第三节　从神迹到智慧

我们今天所谈论的诠释学，起源于对古代经典的诠释、特别是对于《荷马史诗》与《圣经·旧约》的诠释。显然，这些古代经典总体上说是排斥理性的，其依据乃是神迹，而神迹不是需要人们去理解、以便通过人的理性作出判断与选择的。它们所需要的只是顺从，而其神奇无比的威慑力又使人不得不屈从，忤逆神意必将招致灭顶之灾。

到了希腊化时代，理性崛起，民智大开，单凭神迹显然已不足以服众。人们固然需要信仰，但更需要一种对所信的东西之合理解释。这就需要对经典进行理性的反思，这项反思工作适逢其时地展开了，并取得了丰硕的成果，而其直接起因是对古代经典的翻译、整理工作。这是一项艰难而又规模宏大、旷日持久的工程，吸引了亚历山大时代的众多学者。这项工作在理性层面上推动了两个研究领域的发展：

（1）语言学研究。其中包括对语词、范畴之定性分析和语法规则的制定。在日常生活的语言环境中，也许人们并不会注意到语言学；惟当我们处理以陌生的语言写成的文本时，它的重要性才真正宣示出来。对于亚历山大时代的学者来说，希腊神话的语言显然具有陌生性，可以肯定，在其长期的历史流传过程产生的诸多不同版本的神话、所使用不同方言有异于当时通行的语言；而希伯来圣经更是年代久远的外语作品。人们在翻译、修订这些经典时所遇到的困难是不难想见的，由此也积累了丰富的语言知识。只有在这时，从理论的高度来把握语言现象、形成系统的语言学才成为可能。它也确实应运而生了，博学的亚里士多德为此做出了不可磨灭的贡献。我这里主要是指他的De Interpretatione（《诠释篇》），该书对语词的类别、定义、命题、逻辑推论的格式已作出了经典性的说明，毋庸置疑地成为语言学的真正发源地；

（2）对神的概念、信念之反思。由于经典不是纯粹的文学作品，在其本来的意义上，更是人们的世界观世界观念之表达，对神的描述直接包含着人们的信仰和价值取向，亦即为他们所肯定的道德规范与行为准则，当然也包括为他们所否定的东西。这无疑是一项更为困难的工作，其首要的问题则是神的存在之合理性合理性证明。神是否存在？这一问题在流行于古希腊时代不同的信仰者那里是没有分歧的。于其时，宗教信仰绝非个人之事。人们相信，神祇对于一个民族、城邦具有极为重要的意义。它们的存亡兴衰皆取决于神的态度，而神的态度则取决于人们对他们的态度。由于对神不恭不敬的“无神论”必然会引起神的愤怒而殃及整个民族或城邦，所以无神论者（以及异教徒）无异于社会公敌。神的存在无疑得到了普遍的承认，差别惟在于对神的理解及其证明方式。

在虔信的信徒那里，神的存在之证明途径是神所显示的神迹。由于神很少现身说法，大多数信徒无缘一见，就要靠神的使徒来指引。而使徒所依据的仍然是神迹。如《圣经·哥林多后书》所言：“我在你们中间，用百般的忍耐，藉着神迹、奇事、异能，显出使徒的凭据来。”（注：《圣经·哥林多后书》12：12。）显出“使徒的凭据”也就是显出上帝存在的凭据。《哥林多后书》属于《新约》中的篇章，《新约》可视为《旧约》所供奉的上帝之持续证明。但是，要显出“凭据”已经说明了《旧约》与《新约》在证明方式上的变化。在《旧约》中，神具有很强的暴力倾向，他训示和惩戒的对象是作为整体的民族，常常通过对异教信徒的血腥惩罚而证明其权威性与正确性，给人以恐怖之感而使人屈服，种族灭绝是其最为极端的手段（注：如耶和华对摩西说，他要将“亚玛力人的名号从天下全然涂抹了”。秉承他的旨意，约书亚杀了亚玛力王和他的百姓。（《圣经·出埃及记》17：13—14）耶和华只对守他诫命的人广施慈爱，而对恨他的人，则毫不犹豫地灭绝之。（《圣经·申命记》7：9—11）以色列人违约崇拜金牛犊触怒上帝，摩西遵照上帝的吩咐命利未人的子孙杀了“约有三千”自己的“儿子和弟兄”。（《圣经·出埃及记》32：27—28）为能使摩西带领以色列人顺利逃出埃及，上帝要亲自“把埃及地一切头生的，无论是人是畜生，都击杀了，又要败坏埃及一切的神。”（《圣经·出埃及记》12：12））。而在《新约》中，代表上帝的耶稣之形象则是一个强与弱的混合体。他的“强”体现在其信仰上的坚定与高尚的心灵，因此会有越来越多的人追随他；而在政治上则明显的处于弱势，《新约》中记载的神迹多在耶稣为人治疗各种不治之症（如麻风病、瘫痪者、盲人、萎缩的手等）、使饥饿的人得以饱餐等。他的心是无比宽容的，甚至告诫人们要爱仇敌。但是他的至善却给他带来了诸多不幸，最后的结局竟然是被捕、被审判，被处以极刑。如果不是有事先曾预言的复活之举，他的死几乎成了人间最大悲剧与冤案。且不论耶稣有否神力来强迫人们接受他的信仰，他事实上没有采用强制性的手段使人屈服。他与他的使徒对上帝存在的证明是通过神迹而使人们对此深信不疑，真正心悦诚服地选择这种信仰。其说服的对象，乃是作为个体的人，而非整体意义上民族。概而言之，《新约》乃以一种非理性的方式（以神迹为凭据）来满足人们理性证明的要求，虽然其理性的成分依然是相当微弱的。准此，我们就不能排除这样一种可能性，由于受到了希腊理性主义的影响，才从犹太教中产生了基督教基督教信仰。

