第三节 宗教因素
宗教是瑶族文化的一个重要组成部分[24]。瑶族宗教作为一种文化现象、一种意识形态、一种社会行为，根植于瑶族的历史实践之中。它包括人们的宗教信仰、宗教组织、宗教行为（如祭祀、仪式）、宗教文化（如经书、法具、宗教艺术、宗教建筑）等方面的内容。瑶族社会宗教氛围浓郁，宗教对瑶人的观念、情感、行为等，进而对瑶族习惯法的形成和发展，有着广泛而深刻的影响，并直接表现在习惯法中。
一、原始宗教因素
瑶族宗教是一个内涵丰富的文化体系。在形成上，瑶族的宗教是外来宗教，特别是道教，与其固有原始宗教长期糅合而成；在信仰对象上，瑶族宗教具有多元性，不仅存在自然崇拜、灵魂崇拜、盘瓠图腾崇拜等原始宗教，而且糅入了大量的道教因素[25]，在盘瑶支系，道教信仰甚至占据主导地位[26]。从总体上看，虽然瑶族信仰道教的较多，但主要信仰的仍是原始宗教，包括自然神及祖先神灵[27]。
原始宗教的“原始”，有两层含义：一指原始社会，二指事物的发端。因此，“原始宗教”在本意上，既指“产生于原始社会的宗教形态”，亦指“人类宗教的发端。”[28]同时，原始宗教又是一个历史范畴，它不仅随着原始社会的发展而演变，而且并不因为阶级社会的到来而完全消失。事实上，原始宗教中的许多因素和表现形式，在经过变形之后，都沉积于后代的宗教之中。瑶族在社会历史发展上比较后进，由于去古不远，故其原始宗教得以大量保存。
在发生学意义上，原始宗教的发生和发展，经历了三个逻辑环节：首先，是人在自然中的最初觉醒。人以其内在的直觉来解释外部世界，获得心灵感受，形成自然崇拜。而后，通过反思人的自然脐带，人的意识从亲根探寻发展为图腾崇拜。最后，人开始思考自身的发展，导致生殖崇拜、祖先崇拜。原始宗教的核心内容是灵神崇拜，其中包含了众多的规范，具有重要的法律意义，它不仅为最初的法提供了是非曲直的价值观念、庄严有力的逻辑推断，而且还提供了刚正不阿的裁决范式。在不同的族群，灵神崇拜的对象或有差异，但拥有自己的灵神崇拜观念，在每一个民族都是相同的。瑶族的原始宗教，表现为原始的多神崇拜。
1.自然崇拜
在远古时期，瑶族先民对一些自然现象，如山洪、地震、电闪雷鸣、刮风下雨、生老病死等，不能作出正确的解释，于是产生了“万物有灵”的观念。在这种观念的支配下，对自然界的许多现象，如雷电、雨晴、日月、星辰等自然现象，大地的山、河、石、土、林等自然物，以及各种动植物，都予以神化、敬畏和崇拜。刘锡蕃说：“蛮人迷信最深，凡天然可惊可怖之物，无不信以为神，竞相膜拜。即平常如桥梁、道路、大树、河流、石头种种，亦时见香烟缭绕，相率跪祷。以故神之多，几无名可数”[29]，准确地描述了瑶人的自然崇拜现象。
在瑶族崇奉的诸多自然神灵中，有专管放风的“风伯”，下雨的“雨师”，闪电鸣雷的“雷王”，以及山神、土地神、火神等，尤其是太阳崇拜，产生最早也最为常见。瑶人深信，人与这些自然物和自然神灵之间，存在着某种神秘的联系，通过祭神仪式，可感动神灵，达到祈福禳祸的目的。瑶族的自然崇拜产生于原始时期，以后便成为民族传统世代因袭下来，长期影响着瑶族的社会生产和生活。
