第二节 文献述评
因为本书要揭示的是村庄的集体记忆、村庄舆论、社区秩序三者之间的内在关系，所以本书的文献述评必然要涉及舆论、记忆与秩序这几部分。此外，因为村庄舆论同时也是农民的意见表达与公共参与，所以，文献述评部分还包括农民的意见表达与公共参与。需要说明的是，在对文献进行述评的同时，本书的研究立场以及研究突破点也相应呈现出来，而突破点也是本书理论意义的所在。
一、舆论
卢梭在《社会契约论》中首先提出并阐释了公众意见（舆论）这一概念。他认为“全世界一切民族中，决定人民爱憎取舍的绝不是天性而是舆论”[4]，风俗、习惯和舆论也是法律的一种。对于舆论，卢梭的表述是：“既不是刻在大理石上，也不是铭刻在铜表上，而是铭刻在公民们的内心里；它形成了国家的真正宪法；它每天都在获得新的力量；当其他的法律衰老或消亡的时候，它可以复活那些法律或代替那些法律，它可以保持一个民族的创制精神，而且可以不知不觉地以习惯的力量代替权威的力量。我说的就是风俗、习惯，而尤其是舆论。”[5]
在英语国家，公众意见一词最早见于1781年英国基·代克尔的著作中。[6]权威性比较高的《美利坚百科全书》将舆论概括为：“舆论是群众就他们共同关心或感兴趣的问题公开表达出来的意见综合。”[7]
美国著名的新闻评论家、专栏作家沃尔特·李普曼（Walter Lippmann，1899—1974）在1922年推出的《公众舆论》一书，堪称舆论学研究领域的经典之作。李普曼认为，“外部世界的这些特征，我们简单地称作公共事务。这些特征当然与他人的表现有关，只要他人的表现与我们的表现相抵触，就会受到我们的左右，或者引起我们的关注。他人脑海中的图像——关于自身，关于别人，关于他们的需求、意图和人际关系的图像，就是他们的舆论。这些对人类群体或以群体名义行事的个人产生着影响的图像，就是大写的舆论。”[8]西方自古以来就存在着对舆论态度的严重分歧。柏拉图、黑格尔、李普曼都认为，公众不可能理解政府工作的真相；卢梭、休谟则认为，舆论是政府存在的基础，等等。[9]
中国关于“舆论”一词的最早记录，见于《三国志·魏书·王朗传》：“设其傲狠，殊无入志，惧彼舆论之未畅者，并怀伊邑。”在古代“舆”字的本义为车厢或轿，“舆人”则是指推车的人或抬轿的人，在后来的语义演化中，“舆人”逐渐成为“众人”。如《左传·僖公二十八年》：“听舆论之诵。”“舆论”作为一个词组，始见于《三国志》，其后见于《梁书·武帝纪》：“行能臧否，或索定怀抱，或得之舆论。”历代对待舆论的态度，更是黑白有别。中国在周朝就有了“防民之口，甚于防川，川壅而溃，伤人必多”之说，《晋书王沉传》中亦有“乐闻诽谤之言，听舆人之论”的记载。[10]
《中国大百科全书·社会学》对社会舆论这样定义：社会舆论（public opinion）是多数人对社会生活中有争议的事件发表的有一定倾向的议论、意见及看法，简称舆论。[11]
国内关于舆论的研究多体现在新闻学以及传播学领域。很多相关领域的学者对舆论下过定义。刘建明认为，舆论是显示社会整体知觉和集体意识、具有权威性的多数人的共同意见。[12]孟小平认为，舆论是公众对其关切的人物、事件、现象、问题和观念的信念、态度和意见的总和，有一定的一致性、强烈程度和持续性，并对有关事态发展产生影响。[13]李广智认为，舆论是社会公众对涉及个人利益事件的意见的自由表达和传播而形成的共同意识趋向。[14]项德生认为，舆论就是社会公众或集团对人们普遍关心的事态所做的公开评价。[15]胡钰认为，舆论就是社会中特定群体对特定事件表现出来的特定意见。[16]刘建明把舆论界定为“一定范围内多数人的集合意识及共同意见”。他认为舆论永远处于群体传播状态，从广义上把握，也可把舆论称作公众的普遍议论。[17]陈力丹在综合比较国内主要的三种定义后，曾做出如下定义：舆论是公众关于现实社会以及社会中的各种现象和问题所表达的信念、态度、意见和情绪的总和，具有相对的一致性、强烈程度和持续性，对社会发展及有关事态产生影响，其中混杂着理智和非理智的成分。
这个定义以较强的逻辑性涵盖了舆论的八个要素：公众（主体）；现实社会，以及各种社会现象、问题（客体）；信念、态度、意见和情绪表现的总和（舆论自身）；数量；强烈程度；持续性；影响舆论客体（功能表现）；理智和非理智成分（质量）、必要要素和非必要要素等。对于把握舆论，这个定义有着正确的引导作用。[18]
如上所述，我们罗列了中外学者对“舆论”的定义，但我们的目的并不仅仅是为了知道“舆论”的不同定义而已。从“舆论”定义的一个历史演变中，我们可以思考，学者们从作为研究对象以及研究领域的“舆论”中试图挖掘什么？思考过后，对于已有的关注点，我们既可以推进这些方面的研究，也可以拓展这个领域的研究。同样重要的是，从前人的研究视野中我们可以感受到“舆论”之于生活、之于国家的重要地位。
