三　‘御灾’与孔子的“祭祀观”

孔子为鲁哀公提出的御灾对策，除了上面我们集中讨论的修明政事（“正刑与德”）这一重要方面外，再有就是祭祀山川的宗教礼仪了。但在这一方面，研究者的分歧很大。分歧直接表现为对‘薆’字的不同释读，由此引出了孔子究竟是否主张祭祀山川、孔子和他的弟子子贡到底是什么不同意见等问题。照马承源氏的释读，以‘薆’为‘瘗’，孔子说的“毋薆珪璧币帛于山川”，意思自然是不要向山川瘗埋“珪璧币帛”等祭品（注：马承源氏举出《诗·大雅·云汉》“旱既大甚，蕴隆虫虫。不殄禋祀，自郊徂宫。上下奠瘗，靡神不宗”中‘瘗’字的用法，说“不薆珪璧币帛于山川，即不进行大旱之祭”。参阅马承源氏主编的《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》，上海：上海古籍出版社2002年版，第206页。），换言之，就是孔子不主张鲁哀公举行祭祀山川的礼仪活动。与此相反，照刘乐贤氏的释读，以‘薆’为‘爱’（意为‘吝惜’），“毋薆珪璧币帛于山川”，意思则是不要吝惜祭品来祭祀山川。据此，孔子不仅建议鲁哀公“正刑与德”，而且也建议他举行祭祀山川活动。释‘薆’为‘瘗’或‘爱’，也直接关系到如何理解子贡对孔子的建议而说出的“若夫毋薆圭璧币帛于山川，毋乃不可”这句话。据前者，只能说子贡是主张祭祀山川的，但据后者，子贡是反对祭祀山川的。孔子到底是否主张祭祀山川，子贡究竟是什么态度，它不仅是如何理解《鲁邦大旱》的问题，而且也关涉到孔子对作为礼仪规范重要构成部分的‘祭祀’的整体看法和对超自然神灵的信仰问题，确实需要我们展开细致的讨论。

孔子询问子贡他向鲁哀公所提建议的看法，子贡的回答简文完整地保留了下来：

出遇子贡，曰：“赐，尔闻巷路之言，毋乃谓丘之答非与？”子贡曰：“否也。吾子若重名其与？若夫正刑与德，以事上天，此是哉！若夫毋爱圭璧（简3）币帛于山川，毋乃不可。夫山，石以为肤，木以为民，如天不雨，石将焦，木将死，其欲雨，或甚于我，或必待吾禜乎？夫川，水以为肤，鱼（简4）以为民，如天不雨，水将涸，鱼将死，其欲雨，或甚于我，或必待吾乎禜乎？”

原整理者将“子贡曰”到最后的“待名乎”，都看成是子贡回答孔子说的话，大家一般也都接受。但俞志慧氏提出不同意见，认为从‘夫山’到“待名乎”这一部分是孔子说的话（注：参阅俞志慧氏的《〈鲁邦大旱〉句读献疑》，简帛研究网，2003年1月27日。），广濑薰雄表示赞成，说古人对话中即使没有“某人曰”，有时说话的主体也会发生变化，如俞樾在《古书疑义举例》第二十条“两人之辞而省曰字例”中的介绍。（注：参阅广濑薰雄氏的《关于〈鲁邦大旱〉的几个问题》，载《武汉大学学报》（哲学社会科学版）2004年第4期，第509页。）曹峰氏与他们又有不同，认为从‘若夫’到“待名乎”都是孔子说的话。（注：参阅曹峰氏的《〈鲁邦大旱〉思想研究》，见《上博楚简思想研究》，台北：台湾万卷楼图书股份有限公司2006年版，第91—92页。）

这种分割有几个问题，一是，前面已经有“子贡曰”而再将其话分别归属，失于不慎。二是，仅就本篇文献用‘曰’的体例看，“孔子曰”之后继而再出现孔子的话时用了‘曰’，省略了‘孔子’，这是古文献记载说话主体的常法。据此体例，“子贡曰”之后再出现孔子的话，至少应该用一个‘曰’字以示区别，否则就不能说是孔子的话。三是，后面紧接着‘乎’之后出现了“孔子曰”，这足以说明前面的话是子贡说的，而不可能是孔子说的。二、三两点说明，《鲁邦大旱》使用‘曰’字非常规范和严谨。四是，子贡在《鲁邦大旱》中对待祭祀的立场，恰恰是否定的，那段话正是他反对祭祀的根据。子贡只是赞成孔子提出的“正刑与德”这一方面，并认为以此可以“事上天”。这同他说的“吾子若重命”一致。‘重命’有不同解释（注：参见李学勤氏的《上博楚简〈鲁邦大旱〉解义》（载《孔子研究》2004年第3期）；刘信芳的《上博藏楚简〈鲁邦大旱〉‘踵命’试解》（载《孔子研究》2005年第5期）。），但与后面说的“事上天”的‘天’联系起来，看成是‘天命’，也许是适当的。