瑶族的自然崇拜，体现于各种祭祀活动、宗教仪式，那些与人们的生产、生活息息相关的自然物，以及由此而产生的自然神灵，大多受到瑶族民众的崇敬和祭祀。比如，每年农历三月初三的“祭龙”，包括求谷魂、祭谷娘、祭玉皇、祭神农等，以及正月十二日“祭风”，二月初一、二两日“祭鸟雀”，六月六日祭夏，八月八日祭秋，十二月十二日祭冬等，其内容均与农事相关，旨在祈求人畜兴旺，五谷丰登。此外，在狩猎时祭山神、林神；捕鱼时祭鱼神、水神；耕种时祭土地神、谷神等宗教仪式，均表明与农业生产有关的自然崇拜在瑶族的宗教文化中地位极高。
2.动植物崇拜
瑶族作为山地民族，采集、狩猎在其食物中占很大比例。在瑶族先民的心中，对野生植物的采集、食用和对野生动物的狩猎、捕获，是上苍对人类的恩赐。于是对这些依赖对象产生了神秘观念及崇拜行为，期望通过宗教行为向依赖对象表示感谢、歉意和安慰，或是给予一定的补偿，以免遭受动植物的报复。
瑶族的动物崇拜，主要是一些与其生活密切相关的动物。以牛为例，因其对于农业生产意义重大，故被尊崇为神灵而加以崇拜。在许多瑶族地区，都有为牛过生日的习俗，时间定于农历四月初八，俗称“牛王节”。在这一天，不但停止役使耕牛，而且要到牛栏前烧香、祭祀，以米饭、鸡蛋等喂牛，以示感恩。在广西百色一带的山子瑶，每年正月十五给祖宗烧香时，也要给牛栏烧香；每年农历六月初六，各家各户都要举行“赎牛魂”仪式。当地习俗认为，人们在生产劳动中，鞭打耕牛，或让其受苦受累，或夜宿荒山野岭，受虫咬雨淋，易使耕牛丢失魂魄。故六月初六下午牛归栏后，各家各户便于牛栏前烧香，供以猪肉、酒、米、秧苗等，请师公念赎牛魂经以祭神。祭毕，将秧苗挂在牛栏中最老的那头牛的牛角上，以将失落于荒野的牛魂赎归牛身[30]。
在贵州荔波努侯瑶，对牛神的崇拜行为是全方位的。凡母牛产犊满月后，户主要在牛栏前为牛犊办“满月酒”、致颂词；农忙过后，要为牛举行“解耙祭”。不仅如此，人们还将崇拜牛神的行为拓展到衣着上。如在男子上衣颈部要加衬一块象征牛肩部驼峰的四方托颈；上衣两侧的襟角上，要特意用线缝制成微微翘牛头角形状；在衣袖、襟沿、腰带和手笼套上要绣上牛角状花纹图案，以示对牛的崇拜及显示男子的阳刚之美[31]。
在“万物有灵”思想的支配下，人们普遍认为，动物是有灵魂的，如果将活生生的动物杀死，有可能遭到动物灵魂的报复，给自己带来厄运。为了消灾弭祸，在宰杀动物时，就需祈祷、敬献供品等，以示向被杀的动物谢罪。如在广西都安等地的布努瑶，宰牛之前三天，要在牛栏旁祭牛魂；宰牛时，要先给牛喂些草料，同时对牛说：“送你去大山大岭吃草的。”他们认为，如果不照此办理，以后会养牛不活，或牛不长膘[32]。
瑶族先民认为植物有灵，因而对之产生崇拜，典型的有芭芒草、树神、谷娘、禾魂等。古代南方茅草丛生，生命力强大，且其叶缘有齿，常将人的手、脚割伤，流血，似乎具有生命、灵魂。在广西都安、大化一带的布努瑶，将芭芒草称为“愣阿那”，认为其有镇魔能力，故每年祝著节时，家家户户都在大门楣上倒挂三根芭芒草，以防鬼怪入室作祟；少年男女将几根芭芒草连缀在一起背于身后或佩戴于身，青年们则把芭芒草折起打结系插于腰间，以驱凶避邪[33]。