不仅卢梭，其他社会学大师也以审慎的目光关注过舆论。秩序和进步是孔德关注的主要问题。他在其著作中不仅强调了社会舆论在社会控制中的作用，还预见社会舆论在未来社会中的作用将进一步加强，它作为社会调节的杠杆，将消除社会革命和可怕的社会冲突，代之以人们忠于职守、安分守己。他认为社会舆论是社会控制的有效手段和形成社会道德的重要保证，没有很好组织的社会舆论，社会的改组或改良就没有希望。孔德进一步提出，合理组织社会舆论需要有以下三个先决条件：“第一，确定社会行动的现有原则；第二，公众接受这些原则，并同意在特殊情况下运用这些原则；第三，设立公认机构，负责制定这类原则，使之能够付诸日常生活实践。”[19]之所以强调机构的重要性，是因为孔德认识到，作为自然形成和人们意愿直接表现的民意，常常是软弱无力、难以发挥作用的，为了使民意（社会舆论）发挥应有的作用，就必须有公认的和强有力的代表机构。
与孔德将社会舆论作为应对社会冲突、实现社会改良的整体论视角不同，罗斯的研究更注重社会舆论对个体的强制作用。在《社会控制》一书中，罗斯就社会舆论对个体的强制作用作了三方面的分析：首先是“意见制裁”。他认为粗俗而生命力强的人可能不在乎社会污名，有教养的人则可能尽量设法避免。其次是“交往制裁”。作为舆论对象的冒犯者便失去外界的朋友和习惯了的社会关怀，面对冷淡、回避甚至辱骂。“这样，个人同社会土壤联系的根茎一个又一个地被铲除了，束缚被一点点拉紧，直到交往被完全切断，坏死的社会成员从社会机体中跌落下来。”最后是“暴力制裁”，即“实际存在的肉体制裁”。当然，“这种惩罚在文明社会已经移交司法机关实施。”[20]
从研究的推进深化来看，查尔斯·霍顿·库利则将研究的触角延伸到公众舆论作为一个有机过程的发展变化中。在《社会过程》一书中，查尔斯·霍顿·库利写道：“如果我们想看清其本来面目的话，公众舆论应被视为一个有机的过程，而不仅仅是一种对一些问题普通同意的状态。实际上它是一个复杂的成长过程，总是由过去延续而来，从来不会变得简单，而且其中只有一部分偶尔会与确定的行动统一起来，像智能的其他阶段一样，它也具有喜剧的性质，许多角色参与到一个多样化的行动统一体中。……它的目的是要发现事实真相，了解人的不断发展的思想，以及思想的起源、发展趋势和可能起到的作用”。[21]
在对舆论研究理论的推进方面，诺埃勒-诺依曼（Noelle-Neumann E.）的著作《沉默的螺旋：舆论——我们社会的皮肤》在舆论学—传播学界产生很大影响，带动了一批与此相关的研究。[22]她的研究开辟了一个新的视角：媒介对形成中的新的舆论的引导力。她强调，因为人的社会天性使然，所以为防止交往中的孤立，人总是寻求与周围关系的协和。这样，就形成一种“沉默的螺旋”（the spiral of silence）现象：当人们感觉到自己的意见（或者是一种新的意见，或者是一种已经存在的意见）属于“多数”或处于“优势”时，便倾向于积极大胆地发表这种意见；当发觉自己的意见属于“少数”或处于“劣势”时，遇到公开发表的机会，便倾向于为防止孤立而保持“沉默”。意见一方的沉默造成另一方意见的增势，如此循环往复，便形成一种一方越来越强大、另一方越来越沉默下去的螺旋发展过程。[23]她关于“沉默螺旋”的定义既简要又全面地概括了这一社会现象，即“沉默的螺旋可以是一个过程，一种新的、朝气蓬勃的舆论通过这一过程得到发展，或者原有舆论的内涵通过这一过程赖以扩散。”[24]诺埃勒-诺依曼从社会心理学角度对舆论形成的研究，“沉默的螺旋”这一理论假设，对于“舆论导向”研究具有重要的理论价值。
舆论研究作为一门舆论学在中国兴起后，带动起很多学科对舆论的研究，但各个学科的研究视角有所不同。陈力丹梳理了关于舆论形成的不同学科视角：理性主义的研究视角、现代心理学的研究视角、社会学的研究视角、社会心理学的研究视角以及综合性的研究视角。[25]
理性主义的研究视角即精英人物或团体造就舆论，或者是精英人物从舆论中发现理性（时代精神）。侧重的都是：问题出现——社会讨论（社会精英在其中起主导作用）——形成强大舆论——以舆论的名义促进社会改革或民主化进程。从这个角度研究舆论，它就是一种对个人或群体具有很大制约力的社会精神力量，无论对哪个政治派别都一样。因而，这一视角的舆论学研究的是舆论形态及其形成、产生作用、消失的规律性问题。
现代心理学的研究视角侧重于从个体的生理性（并非完全排斥社会环境的影响）思维发生、认识发生角度考察意见的产生。从心理学角度对舆论形成的研究，提供了许多可以说明个体意见形成的心理要素，有助于理解人的情绪、意见等外在表达的内在结构，进而更多地理解舆论的深层结构。但是舆论毕竟发生于具体的社会环境中，人的心理状态、思考过程千差万别，非常复杂，单纯从个体的生理与心理角度考察舆论，对于全面研究舆论的形成显得有些力不从心。
社会学的研究视角是指文化传统（包括地域社会）、社会结构、社会变迁、社会运动、经济状况、社会集团、社会流动、阶级、职业、性、国家和权力、社会生态环境、社会传播环境、宗教、社会规范、家庭、教育、科学技术等的角度，考察个体意见的形成，进而考察舆论的形成。其中七个重要的考察舆论形成的社会因素，现在已经成为研究中通常的主要参考依据，即社会阶层（或地位）、种族（或民族）、年龄、性别、教育程度、经济收入、居住地。人的社会化过程对意见形成的影响、社会组织对个体意见形成的影响、社会经济结构对个体意见形成的影响等，则是专题性的社会学研究课题。