子贡对祭祀持反对态度比较符合传世文献对他的有关记载；同样，孔子肯定祭祀，这也同许多文献记载的孔子对神灵的信仰和对祭祀的重视是一致的。在孔子弟子中，子贡是能言善辩的人，也是在孔子面前往往敢直言不讳表达自己见解的人。他虽不时受到孔子的批评，但他同孔子的感情是非常深厚的。孔子去世前曾抒发悲伤的感叹，而应对的就是子贡。（注：这一事迹，《礼记·檀弓上》亦有记载。）孔子去世后，“二三子三年丧毕，或留或去，惟子贡庐于墓六年”（《孔子家语·终纪解》），足见其对孔子的敬仰。子贡对祭祀是轻视的，一次他欲抽掉祭品中的牲羊而受到了孔子的批评。《论语·八佾》记载：“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼。’”子贡曾参观过一次蜡祭（注：古代阴历十二月合祭百神的一种祭祀。《礼记·郊特牲》记载：“天子大蜡八。伊耆氏始为蜡。蜡也者，索也，岁十二月，合聚万物而索飨之也。蜡之祭也，主先啬而祭司啬也。祭百种以报啬也，飨农及邮表畷，禽兽，仁之至，义之尽也。古之君子，使之必报之。”），孔子问他是否从中感受到了乐趣，他说“未知其乐”。这见之于《家语家语·观乡射》的记载：

子贡观于蜡。孔子曰：“赐也，乐乎？”对曰：“一国之人皆若狂，赐未知其为乐也！”孔子曰：“百日之劳，一日之乐，一日之泽，非尔所知也。张而不弛，文武弗能；弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也。”

这说明子贡对于祭祀没有特别的宗教情怀。子贡对人死后是否为鬼，也抱有疑问，他问孔子人死后是否‘有知’。孔子的回答是他自己死后去证实。《孔子家语·观思》记载：

子贡问于孔子曰：“死者有知乎？将无知乎？”子曰：“吾欲言死之有知，将恐孝子顺孙妨生以送死；吾欲言死之无知，将恐不孝之子弃其亲而不葬。赐欲知死者有知与无知，非今之急，后自知之。”（注：《说苑·辨物》的记载文字略异：“子贡问孔子：‘死人有知无知也？’孔子曰：‘吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。赐欲知死人有知将无知也？死徐自知之，犹未晚也！’”）

根据这些来看，子贡不赞成祭祀山川是很自然的。他说的那段话，称得上是他一般倾向的表现。简文子贡两处说的“或必待乎名乎”的‘或’，读‘又’。‘禜’为《周礼·春官宗伯》记载的‘六种’向鬼神祷告的方式之一，是祭祀日月星辰和山川以禳除水旱风雨不时灾害的祭祀。《左传·昭公元年》记载：“山川之神，则水旱疠疫之灾于是乎禜之；日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎禜之。”但在子贡看来，山川之物是干旱的直接受害者，它们对雨水的渴望更甚于人，它们不可能等待人对山川的祭祀才降雨。马承源氏首先注意到子贡的那段话同晏婴类似说法之间的关系。《晏子春秋·内篇谏上第一·景公欲祠灵山河伯以祷雨晏子谏第十五》记载，齐国发生了持久的旱灾，景公召见群臣寻求对策说：“天不雨久矣，民且有饥色。吾使人卜，云崇在高山广水。寡人欲少赋敛以祠灵山，可乎？”群臣无言以对，晏婴反对说：