树也是瑶族崇拜的对象之一，特别是对于那些高大茂盛、形状怪异的古树、大树。过去，瑶族村寨旁都有一片“神林”，或一株古树，人们常在此烧香、祭祀，祈求平安。广西都安、大化一带的瑶族认为，树木也有神灵，叫“愣挡”，意即树神，是密洛陀派来管树木的。“愣挡”在森林边，由巫师“触陀”在森林边选一棵树，在离地约一米高的树干上系一根绳子，烧香祭祀后即成。人们相信，树神可以保护树林不被偷盗，如有人偷树木，就好像被绳子绑住了似的走不动，只有放下盗砍的树木，才能走出森林[34]。
在农业生产发展起来后，植物崇拜的对象变为与农作物有关的植物神，如谷娘、禾魂等。瑶族民间认为，谷物也像人一样有灵魂，有感情，故农家常在火塘上、神龛旁或梁柱上挂几束稻谷穗或玉米花，以示谷魂在家。当主家祭祀祖先或火神时，俗魂一同享受香火祭祀。广西大瑶山一带瑶族认为，谷魂胆小、害羞，人们在生产中稍有不慎，便会吓跑谷魂。所以，每年夏历四月初九，家家户户都举行“赎谷魂”仪式；六月初六，各户到庙里祭五谷神，并杀鸡，将鸡血淋在纸钱上，每段田丢一张，祈求禾苗茁壮，五谷丰登。
3.鬼魂崇拜和祖先崇拜
鬼魂崇拜产生于人类初民时代。原始人深信，人死之后灵魂不灭，或成神，或变鬼。鬼神在冥冥之中可以加害于人，损伤、疾病、夭折、死亡等，都是无影无踪的灵魂在作祟。同时，只要虔诚祈祷，鬼神又能庇护于人，使人逢凶化吉，消灾免难。瑶族民间认为，人的灵魂独立于肉体而存在，人死之后肉体终结，灵魂则转入另一世界，化为神或鬼魂，重新开始生活。而且，每个人生前有三个灵魂，人死以后，三个灵魂就变为三个鬼魂，三个鬼魂分别牺居于三处：一个牺居在墓地里；一个返祖归宗，回到祖先居住的地方；最后一个，牺居在家中的神龛上[35]。
鬼魂有善恶之分，人死后成善鬼或恶鬼，依其生前为人的好坏而定。一个人生前乐善好施，死后即成善鬼，保护村寨、家族人畜兴旺、五谷丰登，在逢年过节时，人们祭祀它，以示酬谢；而生前为非作歹的人，死后则为恶鬼，因其恶性难改，常作祟人、害人，使人生病，或发生瘟疫、灾难，因而要请巫师祭神驱鬼，保佑村民平安。如在山子瑶中，每逢家中有人生病，便认为是神鬼作祟所致，于是请师公问卦许愿，如病人痊愈，则择期举行还愿仪式——跳香火，瑶语称之为“耳曼”[36]。
鬼魂崇拜对瑶族的社会生活产生了很大的影响，直到新中国成立前，瑶族社会仍然迷信鬼神，几成通俗。凡遇大病小疾，几乎没人看病吃药，而认为是“恶鬼”在作祟害人，要请道公或师公前来占卜、祈禳。如遇上全村疾病流行或家畜、家禽瘟疫时，则全村举行公祭——“送鬼保村”。其具体仪式是：准备肉三四斤，杀鸡八只，备办香纸。然后由巫公挨门逐户放火油、撒玉米，最后转到村口，插旗“封村”，以示扫鬼除邪，拒恶鬼于村外。封村后，三天内不许人出进，以免“送鬼保村”的神圣效果遭到破坏[37]。
祖先崇拜由鬼神崇拜发展而来，两者崇拜的对象都是鬼魂。但在祖先崇拜，其崇拜对象均与崇拜者有血缘关系，因而被固定地、长期地作为善灵崇拜，祭祀比较隆重；而鬼魂崇拜的对象多为一些恶灵和不可捉摸的灵魂，人们只在认为受其作祟需要加以抚慰、讨好时才加以祭祀，这种祭祀是临时的、不固定的。如在广西十万大山的山子瑶，每个家族都立有“家堂香火”，供祭着本家族的历代祖先，平常每月初一、十五，由香火头代表家庭烧香、上供，逢家庭增、减人丁，亦由香火头烧香，祭告祖先。一些对氏族、部落有贡献的首领，更是被尊崇为整个村寨、氏族或部落的守护神，如盘王、伏羲等。