社会心理学的视角关注意见形成中的社会情境因素。“社会情境”是与个体直接相关的社会环境，包括个体与社会环境的相互作用。社会情境是被个体所意识到的，并直接影响个体心理。社会情境以外的社会环境在未被个体意识到的情况下，间接地对个体心理产生影响。
综合性的研究视角常带有宏观思辨性质。面对一种具体的舆论形成过程，研究者同时采用多种研究视角，受到自身业务的熟悉程度、财力和精力消耗两方面的限制，所以通常采用自己所熟悉的一种方法，同时辅以其他方法。[26]
公众舆论在现代社会中扮演着重要角色，承载着政权合法化的功能。[27]可以说，公众舆论已经成为西方民主政治的社会基础。[28]在西方研究中，舆论大多是以公众舆论（public opinion）的字眼出现。公众舆论大多表现为通过民意测验等方式显现出来的民意[29]，其他则表现为媒体等传播媒介的力量，不管是前者还是后者，都与多党政治和竞选运动紧密相连，研究大都围绕阐述舆论手段和民意测验的功能，罗列案例占据了主要篇幅。
不仅在国外，国内关于舆论的研究也是多集中在传播学领域。国内关于舆论的研究，除了对舆论学作为一门学科的学科背景、相关概念和理论的研究，其他则大都将舆论作为一种泛泛的公众舆论，在中国现阶段的民主政治背景下，在强调舆论导向、舆论监督和宣传政策的引导下，探讨公众舆论与社会政策、民主监督、社会稳定、社会现象、社会环境、大众传播媒介等的关系。这种研究也决定了国内关于舆论的研究主要是立足于整个社会的，或者说是立足于城市的。
很多研究将舆论同道德联系在一起，这是无可厚非的。因为从舆论得以产生所依据的评判标准，以及舆论最终能够对舆论对象发挥作用这两个环节来看，道德在其中都占有非常重要的地位。具体的研究有探讨道德舆论的功能及本质、道德舆论内化机制、道德舆论对个体社会化的作用、社会道德舆论的形成和作用等。这些研究，从字面上将道德和舆论放到一起，在文中具体的论述中也没有对此进行确切的界定和解释，在某种程度上有将道德等同于舆论的嫌疑，由此导致文章的逻辑不够清晰，论证不够清楚，内容泛泛而缺乏新意。但值得肯定的是不同专业角度对舆论的研究所起到的相互启发的作用，比如彭希林运用心理学的理论研究了道德舆论的产生、特征与功能，将舆论同个体无意识的模仿、个体对暗示的接受、“从众现象”“情感威逼”作用等联系在一起。[30]陈丽影对“是非曲直，自有公论”的说法提出挑战，她认为现实生活中，常被称为“公论”的社会舆论的形成与一定的群体利益联系在一起，在一定群体范围内具有公论的性质，但相对于其他群体乃至更大的群体来说，就不一定是公正的，有时甚至是褊狭、自私的。[31]冲突论的代表人物科塞认为，发泄敌对情绪对社会具有安全的作用，并且认为社会结构越僵化，安全阀机制就越重要。朱丹将此理论结合到舆论研究中，认为每个社会都有一定的舆论容量，即舆论张力，如果民意长期得不到伸张，忧郁或愤怒就会越来越多，力量聚集达到一个顶点时的民间舆论就会成为社会的火药罐，所以，任何一个社会的良性发展都需要安全阀。[32]
在关于中国的乡村研究中，我们可以看到一些学者文中只言片语提到舆论对人们行为规范的制约作用，在新农村建设中要注重舆论的引导等，这种基调与传播学的研究几乎无异，所以这里也不一一指出。需要指出的是，杨懋春在其对山东台头村的田野调查中曾经考察了村庄中公众舆论的重要性。他写道：“社会控制也是全村性的，主要手段是舆论。如果一个人的行为受到大多数村民的赞成，他将到处受到尊敬和赞扬，因此，不赞成就是一种强有力的抑制。比如村民尽管不会去干涉或伤害一个乱搞男女关系的妇女，但会断绝与她家的关系，不与她家的人和成员打招呼。社会隔离是可怕的惩罚。只有三四个家庭的社会地位太低，在某种意义上不受舆论的影响，他们不在乎别人指责，只害怕实际的惩罚。”[33]
杨善华和柳莉在讨论宁夏巴村妇女日常生活的政治化与公共参与时，利用不算太多的篇幅生动地再现了农村妇女利用“聊天”制造舆论的场景。“聊天”是巴村村民商讨应对乡村干部的行动策略的一种方式，巴村妇女在聊天时相互交流经验，在发泄不满的过程中，妇女们也在寻找她们利益的代表并达成一种共识，在某种意义上，这是在为队里的“政变”制造舆论。[34]杨善华认为，对巴村妇女来说，聊天的意义在于：第一，为她们提供了一个获知乡村各种重要信息的渠道；第二，通过以聊天为形式的沟通，村民可以发现和自己具有共同利益和共同语言的人，从而扩大和重组因为这样的共同利益和语言而形成的利益群体；第三，聊天形成了非正式的公共舆论，从而对乡村干部形成一种非正式的监督，虽然它的有效程度有多大还是一个未知数；第四，聊天在某种程度上成为村民公共表达的一种形式，同时它还为村民的集体行动起着酝酿情绪、蓄积力量和商讨策略的作用。显然，以上几种意义，无不与村庄政治相联系，是村民由于利益的驱动主动让村庄政治进入自己的日常生活并与之交融的结果。[35]除此之外，较少看到关于当代中国村庄舆论研究较为浓重的笔墨。所以，本书试图利用丰富生动的调查资料占有上的优势，依托本书相对较长的篇幅来对村庄舆论——这一无形的权威的发生、发展、作用等过程进行较为深入的探讨。