不可。祠此无益也。夫灵山固以石为身，以草木为发。天久不雨，发将焦，身将热，彼独不欲雨乎？祠之何益！

景公又提出，他打算祭祀河伯这是否可行。晏子同样反对说：

不可。河伯以水为国，以鱼鳖为民。天久不雨，水泉将下，百川将竭，国将亡，民将灭矣，彼独不欲雨乎？祠之何益！

子贡不赞成孔子祭祀山川的那段话，同晏婴反对景公祭祀山川的话很相似，而且都是面对干旱主张不举行祭祀活动。子贡的说法，当是受了晏婴的影响。只是，晏婴反对景公祭祀山川，但他又建议景公采取“自我折磨”的方法以赢得神灵的同情：

景公曰：“今为之奈何？”晏子曰：“君诚避宫殿暴露，与灵山河伯同忧，其幸而雨乎！”于是，景公出野暴露三日，天果下雨，民尽得种时。景公曰：“善哉！晏子之言，可无用乎？其维有德。”（注：刘向《说苑·辨物》完整地记载了这段话，有两处略异。《晏子春秋》第二句‘不可’后有“祠此无益也”；最后是“其惟右德”。）

这说明晏婴具有“神人相感”的思想。‘自损’以求雨的做法，已见于有关商汤的传说。商汤执政时，发生了长达五年（或说是七年）的连续旱灾。为了解除旱灾，商汤以类似于“苦肉计”的方法祈求降雨。《吕氏春秋·顺民》记载：

昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林，曰：“余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。”于是剪翦其发，其手，以身为牺牲，用祈福于上帝，民乃甚说，雨乃大至。则汤达乎鬼神之化、人事之传也。（注：有关这一传说，《荀子·大略》只是记载了祷文：“汤旱而祷曰：‘政不节与？使民疾与？何以不雨至斯极也！宫室荣与？妇谒盛与？何以不雨至斯之极也！苞苴行与？谗夫兴与？何以不雨至斯极也！”《吕氏春秋·顺民》记载：“昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林，曰：‘余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。’于是翦其发，其手，以身为牺牲，用祈福于上帝，民乃甚说，雨乃大至。则汤达乎鬼神之化、人事之传也。”《说苑·君道》记载：“汤之时，大旱七年，雒坼川竭，煎沙烂石，于是使人持三足鼎祝山川，教之祝曰：政不节耶？使民疾耶？苞苴行耶？谗夫昌耶？宫室营耶？女谒盛耶？何不雨之极也，盖言未已而天大雨。故天之应人，如影之随形，响之效声者也。诗云：上下奠瘗，靡神不宗。言疾旱也。”）

在全世界的土著人中，为了对付干旱也有以折磨身体为特征的祭祀。涂尔干（Emile Durkheim）说：

为了这个目的，土著人强迫自己遭受痛苦，有时会筋疲力尽，好几天都不能外出打猎。这些仪轨也可以特别用来战胜干旱。因为雨水稀少会带来普遍的匮乏，为了挽回这种恶劣的局面，他们必须诉诸极端方法。其中。最常使用的方法就是把牙齿拔掉。比如说，在凯蒂什部落，人们会拔掉一个人的门牙，并把它悬挂在树上。在迪埃里部落，雨的观念与血是紧密联系在一起的，人们就把胸部和手臂的皮肤割开，让血流出来。（注：涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海：上海人民出版社1999年版，第530页。）

子贡不赞成祭祀山川，同孔子主张祭祀山川一正一反。帛书《要》说：“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。”这是强调福吉主要取决于‘德行’，而不取决于祭祀和卜筮。孔子从未在一般意义上反对过祭祀。《说苑·君道》记载的孔子称赞楚昭王不祭祀黄河神有特定的意义，不能作为孔子反对祭祀的例子：

楚昭王有疾，卜之曰：“河为祟。”大夫请用三牲焉。王曰：“止，古者先王割地制土，祭不过望；江、汉、睢、漳，楚之望也，祸福之至，不是过也。不谷虽不德，河非所获罪也。”遂不祭焉。仲尼闻之曰：“昭王可谓知天道矣，其不失国，宜哉！”

孔子之所以称赞楚昭王，一是楚昭王强调了‘德’；二是楚昭王懂得“非类不祭”（黄河不在楚国的祭祀范围之内）的祭祀规范。这两者都是孔子所注重的。《左传·僖公十年》有“臣闻之：‘神不歆非类，民不祀非族’的记载”，孔子也说有‘非其鬼而祭之，谄也’（《论语·为政》）的说法。在古代祭祀礼仪中，祭祀的对象和祭祀者是有所属关系的，这种关系一部分取决于权力的大小和等级，一部分取决于宗法和血缘。楚昭王不祭祀黄河之神，是因为黄河不在楚国的疆土之内，正如《礼记·王制上》所说：“诸侯祭名山大川之在其地者。”“非其鬼而祭”和“神不歆非类”，是说不属于自己的祖先神和祖考不能祭之。

