质疑进行回答。为了真正解释哈贝马斯的起始的那句话，我们必须首先理解亚里士多德在处理形而上学的对象究竟为何的问题上的犹豫。
我们在讨论亚里士多德创立第一哲学时曾经指出，在确定究竟何为“第一实体”因而更有资格成为第一哲学的研究对象时，亚里士多德其实有两种说法。他在《范畴篇》中把个别事物看作第一实体，并把种和类（形式）看作第二实体，这样一来，相比于“形式”来说，他自然更倾向于把“质料”（相对于更高的形式“个别事物”也是质料）当作更加接近第一实体的东西。但是，到了《形而上学》一书，他又推演出了“纯形式”，并把“形式”（纯形式）看作第一实体。从逻辑上说，我们应该把专门探讨第一哲学的《形而上学》的观点作为最终观点，也就是说，我们应该认为亚里士多德最终还是把“形式”当成了第一实体，亦即当成了真正的形而上学对象。但是，尽管亚里士多德在犹豫中把“第一实体”的天平倾向了“形式”，但是，他对他的老师柏拉图的“理念论”的批判则又使问题复杂起来。在他看来，一般存在首先就是个别事物的存在，理念作为事物的“形式”（共同本质），它不可能脱离个别事物而存在，更不能产生个别事物。所以，理念不能对事物的存在有所帮助，并且作为自身永恒不变的东西的理念也不可能说明感性事物的运动。因此，在他看来，柏拉图的根本错误就在于认为在个别事物之外还独立存在着一种与之对应的理念，并企图用这种理念来解释事物，这实际是徒然地把本来要解释的事物又增加了一倍，所以，柏拉图的论证不过是一些“诗意的比喻”。
2．两种形而上学
正是由于亚里士多德曾经有过的动摇和犹豫，并且由于他对柏拉图的理念论进行的明确的批评，所以，尽管亚里士多德最终还是实际把纯粹形式看作第一实体，但是，在后来的形而上学家那里，唯心主义哲学还是更加青睐柏拉图哲学，并把亚里士多德交给了唯物主义（唯物主义也更加乐意接受亚里士多德哲学而非柏拉图哲学，至少这样有利于提升唯物主义的哲学史地位）。这样一来，西方传统形而上学内部便形成了两条路线：其一，源自亚里士多德的唯物主义路线，它在认识论上主要表现为经验论；其二，源自柏拉图的唯心主义路线，它在认识论上主要表现为唯理论。莱布尼茨在系统驳斥洛克的唯物主义经验论以捍卫唯心主义唯理论的著作《人类理智新论》的开篇就说：“一位有名的英国人所著的《人类理智论》，是当代最美好、最受人推崇的作品之一，我决心对它作一些评论……他的系统和亚里士多德关系较密切，我的系统则比较接近柏拉图，虽然在许多地方我们双方离这两位古人都很远。”[4]我们把源自柏拉图的唯心主义以及唯理论路线称为“柏拉图路线”，并且认为“柏拉图路线”的形而上学属于典型的形而上学；把源自亚里士多德的唯物主义以及经验论路线称为“亚里士多德路线”，并且认为“亚里士多德路线”的形而上学属于离异的形而上学。
由此可见，哈贝马斯之所以要“撇开亚里士多德这条线不论”，因为他深深知道亚里士多德其实是一个犹豫于质料和形式之间，动摇于唯心主义和唯物主义之间的哲学家，严格地说，我们不好对他进行归纳，所以只好撇开不论。那么，哈贝马斯为什么又说作为反形而上学之逆流的唯物主义“没有走出形而上学思想视野”呢？为了回答这一问题，我们必须进一步追问传统形而上学的实质。
三、传统形而上学的实质
根据我们以上的讨论，从内涵上说，传统形而上学不仅包含了一般的形而上学，也包含了下属的形而上学，并且，在它的一般的形而上学中，不仅包含了典型的形而上学，也包含了离异的形而上学。问题在于：面对如此复杂的形而上学，究竟什么是传统形而上学最为实质的内容？
1．存在论是传统形而上学更为重要的内容
所谓一般的形而上学其实就是“存在论”；所谓下属的形而上学，就是这样一种形而上学：它除了存在论之外，还包含了理性神学、理性宇宙论和理性心理学。在下属的形而上学中，它的存在论所研究的“存在”，归根结底就是上帝、世界和心灵的存在，因此，它的存在论与它的理性神学、理性宇宙论和理性心理学有着本质的一致性，我们甚至可以把整个下属的形而上学看成一种广义的存在论。这样一来，一般的形而上学和下属的形而上学之间就有了一致性，我们可以把一般的形而上学所探讨的存在论称为狭义的存在论，而把下属的形而上学所探讨的全部内容称为广义的存在论。一般的形而上学的狭义存在论仅仅研究存在本身，而下属的形而上学的广义存在论则把存在分解为不同的对象而重点去研究这些不同的对象的存在。正因如此，我们才说一般的形而上学和下属的形而上学之间常常没有泾渭分明的界限。由于狭义的存在论其实只是广义的存在论的浓缩，所以，我们通常所说的存在论（狭义的存在论）应该是传统形而上学的更为重要的内容，也就是说，一般的形而上学应是比下属的形而上学更为重要的内容，它更体现了传统形而上学的实质。
一般的形而上学作为狭义存在论，它所探讨的存在本身主要是作为“外在世界”的物质实体或精神实体。在它那里，“存在”就是作为“外在世界”的物质实体或精神实体。当然，在一般的形而上学中，由于绝大多数哲学家都把精神实体与上帝联系起来，从而使得上帝在某种意义上也成了一种作为外在世界的实体的存在，但即使如此，哲学家们主要还是从作为“外在世界”的物质实体或精神实体的角度出发来探讨存在问题。在前形而上学的自然哲学中，无论是伊奥尼亚学派探讨的质料始基，还是南意大利学派探讨的形式始基，都不过是对于作为本原的外在物质或精神世界的原始表达形式；在形而上学（存在论）的创始中，无论是柏拉图所说的理念，还是亚里士多德所说的实体，也都不过是作为本原的外在物质或精神世界的表达形式；在形而上学的发展中，就一般形而上学意义上的存在论来说，哲学家们基本上也都在外在物质或精神世界的意义上来讨论“存在”问题。其实，正是由于一般形而上学存在论所探讨的主要是作为“外在世界”的物质实体或精神实体，所以，它才会重点发展认识论，试图通过认识论去把握作为外在世界的物质实体或精神实体，并且，正是由于认识论的危机，才引起了形而上学近代以后的一系列演变。
因此，在本书中，我们在围绕寻根之路探讨传统形而上学的时候，我们将在广义的存在论的背景之下重点讨论狭义的存在论，也就是说，我们重点讨论的是一般的形而上学意义上的存在论，重点讨论一般的形而上学的作为外在世界的物质世界（实体）和精神世界（实体）的存在。
2．唯心论是传统形而上学更为重要的形式