二、农民的意见表达与公共参与
从刚才对“舆论”文献的梳理中，我们知道，舆论是一种表达出来的公众意见。所以，对舆论的研究，也涉及意见的表达以及公共参与。而且，因为社会学领域有关舆论研究较少，意见表达和公共参与领域的研究对本书的启发意义就尤为重大了。
阿尔蒙德和鲍威尔[37]认为，当某个集团或个人提出一项政治要求时，政治过程就开始了，而这种提出要求的过程称为利益表达。利益表达可以由许多不同的机构以不同的方式进行。其方式主要有两种：一种是个人方式的利益表达，这是政治参与的普遍形式，通常是某个人为有关自己和家庭的问题同政府官员或政治家接触，提出自己的要求，而对担任公职者或其总的政策并不提出异议，表达的效果取决于个人所拥有的政治资源。另一种是集团（组织）方式的利益表达，这通常由利益集团（因利益而联系在一起并意识到这些共同利益的人的组合）来承担，利益集团可以分为四种类型：非正规的、非社团性的、机构性的和社团性的。就利益表达的渠道而言，阿尔蒙德认为，大多数体系都至少允许人们以某种形式进行十分有限的利益表达。
阿尔蒙德还认为，应从政策和政治发展来看利益表达。他认为，把政治当作一个整体来考察，就会看到，利益表达的结构和方式的急剧变化与下面几个方面的变化有密切关系：一是交流结构的变化，它可能为利益表达提供机会，从而促使专门化的集团结构的发展，也能使大批人意识到共同利益，并很容易向他们提出给予一致支持的要求；二是政治文化，对政府态度的预期会影响到人们的行动方式的渠道和频率；三是政治资源的分配，勉强维持生计的集团和个人可能无力承担连续不断的利益表达所需要的巨大耗费，而且如果集团没有什么政治资源，他们可能会认为，利益表达，至少通过正常途径进行表达的成本或者风险太大。[38]与此相承接，卜约翰（John P.Burns）[39]对改革前中国农村的政治参与问题的研究就强调了农民对非正式的利益表达手段的偏好。他认为，农民在争取利益时，首先努力使用官方渠道去和精英（乡村干部）沟通，这是一种日常的制度化的表达方式，但当这些失败时，他们会转而求助于消极抵抗和更直接、更为暴力的手段。
一切利益冲突都与利益主体的分化和利益失衡有关。改革开放以来，伴随中国社会的不断分化，出现了不同的利益群体，利益冲突加剧并表面化，再加上国家没有建立社会利益均衡机制，强势群体对于处于弱势地位农民的侵害和剥夺就成为较为普遍的现象。[41]一般认为，社会利益主体的分化，会使人们的社会行为和价值观念日益多元化。而相对于强势阶层而言，那些在社会处于弱势的农民，因在利益冲突中处于不利的地位，经济利益和政治权利均得不到保障，普遍会产生十分强烈的社会挫折感，各种对社会不满的情绪就会不断蔓延。[42]农民作为利益群体之一也要求通过一定的渠道来表达自身利益，在言论相对以前更为自由，以及农民文化程度、法律意识增强的背景下，农民对自身权益的维护能力逐渐提高，其发展态势体现在权利意识渐增、维权资源的善用、维权技能和组织化程度的提高等几方面。但由于农民经济、社会地位低下，组织化程度低下，政府与农民之间沟通渠道的阻塞，权利救济程序的阻塞和复杂化等诸多原因，导致农民选择非制度化的利益表达方式。[43]这种非制度化的利益表达方式，一旦有具体事件的诱因，就会爆发出群体性事件。
农村群体性突发事件是我国转型时期社会冲突的重要表现形式。当前农村群体性事件中政治型事件增加，组织化程度提高，而且冲突形式逐渐升级。[44]在社会转型期，农村利益主体分化，而农民不满的社会情绪成为集体行动得以产生的重要因素。于建嵘认为，目前农村社会的不满情绪的形成有很复杂的背景，表现形式也多种多样：（1）农民具有强烈的经济上的剥夺感。而“对自己生活状况不满的人，更可能倾向于选择非制度渠道并以较激烈的方式表达其不满”。（2）农民政治权利意识增强，农村基层政权的合法性受到怀疑和挑战。（3）反体制意识正在逐渐形成。知识界对中国农民问题本质的揭示，通过知识精英传播到了社会民众，使农民认识到自身受到的体制性剥夺。（4）社会不满情绪通过各种方式在农村得以传播。一方面可以使农民宣泄自己对农民负担、贪官污吏等行为的不满、怨恨和愤慨情绪，但另一方面由于这些缺乏理性的牢骚话的传播范围广，容易引起社会群体的愤慨或恐慌，起到聚众行动的作用。
农民的不满以及“被剥夺”直接涉及农村公共资源的分配以及农民参与村庄公共事务的公共参与能力。
农村的经济体制改革并没有触及农村公共产品供给制度的变化，政府依然是农村公共产品的供给主体，农村需要什么样的公共产品，主要不是由农民的需求决定，而是由政府或有关部门根据自己的价值取向和偏好来决策，农民作为农村公共产品最大的消费者和投资者在公共产品供给决策机制中缺少话语权，不能有效表达自己的利益。这种“局外人”的决策体制，最大的弊端就是忽视了农民的利益和真实的需求，导致公共产品供需结构失衡，公共资源配置的低效率。[45]