4.图腾崇拜
“图腾”一词，源于美洲印第安语“ototemn”，意思是“他的亲属”。图腾崇拜是原始社会氏族阶段的产物，也是最初的宗教形式之一。其在崇拜对象上，是自然物或动植物，在崇拜观念上，又有鬼魂崇拜和祖先崇拜的内容。在母系氏族制度下，人们之间的各种关系，都被归结为血缘关系。“实际生活中的这样一种血缘关系，使人们联想到周围的事物上去，对于氏族集团所居住和游猎的地区，以及在这个地区内生长的某种动植物，都以为同自己存在着血缘联系。[38]”于是，该氏族就以这一动植物或无生命物作为本氏族的标志或名称，形成图腾崇拜。
瑶族的图腾崇拜，以盘瓠崇拜最为有名。盘瓠崇拜在瑶族有着悠久的历史，从先秦迄今绵延数千年而不绝。在瑶族心中，盘瓠既是瑶族的始祖，又是全民族的保护神。盘瓠崇拜对瑶族社会产生了深远影响，甚至作为一种精神支柱，长期起着稳定民族共同体的作用，成为瑶族共同心理素质的内核之一[39]。
瑶族的民间历史文献《评皇券牒》，记载了盘瓠崇拜的由来。大意是，瑶族的始祖盘瓠，原是评皇的一只龙犬，因在评皇与高皇的战争中，咬死高皇、立下大功，受封于南京会稽山石宝殿，并被赐与三公主成婚，生下六男、六女，六男六女自相婚配，传下十二姓瑶人[40]。这一记载与晋人干宝《搜神记》卷14及范晔所撰《后汉书·南蛮西南夷列传》的记载大体一致，与流传于瑶族民间的神话、故事、传说、经书、经书等，也大同小异。
瑶族之所以盛行盘瓠图腾崇拜，究其原因，大抵远古时期的瑶族先民，以狩猎为其主要的经济生活之一，而犬在狩猎中作用甚大，它不仅帮助人们搜索、追捕野兽，而且在人与兽的搏斗中，参与拼搏，殊死护主，以至于献出生命，使人对其由感激而膜拜，甚至认其与人有血缘联系，形成图腾崇拜。在瑶族民间，“先有狗仙，后有祖先”之说广泛流传[41]，亦可资佐证。
盘瓠图腾崇拜将犬奉为氏族始祖，于是一整套赞犬、祀犬、禁杀犬的图腾崇拜制度便产生了，此后始终相沿，未予改变。不仅如此，犬图腾在瑶族的节日、婚丧、饮食、生产、服饰等方面均有表现。比如，传说中盘瓠是一只“五彩斑斓”的龙犬，所以瑶族服饰“衣裳斑斓”，“好五色衣服，制裁皆有尾形”[42]，且不论男女，均在领边、胸襟、袖口、裤沿绣上图案花纹，部分瑶族还特意将上衣裁剪得前短后长，妇女将发梳成两耳状，再覆以花帕，以象征犬图腾。
为了纪念始祖盘瓠，各地瑶族在每年夏历十月十六日前后，都要过“盘王节”，祭祀盘王，跳长鼓舞，唱盘王大歌，作为纪念。为表示不忘狗恩，在广西龙胜红瑶，尚有每年除夕以村寨为单位，抬狗辞旧迎新之俗。在同列、同罗、大蒜、琉璃、七甲岭等地的花瑶，在旧历年除夕晚上，要用木槽或大碗盛些节日饭菜，放在饭桌下，先由一家长者匍匐下去咬一口，并模仿狗叫两声，全家男女从桌下穿过或绕桌一圈，然后才进餐[43]。这与瑶族先民“用糁杂鱼肉，叩槽而号，以祭盘瓠”[44]的风俗，可谓一脉相承。