如果说，基督徒对神的理解与接受立足于个人的体悟的话，那么在古希腊哲人那里，对神的探索则完全站在理性的立场上展开的。希腊神话的诸神游戏游戏于天界和人间，或觥筹交错，沉湎于声色，或好勇斗狠，搅得天昏地暗，虽然其品行不端却又不乏可爱之处，但无论如何是不可信赖的。因为他们的所作所为使其失去了神应有的尊严，其权威性甚至会受到人类的挑战，更不用说他们之间的争执了。依迪丝·汉密尔顿尝说：“如果荷马的著作确实是希腊人的圣经，他叙述的那些故事也被希腊人当作精神领域的真理所接受，那么我们只能得出这样的结论——希腊人大体上来说是天真的，甚至是孩子气的，他们对道德的行为处之漠然。”（注：依迪丝·汉密尔顿：《希腊精神》，葛海滨译，辽宁教育出版社，2003年，第212页。）这些话不无道理，不过仅限于神话本身而论。在严格的意义上，希腊神话并非宗教神学之著作，其中没有类似于圣典、教规戒律的叙述。但这并不表明希腊人对“道德的行为处之漠然”，其道德取向实际上寓于神话叙事神话叙事过程的贬褒抑扬之中。这里面就包含了诸多不确定的因素，也给理性的反思留下了广阔的空间。

就宗教意识而言，希腊人可能是“天真”的，而希伯来人则是早熟的。在《旧约》中去除了很多神话的成份，直接以至上神的名义颁布律法信条，自然更适于作为宗教圣典。然就理性的层面而言，希腊人像追寻真理一样探索神，所达到的程度远高于西方古代世界的其他各民族。其中最具有代表性的无疑是柏拉图柏拉图和亚里士多德。

柏拉图柏拉图并未确立一种指向特定信仰的神学体系，也未拟定严格的宗教戒律。他更感兴趣的是对神的存在提供证明，对于宗教信仰而言，这也许是更为根本的东西。此一证明所从出发的基点就是灵魂灵魂不死的观念。显然，惟有灵魂灵魂不死，信仰以及一切精神世界的构造才能获得其永恒的意义和价值，而人类梦寐以求的东西——未来与希望——便寓于其中。人是灵魂灵魂与躯体的统一体，躯体存在的暂时性、生灭变化是有目共睹的事实。如果人之死亡真正是神形俱灭，一切关于未来的思考便不啻痴人说梦。