具体到农民的公共参与，也不能将其认为是铁板一块。在现阶段中国农村的自主发展中，原来同构性的农村社会已经多元化，不同类型的村庄具有各不相同的经济发展模式和农民分化方式，并因此造成村民的公共参与的动机和目的、行为和态度、参与精英的构成等方面也存在种种差异，呈现出极度的非均衡性和多样性。[46]所以，卢福营提出要考虑到村庄经济发展和农民分化方式这两个影响村民公共参与的重要变量，理论研究和治理实践也都应当从这种非均衡性和多样性出发。
农民参与农村公共产品的决策不仅是基层民主政治的要求，也有利于消除政府决策的偏差。[47]应若平提出参与式公共服务是一种新型的公共服务运行机制，它是一种以农民参与为基础、市场运行为中心和政府支持为保障的新型公共服务运行机制，它具有发挥竞争性的市场调节机制、计划性的政府干预机制以及自治性的农民有序参与机制的制度优势，可以实现农民参与、市场介入和政府引导之间的良性互动。[48]郑沪生则直接呼吁，要想从根本上保障农民的利益，只有农民参与公共产品的供给决策，所以建构农民参与公共决策的制度，是解决中国农村问题的关键。[49]
以上关于公共参与的研究主要立足于农村经济以及农民的经济利益，此外还有立足于村庄政治的研究，其中关于村庄选举的研究很多，这里囿于篇幅就不多加论述。因为对本书研究主题以及研究视角的启发，不得不提到杨善华和柳莉[50]从村庄政治的视角考察的农民尤其是农村妇女的公共参与。因为村庄政治的存在，农民对村庄政治关注的直接结果是使农民的日常交往行动带有很强的工具理性色彩，从而使村庄政治与农民的日常生活交融，出现“日常生活政治化”的现象。而且，恰恰是因为村庄政治的存在，农村妇女才可以像男村民一样，通过日常交往去参与村庄的公共事务并得到村落社区的承认和肯定。这种从日常生活视角去关注农村妇女的公共参与，拓展了已有的关于农民公共参与研究的视野。
斯科特对东南亚农民的反抗、叛乱的研究可以说是提供了一个研究农民非制度渠道表达的新视角。在这些地方的农民中，没有也难以形成大规模公开集体性质的抵抗，农民经常用拖后腿、装糊涂、假顺从、偷窃、假装的无知、诽谤、搞破坏等所谓“弱者的武器”进行着日常生活的表达与抵抗。[51]
与“弱者的武器”大同小异，项飚研究发现了“浙江村”同政府互动中另一种“弱者”的策略。项飚提出，当人们面对不利于自己的制度安排，而这种制度的合法修改权只掌握在国家手中时，一般用三种策略来保护自己的利益：表达、变通和退出。[52]而“浙江村”采取的“逃跑”行为，是另一种“弱者”的策略，是表达之前的有效策略。“这种策略与表达和变通不同，它既不叫喊也不商量，对现行制度既不寻求连名带实的改变，也不期望暗度陈仓，偷梁换柱，而是采取漠然的态度，尽量不与国家发生正面的关系，通过对一些具体政策的架空来保证自己的利益。”[53]项飚认为，表达与变通都需要通过与国家不同部分的积极互动来达到自己的目的，表达需要“话筒”和“靠山”，变通需要“关系”，退出需要一种制度安排和可替代性资源的供给；而逃避需要“联合”和“建构”，它是一种不为制度所认可的方式，具有难以监督、难以惩罚等特征，并具有形成集体行动的需要和可能。只有在政府部分承认了逃避者的地位之后，人们的策略才转向表达。在这种看似消极被动的策略中，其实蕴含着积极的意义，“浙江村”正是在对原有体制的逃避中，来建造自己新的社会空间的。[54]
罗刚通过对陕西南部某村农民围绕上交款进行利益表达的研究，分析上交款这样一个农民原本不可置疑的任务是如何成为他们的利益表达工具的，这一现象又是如何影响了国家和农民的关系。研究表明，利益表达制度内渠道的低效和制度外渠道的关闭使农民不得不寻找新的表达工具。在和乡村干部长期的博弈中，他们最终选择了将上交款转化为利益表达的工具，由于地方政府对农民的依赖，及中央政府对地方政府独立利益进行限制所导致的无意识“共谋”，使得这条利益表达渠道得以维持并表现出有效性。而且，与传统政治理论强调利益表达的组织性相区别，罗刚认为，个体化的、非组织的利益表达在当代中国农村似乎更加现实和更加有效。[55]
吴毅以华中地区A镇一起石场纠纷为案例，分析农民群体性利益表达的困境。他提出：农民利益表达之所以难以健康和体制化成长，从场域而非结构的角度看，更直接导因于乡村社会中各种既存“权力—利益的结构之网”的阻隔。与“合法性困境”相比较，这一结构之网已经越来越成为影响和塑造具体场域中农民维权行为的更加常态和优先的因素。[56]
所以，农民“虽然通过改革基本上获得了生产经营的自主权，获得了经济活动的自由，但是，在通过一种有效的方式表达利益诉求、保护自己的利益方面，还没有建立起一种新的体制，或者说在利益组织化方面还没有相应的制度建构。”[57]