在古代祈雨的祭祀活动中，有一种焚烧神职人员以求降雨的方式。这种方式久远而流长，甲骨文中就有不少这方面的记载。（注：有关这方面的情况，请参阅裘锡圭氏的《说卜辞的焚巫尫与作土龙》，见《古文字论集》，北京：中华书局1992年版，第216—224页；宋镇豪氏的《夏商社会生活史》，北京：中国社会科学出版社1994年版，第493—495页。）在春秋时期，这种祭祀方式仍被主张，但也受到了开明人士的反对。鲁僖公二十一年，鲁国大旱，僖公考虑焚烧巫尫而征求臧文仲的意见，但遭到了臧文仲的反对：

夏，大旱。公欲焚巫、尫。臧文仲曰：“非旱备也。修城郭、贬食、省用、务穑、劝分，此其务也。巫、尫何为？天欲杀之，则如勿生；若能为旱，焚之滋甚。”公从之。是岁也，饥而不害。（《左传·僖公二十一年》）

‘巫’即女巫；‘尫’是一种仰面朝天的病人。（注：杜预注说：“瘠病之人，其面向上，俗谓天哀其雨，恐雨入其鼻，故为之旱，是以公欲焚之。”）焚烧巫尫，是要他们承担干旱的责任。《礼记·檀公下》记载，鲁穆公在鲁国干旱时也打算焚烧巫尫以求雨，他征询以知礼著名的县子（名琐）的意见，县子也加以反对：

岁旱，穆公召县子而问然，曰：“天久不雨，吾欲暴尫而奚若？”曰：“天久不雨，而暴人之疾子，虐，毋乃不可与！”“然则吾欲暴巫而奚若？”曰：“天则不雨，而望之愚妇人，于以求之，毋乃已疏乎！”“徙市则奚若？”曰：“天子崩，巷市七日；诸侯薨，巷市三日。为之徙市，不亦可乎！”（《礼记·檀弓下》）

焚烧神职人员，在古代不限于旱灾，遇到其他灾祸，或以失职，或向神求媚而焚烧神职人员的也不乏其例。《左传·昭公二十年》记载，齐侯生疥疾，梁丘据和裔款都认为是“祝史之过”，建议齐侯诛之，但受到了晏婴的反对。（注：《左传》记载：“公曰：‘据与款谓寡人能事鬼神，故欲诛于祝、史，子称是语，何故？’对曰：‘若有德之君，外内不废，上下无怨，动无违事，其祝、史荐信，无愧心矣。是以鬼神用飨，国受其福，祝、史与焉。其所以蕃祉老寿者，为信君使也，其言忠信于鬼神。其适遇淫君，外内颇邪，上下怨疾，动作辟违，从欲厌私，高台深池，撞钟舞女。斩刈民力，输掠其聚，以成其违，不恤后人。暴虐淫从，肆行非度，无所还忌，不思谤讟，不惮鬼神。神怒民痛，无悛於心。其祝、史荐信，是言罪也；其盖失数美，是矫诬也。进退无辞，则虚以求媚。是以鬼神不飨其国以祸之，祝、史与焉。所以夭昏孤疾者，为暴君使也，其言僭于鬼神。’”）从以上例子来看，通过焚烧神职人员祭祀除灾的方法，在东周时代受到了士大夫的反对。但他们并不是一般地反对祭祀本身。孔子是一位人道主义者，他自己的马厩失火，他不问马匹伤亡情况而只问人员是否受伤，他还批评“始作俑者”。据此，他肯定也会反对焚烧神职人员来求雨的这种祭祀方式。（注：有关这方面，还有其他合适的例子。刘向《新序·杂事二》记载：“梁君出猎，见白雁群，梁君下车，彀弓欲射之。道有行者，梁君谓行者止，行者不止，白雁群骇。梁君怒，欲射行者。其御公孙龙下车抚矢曰：‘君止。’梁君忿然作色而怒曰：‘龙不与其君，而顾与他人，何也？’公孙龙对曰：‘昔齐（当作‘宋’）景公之时，天大旱三年’，卜之曰：‘必以人祠，乃雨。’景公下堂顿首曰：‘凡吾所以求雨者，为吾民也。今必使吾以人祠乃且雨，寡人将自当之。’言未卒而天大雨方千里者，何也？为有德于天而惠于民也。今主君以白雁之故而欲射人，龙谓主君无异于虎狼。梁君援其手与上车归，入庙门，呼万岁，曰：‘幸哉！今日也！他人猎皆得禽兽，吾猎得善言而归。’”《说苑·君道》记载：“楚昭王之时，有云如飞鸟，夹日而飞三日，昭王患之，使人乘驿，东而问诸太史州黎，州黎曰：‘将虐于王身，以令尹、司马说焉则可。’令尹、司马闻之，宿斋沐浴，将自以身祷之焉。王曰：‘止，楚国之有不谷也，由身之有匈胁也；其有令尹、司马也，由身之有股肱也。匈胁有疾，转之股肱，庸为去是人也？’”）