我们重点研究存在论（狭义的存在论）意味着我们重点研究一般的形而上学。然而，我们曾说，在一般的形而上学的范围内，存在着典型的形而上学和离异的形而上学。那么，究竟哪种形而上学是更为重要的传统形而上学的形式呢？
施太格缪勒说：“如果按照形而上学的更狭义的概念，则只有与非感性的（超验的）对象有关的那些陈述才属于形而上学。”[5]这就是说，严格意义上的形而上学应是研究非感性的亦即超验对象的形而上学。在一般的形而上学中，只有唯心主义把非感性的超验对象（客观精神）看作自己的研究对象，并且试图用唯理论的认识论直接通过直观以及演绎把形而上学变成绝对真理的知识体系（第一科学）。或许正因如此，哈贝马斯只把唯心论和唯理论看成“形而上学思想”。至于唯物主义，由于它把外在世界看成作为感性对象的物质世界，并且主张通过经验论来认识世界，所以，按照严格的形而上学意义，唯物主义不仅不是形而上学，而且它的经验论直接否定着形而上学（因为从经验出发最终必然会得出形而上学的超验对象不可知的结论），或许正因如此，哈贝马斯才把唯物主义称为“反形而上学的逆流”。当然，对于犹豫于质料和形式之间，或说唯物主义和唯心主义之间的亚里士多德，或许哈贝马斯觉得不好归类，才说“撇开亚里士多德这条线不论”。其实，海德格尔的观点也与哈贝马斯一致，他说：“形而上学就是柏拉图主义。”[6]他还说道：“纵观整个哲学史，柏拉图的思想以有所变化的形态始终起着决定性的作用……至于说人们现在还在努力尝试哲学思维，那只不过是谋求获得一种摹仿性的复兴及其变种而已。”[7]正是因为唯心主义以及唯理论属于严格意义上的形而上学，我们才将其称为“典型的”形而上学，认为它是传统形而上学的主要形态，并且是更为重要的形而上学形式。
我们说唯心主义是典型的形而上学，主要是因为它在把世界二重化的基础上，认为可见的现象世界（感性物质世界）之后还有一重作为这一世界之本质的精神世界，只有这一本质的精神世界才是世界的真实根源，它们是永恒不变的真理的源泉，并且据此，它只把那些有关超验对象的陈述理解成形而上学。然而，细究起来，那些承认感性的现象世界真实存在的唯物主义，大多也都把世界二重化了，认为可见的现象世界之后还有作为这一世界之本质的物质世界，只有这一本质的物质世界才是更为重要的世界，并且是永恒不变的真理的源泉。其实，在古希腊自然哲学的伊奥尼亚学派中，已有哲学家尝试把世界区分为现象世界与本质世界，并把关于本质世界的知识看成真正的知识。例如，赫拉克利特就曾尝试在变动不居的感性事物之后寻找不变的逻各斯（本质世界），并把关于逻各斯的知识看成真正的智慧。唯物主义除了把唯心主义的作为本质世界的“精神”置换成“物质”之外，它与唯心主义的区别还在于：它虽然并不认为感性的现象世界是本质的世界和真理的源泉，但是，它却坚持感性的现象世界也是真实的世界；与此相应，它虽然并不认为感性认识是最终的关于真理的认识，但是，它却坚持感性认识是通往真理的认识的唯一路径，由此出发，它认为对于非超验对象的陈述也是有意义的陈述。我们认为，就唯物主义坚持可见的现象世界的真实性以及坚持感性认识是通向真理性认识的必要路径来说，它们的哲学起着“反形而上学”的作用。但是，就唯物主义也像唯心主义一样认为世界是二重世界以及哲学的真正对象是现象世界之后的本质世界，并且这一本质世界才是最后提供真理的世界来说，它们的哲学其实依然属于形而上学。或许正因如此，哈贝马斯在把唯物主义以及经验论看成是“反形而上学逆流”的同时，又说“它们并没有走出形而上学思想视野”。归纳起来，从主观动机来看，唯物主义以及经验论者都具有浓厚的形而上学情结，他们像典型的形而上学家一样把不变的本质世界作为自己的研究对象，并把这一对象看作真理的源泉。所以，他们的哲学应该属于形而上学。但是，从客观结果上说，他们由于承认可见的现象世界的真实性，特别是坚持感性认识是通往真理的必要路径，所以，他们的哲学最终必然起着否定形而上学的作用。正是在此意义上，我们既把唯物主义以及经验论哲学称为形而上学，又在他们的形而上学前面加上“离异”一词，意指他们的哲学是形而上学却又“离异”着形而上学。
根据以上的讨论，典型的形而上学对于形而上学这一学科来说具有“典型”的意义，离异的形而上学对于形而上学这一学科来说则具有“离异”的意义，因此，典型的形而上学是一般的形而上学中更为本质的形而上学，它是最为严格的形而上学。据此，我们在围绕传统形而上学讨论人类之根的时候，将在整个一般形而上学的背景之下，重点讨论典型的形而上学。
第二节 世界之为世界：本质世界
传统形而上学（一般传统形而上学，下同）把“外在世界”看成自己的研究对象，那么，外在世界是否是还有待于进一步规定的世界呢？我们在前面已经初步接触到了这一问题，即：外在世界是一种客观的物质世界（质料世界）或者精神世界（形式世界），并且它实质上是一种本质世界。这里，我们将进一步分析传统形而上学的世界实为本质世界的问题。一般来说，传统形而上学通过两种方式把外在世界变成了本质世界，也就是说，它通过“虚化”感性世界的方式排除或者超越了现象世界，并且还通过“同化”道德世界的方式赋予了“善”的世界以“真”的含义。
一、虚化感性世界
传统形而上学的二重世界就是本质世界和现象世界，由于前者是真理的对象而后者是意见的对象，所以，它们在认识论上就是理性世界和感性世界。在传统形而上学看来，只有本质世界或说理性世界才是世界的最后根源和真理的最终源泉。既然如此，为了确保本质世界的纯粹性，也就是说，为了确保只有本质世界是世界的根源和真理的源泉，传统形而上学便对感性世界（现象世界）进行虚化。“虚化”感性世界是传统形而上学尤其是典型的形而上学的一个基本特征。
1．典型的形而上学对于感性世界的排除
典型的形而上学对于感性世界的虚化最能代表传统形而上学“虚化”感性世界的态度。为了确保它的“虚化”感性世界的力量，典型的形而上学采取了一种“强的”虚化方式，也就是说，它用“排除”感性世界的方式来虚化感性世界。在存在论上，典型的形而上学排除现象世界的真实性而只承认本质世界；在认识论上，它则排除感性知识的真理性而只承认理性知识的真理性。