于建嵘[58]认为对于当代中国农民维权活动的解释框架主要有两种，即斯科特的“日常抵抗”和李连江与欧博文提出的“依法抗争”。[59]斯科特认为，贫困本身不是农民反叛的原因；只有当农民的生存道德和社会公正感受到侵犯时，他们才会奋起反抗，甚至铤而走险。而农民的社会公正感及其对剥削的认知和感受植根于他们具体的生活境遇，同生存策略和生存权的维护密切相关。因此，如果不去仔细考察各种地方性的传统和文化特质，不去探寻那些看似琐碎的农民日常行为的丰富含义，人们对农民问题的认识便会误入歧途，就可能将农民隐蔽的抵抗与积极的合作混为一谈，从中做出错误的政治、经济决策，诱发社会动乱。[60]
在评价“日常抵抗”和“依法抗争”两种解释框架在中国因为地域和时间跨度的局限导致解释力不够的基础上，于建嵘将中国农村具有新的形式和内容的农民维权活动称为农民的“以法抗争”。[61]在于建嵘看来，“以法抗争”与“依法抗争”虽然只有一字之差，但所指有实质差别。这里说的“法”，仍然泛指国家法律和中央政策。但“以法”是直接意义上的以法律为抗争武器，“依法”是间接意义上的以法律为抗争依据。“以法抗争”是抗争者以直接挑战抗争对象为主，诉诸“立法者”为辅；“依法抗争”则是抗争者诉诸“立法者”为主，直接挑战抗争对象为辅甚至避免直接挑战抗争对象。在“以法抗争”中，抗争者更多地以自身为实现抗争目标的主体；而在“依法抗争”中，抗争者更多地以立法者为实现抗争目标的主体。“以法抗争”的基本目标具有十分明确的政治性，已经从资源性权益抗争向政治性权利抗争方向发展。[62]
几年后，于建嵘又分析了对当代中国农民维权抗争活动的理解的两种基本路径，即行动的逻辑和行动的结构。[63]社会行动的逻辑研究关注社会行动发生和发展的过程，具有动力学的意义；社会行动的结构则主要关注其内在的构成，它是界定社会行动性质的重要依据。而任何一个社会行动的内在结构都可以分为行为方式、行动技术、行动取向和行动特性等几个方面。这其中社会行动的取向不仅有关社会行动的规则体系，即行动者什么事可以做、什么事不可以做的标准，更多的则是关系到行动者为何要这样做，而不那样做这些有关行动根据的问题。于建嵘根据马克斯·韦伯的行动划分，即目的合理性、价值合理性、情感的、传统的行动四分法，认为如果认可社会行动取向的根据是：（a）惯例，（b）利益，或（c）合法的秩序，那么以此来观察和分析当代中国农民的维权抗争活动，就会发现，“利益”是他们行动取向的基础，“合法”是他们行动的特点，“习惯”是他们行动的路径。于建嵘认为这既有社会现代性的内容，也有中国传统乡土社会方面的习惯，更有农民作为社会行动主体的诉求。只有理解了这些内容、习惯和诉求才能真正构筑当代中国农民维权抗争行动的全景式图画。[64]
应星通过四个个案的比较研究，突破了西方社会运动研究范式与印度底层社会研究范式在有组织的精英场域与无组织的底层场域之间的简单对立，拓展了对“依法抗争”概念的理解，并批判了国内目前流行的农民群体利益表达已进入“以法抗争”新阶段的观点。作者认为草根行动者是一个既不完全认同于精英，也不完全代表底层，而是有着自身独特行动目标和逻辑的行动者。草根行动者所进行的草根动员，使农民群体利益表达机制在表达方式的选择上具有权宜性，在组织上具有双重性，在政治上具有模糊性。草根动员既是一个动员参与的过程，也是一个进行理性控制并适时结束群体行动的过程。[65]
吴毅对“以法抗争”的理解模式也有所批评，他认为目前学界关于农民维权“以法抗争”等理解模式存在简单政治化倾向，指出非政治化仍然是农民维权的基本特征。作者还认为，以“合法性困境”为基点所推导出来的农民维权的弱组织和非政治化观点虽然足以批判有关农民维权行为的激情化想象，但却有忽略转型期中国政治之复杂性和过渡性特点之嫌，其对农民维权特征的基本判断虽然表面上与激情化想象不同，但两者在思维逻辑上却存在着某种内在一致性与贯通性，本身也不自觉地陷入了“民主—极权”这一泛政治化思维陷阱，将复杂的问题简单化。[66]
在最新的研究中，有学者将农民的利益表达进行了另一种角度的挖掘，将“气”看作农民的利益表达以及群体性事件中的一个关键的要素。
陈柏峰认为“气”是人们在村庄生活中，未能达到期待的常识性正义衡平感觉时，针对相关人和事所生发的一种激烈情感，它有身体暴力、语言暴力、上访、自杀等诸种“释放”方式。基于维系村庄共同体的需要，熟人社会中存在着“忍让”意识形态、伦理秩序、面子机制、命运观等对“气”的有力平衡机制。[67]陈柏峰通过李圩村的经验材料指出，这些平衡机制日益失效，人们越来越肆无忌惮地“释放”“气”，村庄中乖戾之气横行。这必须放到当前中国现代性和伦理变迁的背景下去理解。
应星认为当代中国乡村集体行动再生产的基础并非利益或理性，而是伦理。这种伦理在中国文化中有其独特的概念：“气。”[68]文章着重从农民与基层政府的互动角度分析了“气”在乡村集体行动再生产过程中的作用机制，指出基层政府对行动精英惯有的强力打压引发了反弹，使农民的抗争变成了为获得人格尊严和底线承认的殊死斗争。作者认为应该把“承认的政治学”提高到与“团结的政治学”并重的高度，并对如何舒解集体行动中的“气”、减少群体性事件的发生提出了一些对策建议。