在《鲁邦大旱》中，孔子说的“庶民知说之事鬼也”，被看成是他轻视或反对祭祀的根据之一。但是，孔子的这句话是相对于“正刑与德”而言，他向鲁哀公强调不仅要像庶民所知道的那样祭祀鬼神（“说之事鬼”），还需要“正刑与德”。仅就祭祀礼仪来说，孔子主张祭祀山川也不只是为了顺从‘民意’，或者像荀子所说的那样仅仅是出于‘从俗’的考虑。荀子是“无鬼神论者”，他确实是在“文化象征”（‘文之’）的意义上看待百姓的祈雨愿望和祈雨仪式的。（注：《荀子·天论》说：“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”）但这种做法对墨子来说是分裂的。一位无鬼论者认为无鬼而又要学习祭祀，墨子批评他这“是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而学鱼罟也”。孔子是在相信鬼神和神灵存在的前提下主张祭祀的。孔子不是无鬼神论者，他不仅信仰作为‘一神’的‘天’和‘天命’，而且也信仰作为多神的祖先神和各种自然神灵。《礼记·中庸》记载了孔子所描述的鬼神的超验‘德性’：

子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之显，诚之不可掩如此夫。”

宰我不明白‘鬼神’的‘所谓’而向孔子请教，孔子作了更为具体的解释。《礼记·祭义》记载：

宰我曰：“吾闻鬼神之名，不知其所谓。”子曰：“气也者，神之盛也；魂也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土，其气发扬于上，为昭明，焄蒿，凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则。百众以畏，万民以服。”

对神灵的信仰和对神灵的祭祀，在孔子那里是完全统一的。这样的构造在孔子的礼学中有充分的体现。

孔子礼学一方面主要是处理人与人、人与社会的关系（‘五伦’），另一方面则主要是处理“人神关系”，这是礼的基本功能之一。孔子说：“非礼则无以节事天地之神。”（《孔子家语·问礼》）所谓‘节事’就是以祭祀的方式事奉‘神灵’。《左传·成公十三年》记载的“国之大事，在祀与戎”（注：《左传·成公十三年》记载：“刘子（即刘康公）曰：“吾闻之：民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养以之福，不能者败以取祸。是故君子勤礼，小人尽力。勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬在养神，笃在守业。国之大事，在祀与戎。祀有执膰，戎有受脤，神之大节也。”《左传·昭公元年》：记载“神怒、民叛，何以能久？赵孟不得年矣。神怒，不歆其祀；民叛，不即其事。祀、事不从，又何以年？”）、《左传·文公二年》记载的“祀，国之大事也”和《论语》记载的“所重民：食、丧、祭”等说法，都点明了祭祀在古代国家生活中的地位。”《管子·牧民》也把“明鬼神”看成是统治者顺民心的基本事务之一：

顺民之经，在明鬼神，祗山川，敬宗庙，恭祖旧。

在孔子看来，通过卜筮同神灵沟通是‘三代’文明的共同特征：

子言之：“昔三代明王，皆事天地之神明，无非卜、筮之用，不敢以其私亵事上帝。是故不犯日月，不违卜、筮。卜、筮不相袭也。大事有时日，小事无时日，有筮。外事用刚日，内事用柔日，不违龟、筮。”（《礼记·表记》）