巴门尼德的哲学为典型的形而上学（乃至全部形而上学）的诞生奠定了基础，他的哲学的奠基作用正在于他同时从存在论和认识论两个方面排除了感性世界以及感性知识的真实存在。保罗·爱德华兹在其主编的《哲学百科全书》的“形而上学”条中这样认为：“最恰当地说，形而上学开始于巴门尼德，因为在他残留的作品中表现，至少是暗示了作为一门独特的哲学探索的形而上学的一些典型特征。”[8]爱德华兹所说的巴门尼德所暗示的形而上学的典型特征就是巴门尼德“存在学说”所包含的形而上学的两个典型特征：其一，在存在论上，他在表面的实在和真实的实在之间做了对比，认为只有抽象的“存在”才是真实的实在，而且它是唯一、永恒、不变的实在，“非存在”并不存在；其二，在认识论上，他提出了思维与存在相同一的命题，认为只有思维提供真理，真理性的认识与感知毫无关系，感觉是骗人的认识途径，它只能获得一些表达事物运动变化的虚假的“意见”。所以他说：“要使你的思想远离这种研究途径（感觉认识——引者），不要遵循这条大家所习惯的道路，以你茫然的研究、轰鸣的耳朵以及舌头为准绳，而要用你的理智来解决纷争的辩论。”[9]
柏拉图进一步系统表述了由巴门尼德提出的形而上学的两个典型特征。在存在论上，他把世界分为两重世界，并且认为：理念世界（本质、本体世界）是真实的实在，它由永恒不变的理念组成；现实世界是不真实的存在，它由理念世界的摹本组成。在认识论上，他说：理念世界作为“善”的理念统治下的可知世界是肉眼不可见因而不能通过感性认识接近的“知识对象”，现实世界作为“太阳”统治下的可见世界则是肉眼可见因而能够通过感性认识接近的“意见对象”。因此，他主张绕开不真实的现实世界以及不可靠的感性认识，通过心灵的眼睛直接“看”到理念自身从而获得真理。“理念”一词的希腊文原文就是“看”的意思，转化为名词就是“所看到的东西”。因此，在柏拉图那里，作为动词，它就是心灵之眼的“看”；作为名词，它作为“看到的东西”就是理念世界（形式自身）。这里，柏拉图表达了唯理论的认识论的雏形。在他看来，“心灵”的眼睛向“内”看之所以可以直接看到理念自身并获得关于理念的知识，是因为“心灵”早已具有了理念的知识。因此，唯理论作为典型的形而上学的认识理论归根到底是一种天赋知识论。
在近代哲学中，随着认识论问题被推向哲学的前台，典型的形而上学更为关注从认识论的角度“排除”感性世界。为此，它系统地发展了唯理论的认识论。根据这种认识论：“……凡具有普遍必然性的真知识都不能从感觉经验得来而只能起源于理性本身……”[10]
笛卡尔是近代唯理论哲学的第一个重要代表。他把不变的实体作为真理的唯一对象，认为若要认识实体获得真理，就应该用“心灵”的眼睛向“内”看。伊恩·哈金（I﹒Harkin）针对笛卡尔的认识理论（笛卡尔的指导心灵的若干规则）说道：“笛卡尔的规则是一些纯粹象征性的指南，其要点是：为了避免错误，我们必须训练自己用坚定的心理注视细察我们的观念。停止说，开始看，看你自己。”[11]看自己的什么？笛卡尔回答说，“看”就是看自己心灵中的天赋观念，例如“我思”“实体”的观念，“我思故我在”的命题，以及用作理论知识基础的几何学“定理”和逻辑学“定律”。这些观念和知识都是“清楚”“明白”的观念和知识，因此，它们都是绝对确定（普遍必然）的可靠知识。当然，天赋观念只构成了全部知识大厦的基础而并非就是人类的全部知识，因此，人类还需基于这些天赋观念，借助逻辑演绎的方法创建真理体系的大厦。至于那些由感官提供的“来自外界的观念”，它们不仅不是可靠的知识，甚至常常欺骗我们。
斯宾诺莎像笛卡尔一样主张真理的知识只能来自“心灵”直观自身所获得的直观知识（关于实体的天赋知识），以及基于这些知识的逻辑演绎所获得的理性知识。所以他的关于真理的认识学说就是这样一种学说，即：首先通过“心灵”向“内”看获得“真观念”亦即清楚、明白、可靠的真理观念，它们既是“真理自身的标准，又是错误的标准”[12]；然后，凭借演绎推理，一步一步地获得全部的绝对知识体系。斯宾诺莎也像笛卡尔一样把凭借传闻、记号或泛泛的经验得来的关于感性世界的知识仅仅看成“意见”或“想象”，认为它们只是一些不正确的观念，乃至是错误的原因。
莱布尼茨则通过“退一步进两步”的方式来捍卫笛卡尔和斯宾诺莎的唯理论的认识论。表面看来，他的唯理论思想比笛卡尔和斯宾诺莎温和一些，因为他在笛卡尔的天赋观念论受到洛克的系统批判之后，在自己的认识论哲学中，给了以“外界”感性世界为对象的认识（知识）某种地位。但是，他实质上更为彻底地贯彻了唯理论哲学的基本原则。莱布尼茨通过“大理石纹路说”提出了一种比较精致的关于知识起源的唯理论的认识论。这种认识论坚持观念和原则的天赋特征，但它同时又认为天赋的“观念和真理就作为倾向、禀赋、习性和自然的潜能天赋在我们心中，而不是现成地天赋在我们心中……”[13]。于是他退了一步，认为必须经由感觉经验的刺激天赋的观念和知识才能由潜能变为现实，甚至他还在坚持依据矛盾原则（与理性认识相应）的推理真理的同时也承认了依据充足理由原则（与感性认识相应）的事实真理的存在。但实际上，他的事实的真理作为偶然的真理只是人类理性先天有限因而不能遍见宇宙中的必然性的结果，若在上帝的眼中，一切都是必然的，根本没有偶然的真理。所以莱布尼茨说道：“……灵魂的一切思想和行动都是来自它自己的内部，而不能是由感觉给予它的。”[14]
2．离异的形而上学对于感性世界的超越
离异的形而上学并不有意“虚化”感性世界，但是，由于它并不认为感性世界能够提供最终真理，所以它要透过感性世界追求本质世界，从而它实际上还是“虚化”了感性世界。离异的形而上学采取了一种“弱的”虚化方式，也就是说，它用“超越”感性世界的方式虚化感性世界。在存在论上，离异的形而上学虽然承认感性世界的真实性但却认为“超越”了感性世界的本质世界更为真实；在认识论上，它虽然坚持感性认识是认识的基础但却坚持必须“超越”感性认识才能通过理性认识获得真理。