1.不局限利益表达，而是包括利益的多种内容的表达。阿尔蒙德和鲍威尔对利益表达的定义，是从政治学的角度出发。而国内很多学者的研究也集中在农民的利益表达，有将利益表达等同于意见表达的嫌疑。通过在中国农村的实践调查，我们会发现，农民的表达并不局限于以政治和经济要求为主的利益表达，还包含了利益之外的其他内容。所以，从社会学的学科目的出发，我们的研究要立足于中国的实际，我们要研究利益表达，但也要考虑到农民其他方面的表达，这样，才算是还实际生活一个较为全面的本来面目。
2.不是精英视角，而是平民或者草根视角。詹姆斯·R.汤森和布兰特利·沃马克在《中国政治》中提出，在毛泽东时代，表达和综合竞争性的要求大多是精英的职能，他们的地位使他们对争议问题的处理合法化，并对有可能被逐出政治过程的某些对象提供某种保护。[69]现在国内的很多研究看重的也是精英的表达或者精英领导下的农民的表达。应星[70]避开了精英的字眼，关注草根行动者（底层民众者中那些发起动员的积极分子）在利益表达中的动员。在应星的研究中，我们可以清晰地捕捉到草根行动者的发动、谋略和全身而退的机智。“这些人与当地其他农民相比，一般有较高的文化水平，大多有在乡村外生活、工作或闯荡的经历，大多有参与政治运动或群体行动的经验，对法律和政策较为精通，对政府处理问题的逻辑较为熟悉，能说会道，足智多谋，理性控制力较强”。[71]虽然应星认为是否该给这些草根行动者贴上精英的标签值得商榷，但我认为，我们首先应当对村庄中的精英进行概念界定。虽然这些草根行动者未必是村庄的班子成员，未必占有较大的经济资源，即未必是一般意义上的政治精英和经济精英，但是，他们自身的特质、经历、眼界和能力足以被贴上精英的标签。虽然草根行动者对主流意识形态的认同不如士绅，而草根行动者的制度地位也远不及士绅[72]，但非制度精英毕竟也是精英，所以，草根行动者的展示本质上还是草根精英的展示。诸多学者对精英已经有了这么多的关注，本书的研究目光将从精英身上移开，投向村庄当中的草根民众，去观察、理解并解释他们的表达。
3.不是政治视角，而是生活视角。已有研究中的表达都强调表达的指向性：指向地方政府或乡村干部。这是将表达放到国家与社会的框架下或者村庄政治的视角当中。非正式表达或者非制度表达的存在以及重要性，学界是可以达成共识的。对于一个村庄来说，农民与村干部的角色关系更多体现在日常生活中，而较少体现在正式的官方场合。在非官方的空间下，村民和村干部的角色往往是根据血缘、姻缘以及干亲等亲缘关系来认定的。所以，从空间以及时间的分配来看，村民通过官方渠道在官方空间的表达机会很少，相比之下，在缺乏官方表达渠道以及表达空间的时候，村民日常生活中的表达会更多，各种意见的表达以及形成的舆论就显得非常重要。所以本书想通过日常生活的视角，在一种时间的绵延中，去捕捉活跃在舆论舞台上的每个普通农民。个人的展现汇聚成整体的舆论场，能够表达出村庄生活的多个面向。
4.不是从群体性事件看表达，而是从舆论看表达。应星将群体利益表达行动主要区分为三类：集体上访、某些集团诉讼、某些就地抗争。[73]在笔者看来，农民日常生活中的议论、牢骚都可理解为利益表达的一种方式，只不过这种方式看似无组织，也没有造成多大声势，但是，共同的利益取向，类似的态度和观点，使很多议论因为共识而成为焦点，这些不断积聚的议论就成为群体性的意见表达。或者可以预见一下，在有重大事件激化的情境下，这种日常生活中的舆论也往往成为上述上访、诉讼和抗争的前奏曲。所以，从舆论来看表达，就有了一种超前的预见性。因为任何群体行动不仅需要发动者，更需要众多的拥护者和参与者，先前大家态度和意见的表达，为群体行动铺垫了一个互相了解彼此态度和立场的基础。此外，以往的群体行动研究大多集中显现了农民的利益诉求，而日常生活中的舆论不仅能够表达出与农民切身相关的利益，也能表达出村庄中主流的伦理规范和社区情理。这无疑对我们了解农村生活的多个维度有很大裨益。
三、社会秩序
在很多认同冲突论的学者看来，意见表达和群体性事件直接冲击的就是原有的社会秩序。社会秩序如何维系？维系社会秩序的力量有哪些？考察中国社会从传统到现代社会秩序的维系，以及讨论转型社会中社会秩序的维系，将会给我们带来启发与思考。
中外思想家很早就注意到社会秩序的问题。秩序在社会科学里面是一个重要的论题。法学与政治学以秩序为导向研究有关控制与正义方面的问题；经济学则关注交易所赖以实现的市场伦理与信用关系方面的问题。对于社会学来说，互动是否形成某种“模式”亦即秩序，也是核心问题之一。[74]中国古代思想家们提出的“治”，就表示社会的有序状态和社会秩序的维护与巩固，“乱”则表示社会秩序的破坏和社会的无序状态。在西方，T.霍布斯用社会契约论来解释社会秩序的起源：独立的个人为摆脱“人自为战”的混乱状态，相互缔结契约，形成社会秩序。西方社会学认为，人们通过人类社会的秩序才懂得什么是历史，静力学和动力学提出：“进步就是秩序的发展。”[75]从社会学创立之初，社会秩序问题就是A.孔德等人研究的中心问题之一，只不过在他写作《实证政治体系》时，眼里看到的只是宗教在缔造社会秩序。[76]涂尔干撰写的《社会分工论》，就被认为是一部研究社会秩序的重要著作。他在该书的第二版序言中，对社会急剧变迁所导致的欲望膨胀、行为偏差和社会混乱的失范问题进行了讨论，并对如何消除社会病态、恢复正常的社会秩序的整合问题进行了探索。[77]查尔斯·霍顿·库利[78]认为，脱离了社会秩序就没有人的存在，人只能通过社会秩序来发展自己的个性，并且随着社会的发展而发展。