与‘卜筮’有别，作为礼仪的祭祀，则是事奉‘神灵’更为普遍的方式。《尚书·尧典》有“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”的记载，其‘类’、‘禋’和‘望’等，都是祭祀之名。祭祀因对象、时间和祭品等的不同而种类繁多，程序复杂，要求严格。（注：《国语·楚语下》记载：“夫神以精明临民者也，故求备物，不求丰大。是以先王之祀也，以一纯、二精、三牲、四时、五色、六律、七事、八种、九祭、十日、十二辰以致之；百姓、千品、万官、亿丑，兆民经入畡数以奉之，明德以昭之，和声以听之，以告遍至，则无不受休。毛以示物，血以告杀，接诚拔取以献具，为齐敬也。”）仅是天子和诸侯的宗庙之祭即因时节不同而名称各异：

天子、诸侯宗庙之祭：春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝。天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川：五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。天子诸侯祭因国之在其地而无主后者。（《礼记·王制》）

《礼记·礼运》记载的祭祀对象，从帝、天和地到祖先神再到山川之神，非常广泛：

故先王患礼之不达于下也，故祭帝于郊，所以定天位也；祀社于国，所以列地利也，祖庙所以本仁也，山川所以傧鬼神也，五祀所以本事也。（注：《周礼·春官宗伯》：“大宗伯之职：掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼神示，以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、风师、雨师，以血祭祭社稷、五祀、五岳，以狸沈祭山林川泽，以副辜祭四方百物。”）

《周礼·春官宗伯》记载有六种向‘鬼神’祷告恳求（‘祈’）的名称：“掌六祈以同鬼神示，一曰类，二曰造，三曰禬，四曰禜，五曰攻，六曰说。”《礼记·祭法》记载了祭祀的各种不同方式和方法：

燔柴于泰坛，祭天也；瘗埋于泰折，祭地也；用骍犊，埋少牢于泰昭，祭时也；相近于坎坛，祭寒暑也。王宫，祭日也；夜明，祭月也；幽宗，祭星也；雩宗，祭水旱也；四坎坛，祭四时也。山林、川谷、丘陵，能出云为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者，祭百神。诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭。

在《周礼》记载的周代官职中，大宗伯专门掌管祭祀神灵的事务：“大宗伯之职：掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国。”周代祭祀的主祭者有严格的分工，与神沟通的巫祝神职人员更是紧随君王以随时为之‘释疑’。

故宗祝在庙，三公在朝，三老在学。王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右，王中心无为也，以守至正。故礼行于郊，而百神受职焉；礼行于社，而百货可极焉；礼行于祖庙，而孝慈服焉，礼行于五祀，而正法则焉。故自郊社祖庙山川五祀，义之修而礼不藏也。（《礼记·礼运》）

按照《国语·楚语下》的记载，祭祀是不能停止的，它作为国家社会政治生活不可缺少的东西必须一直坚持奉行：

王曰：“祀不可以已乎？”对曰：“祀所以昭孝息民、抚国家、定百姓也，不可以已。夫民气纵则底，底则滞，滞久而不振，生乃不殖。其用不从，其生不殖，不可以封。是以古者先王日祭、月享、时类、岁祀。诸侯舍日，卿、大夫舍月，士、庶人舍时。天子遍祀群神品物，诸侯祀天地、三辰及其土之山川，卿、大夫祀其礼，士、庶人不过其祖。……天子亲舂禘郊之盛，王后亲缲其服，自公以下至于庶人，其谁敢不齐肃恭敬致力于神！民所以摄固者也，若之何其舍之也！”