赫拉克利特的思想为离异的形而上学奠定了基础。赫拉克利特把“火”解释成世界的始基，并且认为“它过去、现在、未来是一团永恒的活火”[15]。必须注意的是：尽管“火”实际上是感性的存在，也就是说是“多”，但是，赫拉克利特所说的“火”是被当作世界“始基”的火，也就是说，是被当作“一”的火。赫拉克利特认为，作为始基的“火”通过空气的浓厚化产生世界万物，并且随着空气的稀薄化使万物又复归于它。在他看来，不仅火是真实的存在，世界万物作为感性事物也是真实的存在。然而，尽管“火”也流动，但是，只有“火”才是永恒的存在，并且“火”的流动还有不变的尺度，感性事物不过是火之变动不居、流变不息的现象。因此，在存在论上，赫拉克利特实际提出了“火”及其不变尺度（“一”）与“感性事物”（“多”）的二重存在，前者是世界的本质，后者是世界的现象。在赫拉克利特看来，一方面，既然世界万物也是真实的存在，那么，那些试图通过感觉来研究自然中的事物的人，确实能够发现自然之中的一些现象，并且积累一定的知识，从而成为博学的人；但另一方面，世界万物作为感性事物并非世界的始基和本原，所以人通过感觉所获得的知识并非智慧，若要获得智慧，那就要超越对于感性事物的“感觉”，借助理性去把握那“躲藏起来”的自然，也就是说，去把握那作为始基的“火”，以及“火”之燃烧（运动）的尺度和规律。所以他说“承认‘一切是一’就是智慧的”[16]。因此，在认识论上，赫拉克利特的最终主张是“超越”感性认识并通过理性认识掌握“一”以获得智慧。
尽管亚里士多德的哲学摇摆于唯物主义和唯心主义之间因而也摇摆于离异的形而上学和典型的形而上学之间，但是，他作为被后来的哲学家所尊崇的“亚里士多德路线”的代表，我们依然可以在他的哲学中看到作为离异的形而上学的那种“超越”感性世界的思想。我们知道，亚里士多德不仅承认感性对象的存在（个体事物以及质料），也承认纯粹形式的存在，所以，他既承认感性认识同时也承认理性认识，但是，为了获得真理，他依然要超越感性认识走向理性认识。在他看来，认识的主体就是灵魂，包括感觉的灵魂和理性的灵魂；认识的对象则是形式，包括具体事物的“形状”和一般的“形式”。感觉所能“看”到的是作为具体事物的“形状”的形式，理性所能“看”到的则是“一般”的形式。所以他说：感官是能“撇开事物的质料而接纳其可感觉的形式”[17]的能力，“心灵（理性思维——引者）是灵魂用来进行思维和判断的东西”[18]。感觉是认识活动必须依赖的起源和基础，但是感觉并不是人所特有的能力，动物同样也有感觉和记忆，所以，认识必须“超越”感性世界和感性认识，依靠理性把握事物的本质（一般形式）。由此看来，亚里士多德的确像所有的离异的形而上学家一样试图通过“超越”感性世界的方式“虚化”感性世界。此外，作为一个常摇摆于唯物主义和唯心主义之间因而也摇摆于离异的形而上学和典型的形而上学之间的哲学家，亚里士多德还有着更加接近唯心主义或离异的形而上学的更为彻底的“虚化”感性世界的思想。例如，他还认为“心灵”是“潜在的形式的所在地”，因而“心灵”并不需要“感觉”就能与心灵的对象直接相关。他以“肉”的知识与“什么是肉”的知识来说明这一观点。他说，肉必然牵涉质料，“我们借感觉机能来识别……那些按一定比例构成的肉的因素：而肉的本质的特性，则是借某种不同的东西来知悉的，这东西或者是完全与感觉机能分开，或者是和它发生这样一种关系，就像一条弯曲的线对同一条线已被弄直之后所发生的关系那样”[19]。他还进一步认为，主体的灵魂中所包含的认识一般形式的理性只是被动的理性，主体的灵魂中还包含一种主动的理性，它其实就是一种“神的理性”。“神的理性”是一种不依附于身体，也不随身体的死亡而消逝的永恒不朽的理性，它作为一种认识能力不以外物为对象，它只向“内”看，只以自身为对象。这时，亚里士多德对于感性世界的“虚化”已经完全成了一个典型的形而上学家所进行的“虚化”。
正如近代的典型的形而上学亦即唯理论哲学更多地从认识论的角度虚化感性世界一样，近代的离异的形而上学也更多地从认识论的角度虚化感性世界。近代的离异的形而上学首先表现为经验论哲学，所谓经验论哲学就是这样一种哲学：在认识论上，“他们都承认知识和观念起源于经验这样一个原则（尽管他们对经验的理解也不尽相同）”[20]。
培根是近代经验论哲学的第一个重要代表。培根坚持了唯物主义经验论的基本原则，他说：“人们若非想着发狂，则一切自然的知识都应求之于感官。”[21]然而，尽管培根坚持了唯物主义经验论的基本原则，甚至开创了近代西方的经验论认识论，但是，他依然认为仅凭感性认识并不能提供最终的真理。所以他说：“经验如果听其自流，只是在暗中摸索，只足以使人混乱而不能教导人。但是如果它能够按照确定的规律，寻着一定的程序进行而不被打乱，那么在知识上就可以希望得到更好的东西。”[22]这就是说，哲学真正要认识的东西不是事物的现象而是事物的本质（亦即培根的所谓“形式”），为此，他要“超越”感性认识，从而达到“超越”感性事物进一步认识事物的本质的目的。他说：“只有根据一种正当的上升阶梯和连续不断的步骤，从特殊的事例上升到较高的公理，然后上升到一个比一个高的中间公理，最后上升到最普遍的公理。”[23]
洛克是近代经验论认识论的最大代表，他继承了培根和霍布斯的唯物主义经验论传统，提出了西方近代哲学史上最为系统的唯物主义经验论的哲学体系。在他看来，认识的起点和基础是感觉经验，包括来自“感觉”和“反省”的经验。他把通过“感觉”和“反省”所获得的简单观念看成一切知识的基础，认为“一切耸高的思想虽然高入云霄，直达天际，亦都是导源于此，立足于此的”[24]。不过，他像培根一样，并不满足于感觉经验。在他看来，尽管那些来自感性事物的简单观念构成了一切知识的基础，但是，真正的知识却是思维或理性认识的结果，因此，我们必须通过理性认识（思维）“超越”感性认识，从而“超越”感性的事物，把握事物的本质。为此，他探讨了人如何依赖心灵的作用，通过“合成”“并列”特别是“抽象”等方式形成复杂观念的问题，认为知识是在人的心灵作用下的各种观念之间的“契合”。