对于婚俗的影响，屈大均《广东新语》卷七《人语》记载：“女初嫁，垂一绣袋。以祖妣高辛氏女，初配盘瓠，著独立衣，以囊盛盘瓠之足与合。故至今仍其制云。”在丧葬方面，《隋书·地理志》记载：瑶族“当葬之日，女婿或三数十人，集合于宗长之宅，著芒心接篱，名曰茅绥。各执竹竿，长一丈许。上三四尺许，犹带枝叶……传云盘瓠初死，置之于树。乃以竹刺而下之，故相承至今”。由此可见，盘瓠图腾神话始终以其独特的魅力，长期影响着瑶族的社会生活。
二、道教因素
道教对瑶族社会的影响广泛而深入，是瑶族习惯法变异和发展的重要因素。
道教是汉族的宗教[45]，创立于东汉末年，早期道教以张陵的“五斗米道”和张角的“太平道”为代表。道教以战国时期流行的神仙信仰为根基，兼收并蓄古代流传的巫术禁忌、鬼神祭祀、民间信仰、神话传说及各种方术，以修道成仙、救世度人为宗旨。道教与道家关系密切。在名称上，道教以“道”为教定名；在思想上，以道家哲学为理论基础，并据以构建道教的理论体系；在人物上，道家的创始人老子，被尊为道教的教主，道家的其他代表性人物庄子、列子、文子、亢桑子，则分别被尊为南华真人、冲虚真人、通玄真人、洞灵真人[46]。
道教最初于宋代传入瑶区[47]，至明、清之际，在瑶族地区广泛传播，并向瑶族世俗渗透，逐渐融合于瑶族的民间信仰中。传入瑶族地区的为道教的“正一派”，以其重视符箓禁咒、修斋打醮，故又称“符箓派”。据记载，明太祖朱元璋进兵江西时，张陵第四十二代孙、“正一派”教主张正常归附，被册封为“正一嗣教真人”，自此以后，“正一派”势力大张，逐渐取代元朝盛极一时的道教“全真派”[48]。道教正一派传入瑶区后，在向世俗渗透及与瑶族巫教融合过程中，又形成“师公”与“道公”两大门派。
师公一派信奉的神祇甚为复杂，除最高神“三元”（即上元唐文保、中元葛文仙、下元周文达）外，玉帝、雷王、帝母、神农、伏羲、盘王、社王、土地、城隍、山魈、冯三界、瘟主、鲁班、功曹、四帅等，均为其信奉对象。师公的职能，主要是为人喃神、驱鬼，主持祭祀仪式，包括许愿、还愿、驱鬼、治病等。师公做法事时要戴面具，请女歌手协助唱歌请神；跳鬼时则身穿红袍，头戴尖顶帽，敲锣击鼓，持三元神像及筶子、剑等法具，巫教色彩比较浓郁。因其尊张天师为祖师，尊梅山法主大圣九郎为法主，故师公一派亦称为“梅山教”。
道公一派尊“三清”（即元始天尊、道德天尊、灵宝天尊，或称玉清、上清、太清）为最高神，同时还信奉功曹、四帅、二十八宿、盘王、雷王、社王、冯三界等。道公主要是替人修斋、打醮，超度亡灵、死鬼。对于瑶族道公之事，清人李来章《连阳八排风土记》载：“十月谓之高堂会，每排三年或五年一次行之。先择吉日，通知各排届期至庙，宰猪奉神，列长案于神前，延道士坐其上，每人饭一碗，肉一碟，口诵道经，瑶人拜其下，以筊卜吉凶。[49]”但道公一般不杀家畜、家禽。
道教传入瑶族地区之时，瑶族正面临着阶级斗争、民族压迫的残酷现实，对于现世的苦难，单凭原始宗教已经远远不能作出令人满意的解释。而道教法术众多，尤其是其中的梅山教和茅山教，并主张以法术驱鬼降魔、消灾弭难，为人解除苦难，与瑶族的原始宗教习俗，如笃信鬼神、病不求医、专事巫觋等，颇有相通之处，而较之更为系统，更有说服力。因此，道教一经传入瑶区，很快就与瑶族原有的原始宗教信仰相融合。两者相互影响、相互吸收的结果，一方面使瑶族的宗教信仰发生根本性的变化，成为原始宗教与道教的混合体，巫、师、道相互混杂，呈现出特有的多元性、复杂性，另一方面也使瑶族信仰的道教具有本民族特色，从而有别于汉、壮等族信仰的道教，有学者称之为“瑶传道教”[50]。“瑶传道教”对瑶族社会产生了重要影响，渗透到人们生活的方方面面。