人们已知道自己的躯体从何而来，向何而去，对于灵魂灵魂，则不甚了了。柏拉图柏拉图对此的说明颇为奇特，他没有直接阐明灵魂灵魂为何物，而是讲述了一则引人入胜的故事，叙述的是勇士厄洛斯死而复生，并受神的委托向人类传递另一个世界的消息。他的灵魂灵魂离开躯体后，经历了许多我们闻所未闻的事：法官坐在天地之间审判亡灵，正义者从右边升天，不正义者从左边入地；被告知，生前所行的每一件坏事都要受到十倍的惩罚；生前的所作所为皆出于灵魂灵魂的选择，命运女神拉赫西斯曾宣布，“不是神决定你们的命运，是你们自己选择命运”；灵魂灵魂作出选择后，拉赫西斯给每个灵魂灵魂派出一个监护神，“以便引领他们度过自己的一生完成自己的选择”。如此等等。这一切结束后，亡灵们夜宿于阿米勒斯河（冥河）之畔，当他们喝了冥河之水后便忘记了一切昏昏入睡。到了半夜，雷声隆隆、天摇地动，“所有的灵魂灵魂便全被突然抛起，向流星四射，向各方散开去重新投身”（注：参见柏拉图柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1997年，第418—426页。）。由于厄洛斯事先被禁止喝冥河的水，复活后才能记得所发生之事。故事结束时，柏拉图柏拉图说了这番话：“这个故事就这样被保存了下来，没有亡佚。如果我们相信它，它就能救助我们，我们就能安全渡过阿米勒斯之河，而不在这个世上玷污我们的灵魂灵魂。不管怎么说，愿大家相信我的如下忠言：灵魂灵魂是不死的，它能够忍受一切恶和善。让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。这样我们才可以得到我们自己和神的爱。无论是今世活在这里还是在死后（象竞赛胜利者领取奖品那样）得到报酬的时候。”（注：同上书，第426页。（引文中的黑体为作者所加。））

这一故事的寓意的确是意味深长的。它向人们传达了一系列重要的信息：灵魂灵魂是不朽的，外在的躯体之生灭只是灵魂灵魂驻所的更换，其方式就是“重新投生”；灵魂灵魂在“投生”之前要面临公正的审判，神将严厉地惩罚罪恶、褒奖善行；此后要面对的就是选择，这一选择将决定灵魂灵魂投生后的生活方式，这意味着，自己的命运不是神、而是我们自己决定的，行恶而受惩罚的责任完全要由自己来承担。由于柏拉图柏拉图采用的是神话叙事神话叙事的方式，此故事就具有不容怀疑的“真实性”。我们之所以对自己的前生和死后的灵魂灵魂之经历一无所知，乃因为我们喝了冥河之水而“忘记”了。不过，被忘记的东西确实曾经发生过，因此它们不会因“忘记”而烟消云散，而是以一种隐蔽的方式存在于灵魂灵魂中，经过适当的诱导就会重新回忆起来。依据柏拉图柏拉图，我们在出生时已拥有了所有的知识，而不是通过教育习得的，教育过程无非是使人回忆起原先已经拥有、而当下已然忘却的知识而已（注：参见柏拉图柏拉图：《理想国》，第277页。）。最难回忆起的就是善的理念，它是一切知识与真理之源，似乎只有少数真正专心致志于“真实存在”的哲学家能够辨认出它。

虽然柏拉图柏拉图丝毫不怀疑故事的真实性，坚定地相信其中所表达的信念，但是却无法肯定人们也会同样地接受这些信念。于是，他未采用在宗教神学中惯用的表达方式，即以宣布神意的口吻来颁布具有强制性的信条，而是劝说人们运用自己的智慧作出明智的选择：“如果我们相信它，它就能救助我们。”只有灵魂灵魂不朽，我们才有希望在世上活着的某个时刻领悟善的理念。正因如此，柏拉图柏拉图说，“愿大家相信我的如下忠言：灵魂灵魂是不死的”，并劝说人们持之以恒地追求正义和智慧，方能得到神的爱。因为神本身是至善的，其所爱的就必定是善人，而为神所爱者神必赐福于他。由此可见，在柏拉图柏拉图那里，最重要的问题不是断定神的存在，而是要使人们明白，相信神的存在、灵魂灵魂不死对人是有益的，作出这样的选择无疑是明智的。在这个意义上，他的神话叙事神话叙事，与其说是叙述神异的故事，不如说是阐明人生之哲理，是通过神话而达到对人生的理性反思。