令人感兴趣的是：西方近代经验论哲学在通过自己的认识论“虚化”感性世界的时候却潜在地包含着一个不可克服的内在困难。我们知道，一方面，经验论哲学强调认识的经验基础，它的这一“强调”使得它的认识论始终不能脱离经验，亦即始终限制于经验领域；但另一方面，形而上学所要认识的真正对象实体却是感性世界、现象世界之后的本质世界，它是“超验”的存在。因此，从逻辑上说，经验论哲学便包含了“经验知识”与“实体对象”之间的内在矛盾，亦即立足于感觉的“经验知识”不可能认识超越经验的“实体对象”之间的内在矛盾。这一内在矛盾是经验论的认识论无法克服的内在困难。起初，经验论哲学家（例如培根、霍布斯）由于自身的唯物主义经验论理论的不够成熟尚未自觉地意识到这一内在矛盾，但是，随着经验论哲学的进一步发展，随着经验论理论的日益成熟，后来的哲学家（例如洛克）便越来越自觉地意识到了他们的经验论哲学所包含的这一内在矛盾，发现他们的经验论的认识论其实无法认识实体对象。这样一来，他们就面临着一个痛苦的两难选择，即：要么放弃唯物主义的经验论原则，要么放弃实体对象亦即放弃形而上学自身！假如是前者的话，那么，经验论哲学在虚化感性世界的问题上就会走向典型的形而上学，也就是说，它对感性世界的虚化就会由“超越”的方式转变成“排除”的方式；假如是后者的话，那么经验论哲学就会由离异的形而上学走向反形而上学，也就是说，成为所谓的“反形而上学的逆流”。休谟[25]首先做了后一种选择。休谟之后，很多哲学家或哲学流派，特别是实证主义哲学和逻辑实证主义哲学都做了后一种选择，他们都选择放弃了形而上学对象，并最终放弃了形而上学自身，成了彻底的“反形而上学的逆流”。
二、同化道德世界
为了确保本质世界的纯粹性，传统形而上学采用了“虚化”感性世界的做法，与此同时，为了确保本质世界的唯一性，也就是说，为了确保作为人类之根的世界就是一个本质世界，它还采取了“同化”道德世界的做法。人生存于其中的世界不管是物质世界还是精神世界，都不仅是一个“自然”的世界，而且也是一个“价值”的世界。假如说自然世界（主要是本质世界）是一个“真”或“事实”的世界的话，那么，道德世界则是一个“善”或“价值”的世界。因此，“同化”道德世界，就是用真或事实的世界同化善或价值的世界，它在赋予真以善的内涵的基础上，把善变成了真，从而实现真与善的统一。
1．实体内涵：真善统一
在西方哲学史上，苏格拉底继阿那克萨哥拉提出“努斯”之后首先明确探讨了真、善统一的问题。他把自然哲学对于世界原因的追寻转变成对于世界目的的追寻。在他看来，世界的原因其实就是世界的目的。当自然哲学追寻世界的原因的时候，他们其实追寻的是世界的“真实”本原；当苏格拉底追寻世界的目的的时候，他其实追寻的是上帝的“善良”目的。因此，当苏格拉底认为世界的原因其实就是世界的目的，从而把对于世界原因的追寻转变成对于世界目的的追寻时，不仅意味着他把哲学对于世界的本原的探讨由真的探讨转化成了善的探讨，而且在宏观上或在消极的意义上还意味着他把真与善统一了起来，认为世界本原作为真的内涵其实就是作为善的内涵。
柏拉图作为典型的形而上学的主要代表，他首先发展了苏格拉底的探讨原因就是探讨目的的思想。他从一般意义上的理念和最高意义上的理念两个角度深化了苏格拉底“真也是善”的思想，论证了他的哲学中的实体亦即理念同时具有真善内涵的观点。从一般意义上的理念说，理念作为一种客观的观念，就是本质，当柏拉图把理念世界作为现象世界之后的真实世界时，就意味着他把本质世界作为现象世界之后的真实世界。理念世界作为本质世界、真实世界，是一个作为知识对象的事实世界。但是，另一方面，在他那里，理念世界是在最高理念亦即善的理念统治之下的作为摹本的对象的世界，现象世界将其作为摹本也就是将其作为模仿的对象、追求的目的，因此，理念世界也是目的世界，也就是说，它是善的世界。根据他的阐述，造物主在给予原始混沌的所谓“物质”以最好的安排并使之成为秩序井然的“世界”时，借助的正是“善”的理念的指导，并将理念的世界作为摹本。从最高意义上的理念说，柏拉图“真也是善”的思想表达得更为直接，他的最高理念作为最高的本质、最高的知识对象，恰好就是善的理念。由此可见，柏拉图的理念世界是一个真、善统一的世界。
亚里士多德虽然常常动摇于典型的形而上学与离异的形而上学之间，但是，我们曾说，他最终倒向了柏拉图的典型的形而上学，把纯粹形式看成第一实体。因此，在实体内涵是真与善之统一的问题上，他完全继承并进一步发挥了柏拉图的观点。“从字源上看，亚里士多德的形式（εlδοs）和柏拉图的理念是同一个字……”[26]亚里士多德用柏拉图的理念来表达自己的形式，意味着他认为形式就是本质（共相），纯粹形式就是普遍本质或者第一实体，它是最高知识亦即绝对真理的对象。同时，亚里士多德也像柏拉图把理念看成目的一样，把形式看成目的。不过，相比之下，他比柏拉图更明确地把形式与目的等同起来。在他那里，由于形式因就是动力因和目的因，所以，“纯形式”也同样是“第一推动力”和“最高目的”。这样一来，作为“纯形式”和“最高目的”相互统一的第一实体就是“真”和“善”相互统一的第一实体。正如邓晓芒所说：亚里士多德用形式（εlδοs）来表达柏拉图的理念，“……也可以说，亚里士多德明确赋予柏拉图的（作为共相‘一’的）理念以目的的含义。黑格尔有时就把εlδοs一词直接译为‘目的’”[27]。
在后来形而上学的发展中，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德关于实体的内涵既是真又是善的思想得到了广泛的认同，并以各种不同的形式得到了进一步的发挥。
2．真、善关系：真为实质
在西方哲学的发展中，作为真的实体逐渐被赋予了善的含义，从而使它成了真与善的统一体。问题在于：在实体的真与善的内涵中，真、善之间的关系究竟如何呢？在真与善中究竟哪一个才是它的实质性的内涵呢？我们认为，在形而上学的发展史上，无论是从时间的角度说还是从逻辑的角度说，哲学家们都是先把实体当作真的对象而后才把实体当作善的对象，这种时间在先和逻辑在先所表明的意思在于：实体实质上就是真的实体，或说世界实质上就是本质（真的、客观、事实）世界，这样的实体或世界应该具有最高的价值，所以，它也是善的实体或世界。这就是说，实体或世界作为真善的统一体，它是因真而善的。因此，在实体的真善统一中，尽管善意味着最高的价值，但是，它的内核却是真，也就是说，真是实体之真善统一体的理论内核，它是实体的实质性内涵。所以，无论哲学家们是用“始基”“理念”还是用“原子”“单子”来表述实体，他们都首先把实体看成世界的客观本原或客观本质。