首先，人们信仰的神祇更为复杂。道教传入瑶区后，瑶族不仅信仰日月星辰、山水木石等自然神，及盘瓠、盘王、密洛陀等图腾神，而且也信仰三元、三清、老君、玉帝等道教诸神，形成多种信仰并存、互补局面，共同支配着民众的精神生活。在宗教仪式上，人们往往将原始宗教仪式与道教仪式结合起来。如云南的蓝靛瑶和过山瑶，在祭祀祖先或盘瓠时，采用道教的斋醮礼仪；将道教神祇，与自然神祇、祖先神一并祭祀；在“度戒”仪式中，把道教的入教仪式、修功德礼仪与原有的男子成人礼结合举行等[51]。
其次，道教信仰渗入瑶族日常生活。在规则上，大量的道经、戒律、道术及道教诸神被用于村规民约及其运作当中，而大凡丧葬和超度的仪式，都依照道教的法旨举行；在人事上，道教从业者如师公、道公等，在瑶族生活中处于优势地位。以广西金秀为例，其石牌头人除少数例外，基本上都由师公、道公充任[52]，而石牌头人的主要职责之一，就是宣讲“料令”——瑶族习惯法和裁判纠纷；在经书上，瑶族中保存的道教经书，不仅种类繁多，而且实用性强，如用于度戒的《持索度戒科》、用于婚嫁的《婚娶喃煞法书》、用于超度亡魂恶鬼的《超度书》、用于选择吉日的《万吉通书》、用于丧葬的《发丧科》等。
最后，道教的传入，带给瑶族的不仅是宗教信仰，更是一种社会生活方式。如前所述，宗教权威师公、道公等，与世俗权力的掌有者，如头人、族长、巫师等，有着千丝万缕的联系，甚至合而为一，使瑶族社会的“立法、执法、司法”诸权，事实上为其掌控；而瑶族社会中诸多的祭祀仪式，均由巫师、师公和道公负责主持，无疑是对其权威的确认与强化。道教仪式“度戒”（瑶族称为“过法”、“斋刀”或“打道箓”等），也在一定程度上规制着瑶族的社会生活。瑶族民众相信，只有经过“度戒”仪式的人，才能生得神佑，死列仙籍，长享香火供奉。因此，对于瑶族青年男子，“度戒”是必经的宗教仪式。在现实生活中，未经“度戒”、“受箓”仪式者，不但不能继承本族本姓的香火，而且会遭到社会鄙视，难以在社会上立足。
总的说来，瑶族特有的历史、民族构成、经济条件、文化特点和宗教情怀，构成了这一民族富有特色的社会图景，瑶族民众生于斯、长于斯、涵蕴于斯。这一社会图景，是瑶族习惯法赖以生成之所，也是瑶族习惯法欲以规范的对象，它们为瑶族习惯法的形成和发展提供了肥沃的土壤。许章润先生说：在某种意义上，“习惯法”是“社会”的代名词[53]。确实如此！
[1]张有隽：《瑶族历史与文化》，南宁：广西人民出版社2001年版，第21页。
[2]《瑶族简史》编写组：《瑶族简史》，南宁：广西民族出版社1983年版，第10页。
[3]张有隽：《瑶族历史与文化》，南宁：广西人民出版社2001年版，第2页。
[4]周世中等：《广西瑶族习惯法和瑶族聚居地和谐社会的建设》，桂林：广西师范大学出版社2013年版，第48～49页。