亚里士多德对神的理解与柏拉图柏拉图实为异曲同工。亚里士多德认为，关于神的知识乃是某种科学知识：“显然有三种（理论的）科学：物理学，数学、神学。理论科学是所有科学中最高的种类，在它们中间，神学又是最高的；因为它论述的是所有存在者（Seienden）中最崇高的东西（dem Ehrwürdigsten）。”（注：Aristoteles，Philosophische Schriften，Bd.5，Felix Meiner Verlag，Hamburg 1995，S.223.（即Metaphysics，1064b，引文可参见吴寿彭《形而上学》译本，商务印书馆，1995年，第222页。译文据德译本有改动。））这个最崇高的东西亦即作为最后的本原性的东西，在《神谱》中被称之为“混沌”，在阿那克西曼德那里叫做“阿派朗”（τòǎπειρον，即无限，兼有本原与属性双重含义），而在亚里士多德那里，则是被称为“神”的理性。亚里士多德最后的结论不是根源于观察，而完全是理性的推论。他从运动的角度将存在者分为三类，名之为三种“实体”：第一类是地球上的万物，人们可感知其变化，是变化的实体；第二类是指地球以外的天体，属于可感知的永恒实体；第三类是天体以外的永恒实体，是不可感知的最高存在。此处“永恒的”与“最高的”含义，就是其自身不动（永恒）而推动万事万物的运动变化，因此是“最高的”，是一切运动变化最根本的原因与目的。据亚里士多德，理性（Vernunft）是最具有神性的东西（das Göttlichste），它思考着最神圣与最高贵的东西而自身却不变（注：Aristoteles，Philosophische Schriften，Bd.5，S.263.（即Metaphysics，1074b.））。而“最神圣与最高贵的东西”就是理性本身，此即表明了亚里士多德的“理性”与一般意义上思想活动之区别：思想活动为外在的事物经由感官而引起，不免流于臆想，不足为训；理性的目标乃是至善（das Beste），而至善原本不是见之于感官的存在物，它只存在于理性之中，因此理性只有通过对自身的沉思才能彰显内在于它的至善，其表现形态就是我们关于理性、亦即“神”的知识。由此出发，我们就不难理解亚里士多德对于神话的解说：“我们远古的祖先以为天体是诸神，神性的东西环拥着整个自然。他们将此以神话的方式传于后世之传说中。以后为劝诫民众遵循礼法与普遍至善（das allgemeine Beste），以神异故事的方式扩充了古代传说；他们以人或者其他有生命之物的形态描述诸神。……若我们去除后世附会之言，仅仅取其最初的东西本身、亦即诸神源初的本质（die ersten Wesen），就会于其中发现神之本意。……显而易见，这便是我们的祖先和最早的先驱之观念。”（注：Ibid.，S.262-263.（即Metaphysics，1074b.））不过祖先的观念（认识）驻足于天体星辰，虽然，天体是永恒的，并且万物之动变皆由此而生，但是它们本身亦在运动，必定要由其他的推动者致使其动。由于天体位于运动者序列的最高层次，故能够使之运动的必然是无形无相、不可感知、自身不动而推动万物的才是原动者，它便是理性，是神，是最高的实体。

综上所述，亚里士多德无疑将神视为一种纯粹的理性，神是理性的行为本身，他所沉思的正是自己，因此既是思维的主体又是其客体。他并未创造世界，也不出席末日审判，而只是拟定了致使世间万物得以运动发展的法则。希腊哲人论神虽各有所持、观点各异，但其思维理路大抵如此。与其说它们阐发的是宗教学说，不如说是高度思辨的哲学体系。他用“本原”、“实体”、“理性”等艰深的哲学术语取代了关于神的感性论述，如前所述，这样深奥的神的观念常人很难理解，自然少有信众。但是其影响是深远的，当然不是通过普通信徒、而是通过神学家们同样深奥的神学著作而影响后世。亚里士多德的学说经阿奎那阿奎那的阐发，竟成为基督教基督教神学的理论支柱，在很大程度上影响了中世纪的经院哲学，不惟如此，其学说对中世纪阿拉伯哲学也具有不可忽视的作用。具有神学背景的阿尔法拉比（Al Farabi，约公元875—950年）在逻辑、物理学、伦理学领域追随亚里士多德，将亚里士多德《形而上学》中高扬的神圣理性视为理智的最高能力；阿维洛伊（拉丁名Averroe，阿拉伯名Ibn Rushd，公元1126—1198年）直接称亚里士多德为真主所造就，他的“学说是最高的真理”（注：参见赵敦华：《基督教基督教哲学1500年》，商务印书馆，1997年，第293—299页。）。

柏拉图柏拉图与亚里士多德的理性神学理论乃是希腊理性主义神论的一个缩影，在这里，我们清楚地看到了对于神的理解从神迹到智慧的转化，这一转化对后世神学产生了重大的影响。无论是什么宗教信仰，无论这些信仰在其本质上具有多么强烈的非理性倾向，但是其阐发过程却基本上被理性化了。实际上，在他们那里，希腊神话中的神谱已被消解，所存留的只是神的名称，其至上神就是理性。柏拉图柏拉图坦言，神是至善的，既然如此，神就不可能是传说中的诸神，荷马史诗中说的“宙斯混吉凶，随意赐凡夫”也不可信，特洛伊战争愈战愈惨烈也不是神的挑唆和怂恿的结果（注：参见柏拉图柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1997年，第75页。）。希腊哲人似乎并不关心神是否存在，而是旨在阐明，如果诸神存在，他们应当是什么样子。对神的描述应当有益于对所有社会成员、特别是年轻人的教育与教化教化（注：参见柏拉图柏拉图：《理想国》，第75—76页。）。