正是由于实体首先是世界的客观本原或客观本质，实体的实质性内涵是真，所以，哲学家们都把实体看成真理的对象、知识的对象，他们总是试图通过认识或求真的路径来把握实体或世界，获得真理，从而把哲学（形而上学）变成一门智慧的学科。亚里士多德认为，求知是人的本性，人类从感觉开始，经过记忆、经验、技能，最后形成理论知识。只有不以实用为目的的理论知识才是智慧，第一哲学则是最高的理论知识，因而它也是最高的智慧。因此，形而上学是求知的学科，也是求知的产物，也就是说，形而上学所面对的对象是一种“真”的对象，形而上学本质上是一门求“真”的学科。同时，既然善被真同化了，那么，认识、求真就不仅是把握真的手段，也是把握善的手段。亚里士多德也把形而上学称为“理性神学”，但是，他在理性神学中谈最高实体的善时，却认为虽然愿望（“信念”）和理性都可以达到它，但是愿望达到的只是“像善的东西”，只有理性才能认识到真正的善，因此，愿望必须服从理性。不仅如此，善被真同化的现象也使伦理学成了一门关于智慧的学问。笛卡尔明确肯定伦理学是一门科学。他说，伦理学“是一种最高尚、最完全的科学，它以我们关于别的科学的完备知识为其先决条件，因此它就是最高的智慧”[28]。斯宾诺莎则在“伦理学”的名义下系统阐述了自己的认识论的真理体系，也就是说，他的《伦理学》一书重点阐述的内容却是“以几何学方式证明”的认识理论。不仅如此，他还为“至善”的品格下了一个绝妙的“真”的定义：“人的心灵与整个自然相一致的知识。”[29]正是由于西方哲学把世界理解成本质世界，特别是由于西方哲学通过真同化了善，所以，西方哲学才与其他地区的哲学例如中国哲学有着本质的区别，即：西方哲学把哲学（形而上学）直接当成了科学。
第三节 哲学之为哲学：第一科学
哲学之为哲学的问题这里主要指的是这样一个问题，即：作为哲学之根的形而上学之为哲学（尽管也包含了一般哲学）究竟是何种性质的学科的问题。学科的对象决定学科的性质，既然传统形而上学的对象是“真”的对象亦即本质世界，那么，形而上学就是真理的学科，作为真理（知识）的学科，它应该是一门“科学”。西方传统形而上学确实一直把自己视为“科学”，并且认为自己由于属于第一哲学，因而应是高于包括自然科学（物理学）在内的其他所有科学的第一科学。所以，它把自己称为“科学之科学”，长期高居“科学的女王”的位置之上。
一、哲学是类似自然科学的“科学”
哲学的对象主要是“真”的对象，哲学是关于真理、知识的“科学”，因此，在哲学或传统形而上学那里，哲学便与自然科学具有十分密切的亲缘关系，它们共同高扬本质世界和与本质世界相关的人类理性。这一情况也导致了哲学知识与自然科学知识之间的高度的类似性，使得哲学家也像自然科学家一样，要求哲学知识应该具有客观性、普遍性、必然性、精确性、明晰性等等特征，其中，“客观性”构成了其他各种特征的基础。
其实，西方哲学与西方科学的亲缘关系在西方哲学诞生之时就已存在，它或许正是西方哲学在后来的发展中一直把自己的研究对象看成客观的外在本质世界以及一直把自身看成是关于客观外在本质世界的科学（真理）的重要原因，也是西方哲学长期与（自然）科学结盟的重要原因。在西方哲学史上，“哲学和自然科学在从原始神话中产生出来后，都力图以合乎理性的知识来代替关于世界体系的神话解释。起初，哲学和自然科学是同义语，伊奥尼亚的自然哲学家就既是哲学的创立者，又是自然科学的创立者”[30]。因此，“在希腊人看来，哲学和科学是一个东西”[31]，“最早的希腊哲学家同时也是自然科学家”[32]。后来，尽管哲学逐步形成了自己的特殊研究对象并且逐步从科学中分离出来，但是，哲学家们的科学情结依然不变，他们依然把自己的研究对象看作一种首先以“真”为内涵的对象，并且依然把自己的哲学看作类似于自然科学的知识体系。不仅古代希腊的哲学家是如此，西方近代乃至一大批西方现代的哲学家也是如此。培根在用了十几年时间撰写的著作《伟大的复兴》中勾画了未来科学的宏伟规划，根据他的规划，“新哲学”便是未来新的科学知识大厦的基础。笛卡尔则认为，哲学犹如一棵大树，其中形而上学是树根，物理学是树干，伦理学则是树干分出的一个枝。由于他把道德看作科学，甚至看作基于形而上学和物理学的最高的智慧（最高级和最完善的科学），所以，他的这个知识体系完全是一个科学的知识体系，并且形而上学就是这个科学知识体系的最后之根。康德在他之前的形而上学亦即旧形而上学作为“科学”遇到认识论困难之后，他在批判“旧形而上学”并且试图在批判中重建“新形而上学”的时候，还一直强调：“形而上学不仅整个必须是科学，而且在它的每一部分上也都必须是科学。”[33]到了胡塞尔的现象学哲学，仍然将哲学看作没有任何成见（与意见毫无关系）的科学。面对19世纪末20世纪初关于哲学不是科学而是世界观的各种观点，胡塞尔像康德一样毫不迟疑地强调哲学不仅是严格的科学，而且是第一科学。他在《回忆布伦塔诺》一文中说，他从布伦塔诺的讲座中获得了一种信念：“……哲学也是一个严肃工作的领域，哲学也可以并且也必须在严格科学的精神中受到探讨。”[34]
二、哲学是高于自然科学的“科学”
尽管哲学是类似于自然科学的科学，但是，哲学毕竟不是自然科学。那种把哲学等同于自然科学的做法应是西方最早的自然哲学家例如泰勒斯等人的做法。随着巴门尼德、苏格拉底尤其是柏拉图和亚里士多德逐步发现了哲学与自然科学的某种差别之后，他们就逐步把哲学与自然科学分离开来并把哲学（形而上学）提升为高于自然科学的学科。在他们那里，尽管哲学知识也像自然科学知识一样是客观的真理，但是，哲学知识却是绝对意义上的客观真理（绝对知识、绝对真理），并且，这种绝对知识、绝对真理不仅仅是关于“物质自然”的绝对知识、绝对真理，而且更是关于世界整体的绝对知识、绝对真理。若说自然科学的知识（真理）是一种关于存在之一部分的具有普遍必然性的知识（真理）的话，那么，哲学知识则是关于存在整体（作为存在的存在、存在本身、世界整体、实体）的具有最广大的普遍性和最严格的必然性的绝对确定的知识。因此，哲学（形而上学）不仅像自然科学以及其他科学一样是“科学”，而且它还是“科学之科学”，它是“科学的女王”。
柏拉图和亚里士多德在确立第一哲学的时候，已经十分清楚地表达了哲学在类似于自然科学的同时高于自然科学的思想。亚里士多德关于形而上学的研究对象是“作为存在的存在”（存在本身）而其他哲学的研究对象仅仅是存在的一个部分，因而形而上学是第一哲学而其他科学只是一种具体科学的思想，已经十分明确地表达了哲学与其他学科的区别，并且已经十分明确地规定了哲学作为其他一切学科的基础高于包括自然科学在内的其他科学的思想。同时，亚里士多德把第一哲学与数学和物理学同时归于理论科学，并且把它们共同看作“以求知本身为目的的科学”，也表明了他十分重视第一哲学与自然科学（物理学）以及数学之间的亲缘关系。但是尽管如此，柏拉图作为典型的形而上学的代表还是更为系统地表达了哲学与科学的区别，所以，分析柏拉图关于哲学与科学相互区别的思想，我们便能十分清楚地看出传统形而上学有关哲学（形而上学，尤其是典型的形而上学）之所以高于科学的理由。柏拉图关于哲学与科学相互区别的思想集中体现在他关于辩证科学与科学的区别之中，它不仅表现在研究对象和认识方法方面，而且还表现在知识形态方面。