[5]奉恒高主编：《瑶族通史》（上卷），北京：民族出版社2007年版，第4～6页；盘朝月（瑶族）：《瑶族支系及其分布浅谈》，《贵州民族研究》（季刊）1988年第1期；胡起望：《多元一体的瑶族》，载胡起望：《瑶族研究五十年》，北京：中央民族大学出版社2009年版，第2～8页。
[6]所谓“十二姓瑶人”，据《评皇卷牒》各种版本的记载，一般是指盘、沈、包、黄、李、邓、周、赵、胡、雷、唐、冯，今天，在国内外盘瑶分布区，除沈、包、周、胡、唐、雷六姓较为少见外，其余盘、赵、黄、李、冯、邓六姓则比比皆是。
[7]所谓“八姓瑶”之八姓，即陈、刘、凤（奉）、碗（宛）、蒲、戴、丁、蓝。
[8]费孝通：《盘村瑶族·序》，载胡起望、范宏贵：《盘村瑶族》，北京：民族出版社1983年版，第11页。
[9]胡起望：《大瑶山的社会组织》，载日本东京大学：《东洋文化研究所纪要》1984年第34册，第67～95页。
[10]莫金山：《居山游耕：瑶族传统文化的基本特征》，载《广西民族研究》2005年第2期，第118页。
[11]（明）戴璟：《广东通志初稿》卷35。
[12]张有隽：《吃了一山过一山：过山瑶的游耕策略》，载《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》2003年第2期。
[13]（清）闵叙：《粤述》。
[14]周世中等：《广西瑶族习惯法和瑶族聚居地和谐社会的建设》，桂林：广西师范大学出版社2013年版，第24～26页。
[15]国家民委民族问题研究中心：《中国民族》，北京：中央民族大学出版社，2001年版，第223页。
[16]［宋）陆游：《老学庵笔记》，卷4。
[17]谢学明、玉时阶：《瑶族传统文化》，南宁：广西民族出版社2000年版，第88页。
[18]柏果成、史继忠、石海波：《贵州瑶族》，贵阳：贵州民族出版社1990年版，第45、89页。
[19]谢学明、玉时阶：《瑶族传统文化》，南宁：广西民族出版社2000年版，第59～64页。
[20]张有隽：《瑶族历史与文化》，南宁：广西民族出版社2001年版，第182～183页。
[21]谢学明、玉时阶：《瑶族传统文化》，南宁：广西民族出版社2000年版，第64～68页。
[22]张有隽：《瑶族历史与文化》，南宁：广西人民出版社2001年版，第250页。
[23]（清）李调元：《南越笔记》卷一。
[24]关于瑶族宗教的详细内容，可参阅徐祖祥的《瑶族的宗教与社会——瑶族道教及其与云南瑶族关系研究》（云南人民出版社2006年版）；张有隽的《瑶族宗教论集》（广西瑶族研究学会1986年版）。
[25]陈斌：《瑶族宗教文化特点述略》，载《云南民族学院学报》1991年第4期。
[26]赵廷光：《瑶族度戒与道教的关系》，载《论瑶族传统文化》，昆明：云南民族出版社1990年版，第41页。
[27]高其才：《瑶族习惯法》，北京：清华大学出版社2008年版，第389页。
[28]吕大吉、何耀华总主编：《中国各民族原始宗教资料集成》（瑶族卷），北京：中国社会科学出版社1998年版，“总序”第7页。
[29]刘锡蕃：《岭表纪蛮》，上海：商务印书馆1934年版，第87页。