与旱灾有关的祭祀，称之为‘雩宗’。祈雨的祭祀仪式，是由司巫特别是其中的女巫担任的，《周礼·春官宗伯》记载说：

司巫：掌群巫之政令。若国大旱，则帅巫而舞雩。

女巫：掌岁时祓除、衅浴。旱暵则舞雩。

孔子能言‘三代’之礼特别是周礼，对于礼具有丰富的知识（注：《礼记·仲尼燕居》记载：“仲尼燕居，子张、子贡、言游侍，纵言至于礼。子曰：‘居！女三人者，吾语女礼，使女以礼周流无不遍也。’子贡越席而对曰：‘敢问何如？’子曰：‘敬而不中礼，谓之野；恭而不中礼，谓之给；勇而不中礼，谓之逆。’子曰：‘给夺慈仁。’子曰：‘师，尔过；而商也不及。子产犹众人之母也，能食之我，不能教也。’子贡越席而对曰：‘敢问将何以为此中者也？’子曰：‘礼乎礼！夫礼所以制中也。’子贡退，言游进曰：‘敢问礼也者，领恶而全好者与？’子曰：‘然。’‘然则何如？’子曰：‘郊社之义，所以仁鬼神也；尝禘之礼，所以仁昭穆也；馈奠之礼，所以仁死丧也；射乡之礼，所以仁乡党也；食飨之礼，所以仁宾客也。’子曰：‘明乎郊社之义、尝禘之礼，治国其如指诸掌而已乎！’”），他还亲自主持过‘尝祭’。《礼记·祭义》记载：

仲尼尝，奉荐而进，其亲也悫，其行趋趋以数。已祭，子赣问曰：“子之言祭，济济漆漆然。今子之祭，无济济漆漆，何也？”子曰：“济济者，容也、远也；漆漆者，容也自反也。容以远，若容以自反也，夫何神明之及交，夫何济济漆漆之有乎？反馈，乐成，荐其荐俎，序其礼乐，备其百官，君子致其济济漆漆，夫何慌惚之有乎？夫言，岂一端而已？夫各有所当也。”

正如孔子对食品要求很严那样，孔子对祭品要求更严，以示对神灵的尊敬。《礼记·表记》记载说：“子曰：牲牷，礼乐齐盛，是以无害乎鬼神，无怨乎百姓。”但在灾害之时，孔子则要求降低祭品的规格，以减少开支。

我们不能清楚地知道，孔子是否参加或主持过‘舞雩’的祭祀活动。《论语·先进》和《颜渊》篇记载的“风乎舞雩，咏而归”和“樊迟从游于舞雩之下”，在王充看来，都是祈雨的活动。《论衡·明雩》说：“夫雩，古而有之。故《礼》曰：‘雩祭，祭水旱也。’故有雩礼，故孔子不讥，而仲舒申之。夫如是，雩祭，祀礼也。”在《鲁邦大旱》中，孔子没有建议鲁哀公举行‘雩祭’，而只是建议他用“玉璧币帛”去祭祀山川。在古代宗教信仰中，一般相信山川能致雨水。如前引的《礼记·祭法》，其中就有“山林、川谷、丘陵，能出云为风雨，见怪物，皆曰神”的说法。《说苑·辨物》解释说：

山川何以视子男也？能出物焉，能润泽物焉，能生云雨，为恩多。然品类以百数，故视子男也。《书》曰：“禋于六宗，望秋于山川，遍于群神矣。”

孔子建议鲁哀公不要吝惜“玉璧币帛”祭祀山川以求致雨，说明他也相信山川与雨水的联系。玉璧、玉圭能够作为祭祀的祭品，被认为具有特别的能力。《国语·楚语下》记载：“玉足以庇荫嘉谷，使无水旱之灾，则宝之。”但因祭祀对象不同，其使用的方法也不同。祭山川之神是将其埋在地下或沉入水中。《诗·大雅·云汉》说：