首先，从研究对象来说，哲学或者说辩证科学与科学都以理念为研究对象，但是，它们的对象却是不同类型的理念。作为科学的研究对象的理念是数理实体。数理实体作为科学的研究对象也是一种超越感性事物的“一般性”，但是，它们其实只是介于纯粹理念和感性事物之间的中间体，它们并不具有最高的一般性，也就是说，它们并不是最为普遍的种。作为哲学对象的理念则是“善”的理念本身以及直接隶属于“善”的理念的理念，除此之外，它们还包括了“一”“多”“同”“异”“动”“静”等等，它们都是完全脱离感性事物的东西，它们都是最高的一般性，也就是说，它们都是最为普遍的种。柏拉图的这一思想在传统形而上学中具有普遍性，他通过研究对象之超验程度和普遍程度的不同来区别哲学和科学的方式在亚里士多德那里进一步得到了发挥。
其次，从认识方法来说，哲学或者说辩证科学与科学都会运用超感性的方法，但是，它们的超越感性的方式却又不同。柏拉图把科学的认识或以数理实体为对象的认识看作理智的认识，认为这种认识就是把理念的思维运用于感性的世界，它从假定出发达到结论，即从理念的“摹本”出发来研究它们所代表的实际东西亦即理念。例如，数学从特殊的圆形出发来研究圆的理念。科学的理智的认识也可以说是一种理性的认识，但它却不是纯粹理性的认识，也就是说，它离不开感性。哲学则有所不同，哲学的认识作为理性的认识是一种“纯粹理性的认识”，这种认识完全脱离感性认识，完全依据理念，从理念到理念，用逻辑推导揭露各种概念（主要是相反概念）之间的对立与统一、相容与不相容的关系，最后上升到无矛盾的最高理念。这种进程是一种辩证法的思想进程，辩证法的思想进程就是这样：“……当一个人根据辩证法企图只用推理而不要任何感觉以求达到每个事物的本身，并且这样坚持下去，一直到他通过纯粹的思想而认识到善本身的时候，他就达到了可知世界的极限。”[35]柏拉图自己总结了这一过程，他说：“至于讲到可知世界的一部分，你会了解我指的是人的理性凭着辩证法的力量而认识到的那种东西，在这种认识活动中，人的理性不是把它的假设当作绝对起点或第一原理，而是把这些假设直截了当地就当作假设，即是把它们当作暂时的起点，或者说当作跳板，以便可以从这个起点升到根本不是假设的某种东西，上升到绝对第一原理，并且在达到这种第一原理之后，又可以回过头来把握那些以这个原理为根据的、从这个原理提出来的东西，最后下降到结论。在进行这种活动的时候，人的理性决不引用任何感性事物，而只引用理念，从一个理念到另一个理念，并且归结到理念。”[36]
由此可见，辩证法（辩证科学或哲学）完全不同于科学：“……辩证法把所研究的可知的实在和那些把它们当作第一原理的所谓科学技术的对象区别开来，认为前者比后者具有更大的真实性，诚然，研究这些科学技术的人在思考感官所不能感觉到的对象时必得要用思想，但是由于他们是从假设出发而不能回到第一原理，因此你不会认为他们真正理解这些对象，虽然这些对象在和第一原理联系起来的时候是可以理解的。”[37]总之，“人的心智把可见世界中的那些本身也有自己的影象的实际事物作为影象，由假定出发进行研究，但不是由假定上升到原则，而是由假定下降到结论。在第二部分里，人的心智则向另一方向移动，从假定上升到非假定的原则，并且不引用在前一部分中所引用的影象，而只引用理念，完全依据理念进行研究”[38]。
柏拉图关于哲学和科学之认识方法相互区别的分析，也为后来传统形而上学从认识方法上区分哲学和科学提供了依据。显然，柏拉图的哲学认识方法亦即他所谓的辩证法的方法，是一种纯粹理性的方法。这种方法其实正是近代哲学加以充分发展的唯理论的方法。同时，由于纯粹理性的方法作为唯理论的方法，归根到底是以“心灵”先天具有关于实体的知识为先决条件的，所以，它实质上又是先验论的方法。其实，柏拉图所提出的“灵魂回忆说”正是这样一种先验论的方法。根据柏拉图乃至后来的典型的形而上学（唯理论哲学），正是凭借这种辩证科学的方法以及先验论的方法，我们才能把握实体，获得关于本质世界的绝对知识。
最后，从哲学的知识形态来看，哲学比自然科学更为严格地模仿了数学形式，也就是说，由于它像数学一样完全摆脱了感性经验，并且它又有类似于数学知识的严密性，所以，它比自然科学更有可能也更有必要模仿数学的形式。正如赖欣巴哈所说：“哲学家老是因为感官知觉的不可靠而烦恼……当他发现至少有一个知识领域即数学知识领域，看来是排除了幻觉的，他就感到很高兴了。”[39]
我们认为，尽管柏拉图辩证科学的方法即辩证法明显地继承、改造和发展了苏格拉底的“精神助产术”，但是，他在建构哲学（辩证科学）的知识体系时，还明显地受到了毕达哥拉斯的影响，毕达哥拉斯对于数学的重视深深吸引着柏拉图。“柏拉图认为数学是一切知识中的最高形式，否则就根本不是知识。”[40]柏拉图在他以《斐多篇》为代表的早期著作里所讨论的两种主要理念中，除了伦理方面的理念，就是数学方面的理念。在他于雅典所创立的学院里，数学是必修科目，据说院门外还写着：“不懂几何学者不准入内。”在柏拉图的知识体系之中，他把以数学为主的科学列在仅次于辩证科学的地位。柏拉图之所以要推崇数学并试图以数学为楷模建构哲学知识体系，无非是因为只有数学才是能够彻底摆脱经验知识之偶然性从而成为最为严格的“纯粹理性”知识的学科。因此，只有数学知识才有资格与哲学相配，值得哲学加以模仿。