[30]吕大吉、何耀华总主编：《中国各民族原始宗教资料集成》（瑶族卷），北京：中国社会科学出版社1998年版，第226页。
[31]吕大吉、何耀华总主编：《中国各民族原始宗教资料集成》（瑶族卷），北京：中国社会科学出版社1998年版，第230页。
[32]吕大吉、何耀华总主编：《中国各民族原始宗教资料集成》（瑶族卷），北京：中国社会科学出版社1998年版，第228～229页。
[33]吕大吉、何耀华总主编：《中国各民族原始宗教资料集成》（瑶族卷），北京：中国社会科学出版社1998年版，第229页。
[34]覃茂福：《布努瑶“密洛陀”女神崇拜的初步考察》，载《广西民族研究参考资料》（5）1985年版。
[35]吕大吉、何耀华总主编：《中国各民族原始宗教资料集成》（瑶族卷），北京：中国社会科学出版社1998年版，第162页。
[36]广西壮族自治区编辑组：《广西瑶族社会历史调查》第一册，南宁：广西民族出版社1984年版，第395页。
[37]广西壮族自治区编辑组：《广西瑶族社会历史调查》第五册，南宁：广西民族出版社1986年版，第390页。
[38]林耀华主编：《原始社会史》，北京：中华书局1984年版，第399页。
[39]陈斌：《瑶族宗教文化特点述略》，载《云南民族学院学报》1991年第4期。
[40]广西壮族自治区编辑组：《广西瑶族社会历史调查》第八册，广西民族出版社1985年版。
[41]吕大吉、何耀华总主编：《中国各民族原始宗教资料集成》（瑶族卷），北京：中国社会科学出版社1998年版，第191页。
[42]（晋）范晔：《后汉书》，卷86。
[43]吕大吉、何耀华总主编：《中国各民族原始宗教资料集成》（瑶族卷），北京：中国社会科学出版社1998年版，第184～186页。
[44]（晋）干宝：《搜神记》，卷14。
[45]关于道教，学界存在一定争议，多数人主张道教为汉族的宗教，但也有学者认为，道教创建、发展、衍化的历史与少数民族（尤其是西南少数民族）有着密切关系。参见中国社会科学院民族研究所民族理论室：《宗教与民族研究资料选辑》1986年，内部刊印，第187～198页。
[46]张恩富：《道家简史》，北京：华龄出版社2005年版，第4页。
[47]也有学者认为，道教传入瑶族地区不晚于唐代。参见陈斌：《瑶族宗教文化特点述略》，载《云南民族学院学报》1991年第4期，第19页。
[48]陈荣富编著：《宗教的历程》，太原：山西人民出版社1986年版，第231页。
[49]（清）姚柬之：《连山绥瑶厅志》，卷4。
[50]胡起望：《论瑶传道教》，载胡起望：《瑶族研究五十年》，北京：中央民族大学出版社2009年版，第190页。
[51]徐祖祥：《瑶族文化史》，昆明：云南民族出版社2001年版，第137页。
[52]广西瑶族社会历史调查表明，在广西金秀六拉乡的4个茶山瑶村落，“近百年来，所有的头人中，只有三个不是师道公。六巷门头一带的花蓝瑶头人，几乎没有一个不是师公。”参见广西壮族自治区编辑组：《广西瑶族社会历史调查》（第一册），南宁：广西民族出版社1984年版，第417页。
[53]许章润：《“习惯法”的当下中国意义》，载《读书》2009年第10期，第68～69页。