天降丧乱，饥馑荐臻，靡神不举，靡爱斯牲，圭璧既卒，宁莫听我，旱既大甚，蕴隆虫虫，不殄禋祀，自郊徂宫，上下奠瘗靡神不宗。

对孔子来说，祭祀之礼庄严而肃穆，人必须以内心的虔诚和恭敬身临其中，要如同神就在身边那样，这就是孔子强调的“祭如在，祭神如神在”、“吾不与祭，如不祭”（《论语·八佾》）的真正意思。（注：廖名春氏说，孔子用‘如’字，“说明孔子本来就不相信神的存在”（参见廖名春的《试论楚简〈鲁邦大旱〉篇的内容与思想》，载《孔子研究》2004年第1期），这是一个很大的错觉。‘如’的确切涵义是要以身临其境的虔诚心来祭祀，恰恰是反对没有虔诚心的形式主义应付。史华慈氏引用唐君毅氏的看法对祭祀所保持的心灵状态的说明是恰当的：“在人类领域，对于‘礼’来说，如果参与者没有恰当的内心态度，就完全没有可能实现。它不仅是一种人民参与的‘行为样式’，还必须代表一种有活力的关系。因为，‘尊敬鬼神’的命令表示，对于它们的态度不只是一种表演。中国现代的儒学思想家唐君毅认为，孔子相信，以鬼神为导向的仪式必定包含有某种与鬼神的交相沟通（感通），而不论鬼神被设想成什么样子；而且对孔子来说，在某种未加界定的意义上，鬼神已经存在，并参与了这场沟通。”（史华慈：《古代中国的思想世界》，程钢译，南京：江苏人民出版社2004年版，第119页）《礼记·祭统》说的“外则尽物，内则尽志，此祭之心也”、“敬尽然后可以事神明”、“齐者，精明之至也，然后可以交于神明也”等，都是强调在祭祀时人需要保持虔诚和恭敬之心，而不能是虚以应付的外在表演。廖氏还以《论语·述而》记载的“子不语怪力乱神”为依据，说“孔子不喜欢谈论鬼神”。“怪力乱神”一般分开句读。如《史记》集解引王肃注说：“怪，怪异也。力谓若奡荡舟，乌获举千钧之属也。乱谓臣弑君，子弑父也。神谓鬼神之事。或无益於教化，或所不忍言也。”但李充则以‘怪力’和‘乱神’来句读，说：“力不由理，斯怪力也。神不由正，斯乱神也。怪力，乱神，有与于邪，无益於教，故不言也。”这一句读应该更符合孔子的思想，因为仅就《论语》而论，就不能说孔子不喜欢谈论‘鬼神’。如果结合《礼记》、《孔子家语》等文献来看，更可看出孔子很喜欢论谈鬼神。孔子对怪异现象，也有解释，不能说不言。孔子也不是不言‘力’，如说“射不主皮，为力不同科”（《论语·八佾》）；“力不足者，中道而废”（《论语·雍也》）。孔子当然不会主张‘乱’。如果是‘乱臣’、“名不正”的乱，正是他深恶痛绝的。但如果以‘怪力’和‘乱神’断句，就比较说得通。）正如“未能事人，焉能事鬼”的说法，不是孔子否认鬼神存在和事奉鬼神那样，“务民之义，敬鬼神而远之”的说法，也不是孔子否认鬼神和否认祭祀。《论语·雍也》记载孔子说的“敬鬼神而远之”，同他在《礼记·表记》中说的“敬鬼神而远之”，意思应当是一致的。关键是‘远’字如何解释。今人往往将‘远’解释为‘疏远’和‘轻视’，这恐怕是有问题的。（注：如杨伯峻氏的《论语译注》，据字面之意，将‘远’解释为‘疏远’，也产生了孔子不重视‘鬼神’的错觉。）《论语集解》引包咸的解释，‘远’是‘不黩’（它本又作‘不渎’）。疏解说‘疏远’而不‘亵渎’。如果从“绝地天通”和“民神不杂”的角度来看待“敬鬼神而远之”，就比较容易理解包咸所说的“远而不渎”。‘远’不是轻视，而是严格‘神人’之间的界限，同‘神’保持应有的距离，既不亵渎鬼神，同时又尽‘人事’，即尽人事以事奉鬼神。

整体而论，从《鲁邦大旱》来看孔子的刑德观和祭祀观，完全可以说，作为御灾的具体对策和作为为政之道，孔子不仅主张“为政以德”，也主张“为政以礼”，这两者在他那里是共存的。春秋以降，“吉凶由人”、“为政在德”的意识和观念也加强了，一些开明士大夫不再原封不动地照搬过去的祭祀方式和礼仪，如上面说的晏婴反对焚烧巫术之士，孔子甚至还反对人俑之殉葬。孔子的政治理念，也以德作为为政之本，哀公问孔子“夫国家之存亡祸福，信有天命，非唯人也”时，孔子甚至有如下的回答“存亡祸福，皆己而已，天灾地妖，不能加也。”（《孔子家语·五仪》）但三代的祭祀礼仪传统在春秋时期仍然得到了保持和连续，孔子和他创立的儒家，就是这一传统的主要传承者。那种将‘三代’到春秋战国思想上的变化，简单地看成是从宗教到哲学、从神本论到人文主义转变的直线式历史推移的主张，是近代将复杂的历史变化化约为直线式历史进步的历史观的表现。但真实的历史不是这种“单一因素”和一条直线式的变化，它是交叉式、迂回式的变化。