海德格尔还曾深刻地分析了形而上学（包括柏拉图的形而上学）模仿数学知识形态的真正动机。他说：“形成学院的形而上学概念的另一个根本动机则涉及形而上学的认识方式和方法。既然形而上学把一般存在者和最高存在者作为对象，对于这种对象‘每个人都会产生关切’（康德），那么，形而上学就是具有最高荣耀的科学，是‘诸科学的女王’。这样一来，就连它的认识方式也必须是最严格并具有绝对约束力的方式。这就要求形而上学有一个相应的知识理想与自己相称。被看作这种知识理想的是‘数学’知识。数学是最高意义上的合理的和先天的知识，因为它脱离了偶然的经验，亦即成了纯粹的理性科学。对一般存在者的知识（一般形而上学）和对其各个主要领域的知识（下属形而上学）就这样成了一种‘出自纯理性的科学’。”[41]所以，哈贝马斯十分正确地认为：“存在概念是随着叙事的语法形式和抽象水平向根据几何学摹本进行演绎解释过渡而形成的。”[42]我们在后面分析典型的形而上学的认识论亦即唯理论时将会发现，唯理论哲学家充分发挥了柏拉图对于哲学知识形态的理解并将其发展成了典型的形而上学的认识论和知识学。所以胡塞尔说哲学家们“首先把数学和数学的自然科学作为方法楷模”[43]。
总之，经过柏拉图以及亚里士多德的努力，哲学家终于在依然坚持自然科学家的“科学精神的同时超越了自然科学家，与自然科学家一样，形而上学家要对宇宙做出解释，与自然科学家不一样，他的解释并不建立在观察和实验的基础上，至少是不建立在为了解释所做的特殊的观察和实验的基础上，他的解释主要以概念的分析为基础”[44]。因此，哲学（辩证科学）是“摆在一切科学之上，作为一切科学的基石或顶峰”[45]的学科。
注释
[1]Heidegger M．Kant and the Problem of Metaphysics．Translated by James S．Churchill．Bloomington：Indiana University Press，1965：13．
[2]李震．基本哲学探讨．新北：辅仁大学出版社，1991：3．
[3]哈贝马斯．后形而上学思想．曹卫东，付德根，译．南京：译林出版社，2001：28．
[4]莱布尼茨．人类理智新论：上册．陈修斋，译．北京：商务印书馆，1982：1-2．
[5]施太格缪勒．当代哲学主流：上卷．王炳文，等译．北京：商务印书馆，2000：31．
[6]海德格尔选集：下卷．孙周兴，选编﹒上海：上海三联书店，1996：1244．
[7]同[6]．
[8]Edwards P．The Encyclopedia of Philosophy，Macmillian Publishing Co．，Entry of Meta‐physics．
[9]北京大学哲学系．古希腊罗马哲学．北京：商务印书馆，1982：50-51．
[10]陈修斋．欧洲哲学史上的经验主义和理性主义．北京：人民出版社，1986：71-72．
[11]Harkin I．Why does Language Matter to Philosophy？Cambridge：Cambridge University Press，1975：17-18．
[12]斯宾诺莎．伦理学．贺麟，译．北京：商务印书馆，1983：82．
[13]莱布尼茨．人类理智新论：上册．陈修斋，译．北京：商务印书馆，1982：6-7．
[14]莱布尼茨．人类理智新论：上册．陈修斋，译．北京：商务印书馆，1982：36．
[15]北京大学哲学系．西方哲学原著选读：上卷．北京：商务印书馆，1981：21．
[16]北京大学哲学系．西方哲学原著选读：上卷．北京：商务印书馆，1981：23．
[17]同[16]149．
[18]同[16]151．
[19]北京大学哲学系．古希腊罗马哲学．北京：商务印书馆，1982：282-283．
[20]陈修斋．欧洲哲学史上的经验主义和理性主义．北京：人民出版社，1986：60．
[21]培根．新工具．许宝"，译．北京：商务印书馆，1984：22．
[22]北京大学哲学系．十六—十八世纪西欧各国哲学．北京：商务印书馆，1975：51．
[23]同[22]44．
[24]洛克．人类理解论．关文运，译．北京：商务印书馆，1983：83．
[25]休谟虽然通常被认为是放弃了唯物主义的哲学家，但他却彻底地坚持了经验论原则。其实，作为一个把物质实体和精神实体都推向了不可知的领域的哲学家，我们很难简单地用唯物主义者或唯心主义者来称谓他。
[26]邓晓芒．思辨的张力．长沙：湖南教育出版社，1992：55．
[27]同[26]．
[28]Descartes．The Philosophical Works of Descartes：Vol﹒1．Cambridge：Cambridge Uni‐versity Press，1981：211．
[29]斯宾诺莎．理智改进论．贺麟，译．北京：商务印书馆，1986：21．
[30]强以华．存在与第一哲学．武汉：武汉大学出版社，2005：6．
[31]丹皮尔．科学史．李珩，译．北京：商务印书馆，1975：原序．
[32]恩格斯．自然辩证法．北京：人民出版社，1971：164．
[33]康德．任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论（以下简称：未来形而上学导论）．庞景仁，译．北京：商务印书馆，1982：168．
[34]倪梁康．现象学及其效应．北京：三联书店，1994：11．
[35]北京大学哲学系．古希腊罗马哲学．北京：商务印书馆，1982：203．
[36]同[35]201．
[37]同[35]201．
[38]北京大学哲学系．古希腊罗马哲学．北京：商务印书馆，1982：200．
[39]赖欣巴哈．科学哲学的兴起．伯尼，译．北京：商务印书馆，1991：27．
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[41]Heidegger M．Kant and the Problem of Metaphysics．Translated by James S．Churchill．Bloomington：Indiana University Press，1965：13．
[42]哈贝马斯．后形而上学思想．曹卫东，付德根，译．南京：译林出版社，2001：29．
[43]胡塞尔．现象学的观念．倪梁康，译．上海：译文出版社，1994：25．
[44]Edwards P﹒The Encyclopedia of Philosophy．Macmillian Publishing Co．，Entry of Meta‐physics．
[45]北京大学哲学系．古希腊罗马哲学．北京：商务印书馆，1982：206．