对于社会秩序的进化，不同学者作出了不同的概括。涂尔干认为，人类社会经由了机械关联的秩序（通体社会）到有机关联的秩序（联体社会）的过渡。马克斯·韦伯按照服从法律秩序的人们的动机将社会秩序分成几个类别，即富于情感和激情的秩序、理性秩序、宗教性的秩序以及由利益决定的秩序。孔德从观念是社会变迁的动力的观点出发，提出人类进步规律把人类发展的历史划分为三个阶段，由此构成三类不同的秩序，即古代社会受僧侣和骑士统治的秩序、文艺复兴以来的形而上学时期受教士和律师控制的秩序、19世纪开始的科学阶段受工业管理者和科学家支配的秩序。马克思主义经典作家没有就社会秩序问题进行过专门的论述，但是他们却对社会历史的演变及其演变的规律进行了深刻的阐述。按照马克思主义的观点，在阶级社会中，任何一种社会形态都存在着内在的社会矛盾。这些社会矛盾缓和与激烈的程度决定着社会秩序的维持与丧失。在马克思主义者看来，人类社会的秩序经历了一个非国家统治下的秩序、国家统治下的秩序，最终在更高程度上复归非国家统治下的社会秩序的过程。[79]
《中国大百科全书·社会学卷》对社会秩序的定义是：表示社会有序状态或动态平衡的社会学范畴，主要表现为三个方面：（1）一定社会结构的相对稳定。即所有社会成员都被纳入一定社会关系的体系，每一个人都被置于一种确定的社会地位，各成员各种社会地位之间的关系都被社会明确规定。（2）各种社会规范得以正常施行和维护。一定的社会关系体系要成为一种社会秩序并能维持下去，保持相对稳定，就必须借助于反映与适合其需要的社会规范及规则，以及这些规范和规则被广泛遵守和执行。这些规范和规则直接体现着它们所代表、维护的社会秩序，遵守与维护这些规范、规则，即是遵守和维护有关的社会秩序。（3）把无序和冲突控制在一定的范围之内。一个社会不可能没有冲突和无序的现象，但把它们控制在一定的范围内，也是一种社会秩序。社会秩序是一种社会控制因素，在社会的控制中发挥着重要作用。
哈耶克这样定义“秩序”：“我们将把‘秩序’用来描绘一种‘事态’（state of affairs），在这个事态中，各种不同的众多元素相互关联起来；由对在整体中占有某些时、空的部分的认识，我们可以建立起对于其他部分的正确的预期，或者，起码是一种极有机会被证明是正确的预期。”[80]这个定义比较抽象，从这个定义中，我们可以了解到，一个秩序牵涉到一个全体及其中的各个部分之间的关系；如果对一个秩序的某些部分有所了解，我们就可以根据这个了解，以及对某些其他因素的掌握，预期有关那些我们所不了解的因素及部分。对于秩序的完全了解，也就是可以从较早的一个事态准确地预测在时间上紧接着它而来的事态将会是什么样的。[81]
社会秩序的类型划分有几个层面。从纵的方面看，社会秩序可按它们在社会历史过程中的作用划分为进步的和退步的、新的和旧的。从横的方面看，在一个社会内部，社会秩序通常被分为经济、政治、劳动、伦理道德、社会日常生活秩序等几个大的方面。它们分别包含着相应的社会关系内容，即体现这些关系的社会规范与规则。在原始社会，社会秩序的维护主要是通过自发形成的风俗习惯，被全体成员自愿地维护。原始社会之后的各种社会，社会秩序则主要是凭借国家权力、通过强制的手段得以维护的。[82]
对秩序定义以及秩序划分类型等的考察，可以使本书对村庄秩序的研究得以按照前人的思路进行下去：如何看待秩序的“有序”和“无序”？秩序的背后是对什么的遵守和沿袭？如何看待秩序与结构的生成和打破？笔者相信，在鲜活的案例中，这些问题会得到生动具体的解释。
中国传统国家治理的特点，可以从两个方面展开。第一个方面是上层的统治——国家治理，主要是通过维护儒家意识形态的大传统[83]，教化人民和通过建设全国性的巨大工程，比如黄河治理和运河开挖，来为政治统治与社会发展提供基本条件。第二个方面是基层的统治——社会治理，主要就是通过国家大传统与民间小传统的互动，形成强有力的民间法，比如乡约、族规、家法等制度，乡绅、地主等精英，宗族、乡里等组织。[84]在传统社会，经世累积的经验和恒常不变的价值观更多地规范着人们的行为。由于士绅掌握文字，维护儒家的价值观念，这两者的优势使他们在村落的仪式与象征方面具有支配权，他们是传统价值规范、制度仪式、礼俗习惯的解释者。国家的政权、意识形态通过绅士作用于民间，而村落也通过绅士向上层社会渗透。[85]
考察到更为传统的封建时期中国乡村社会秩序的维系，宋朝可以作为一个代表，因为“宋代在物质文明和精神文明上所达到的高度，在中国整个封建社会历史时期之内，可以说是空前的”[86]。保甲之名便是宋人创造使用，而在乡间，更引人注目的是大量自发组成的父系血缘宗族共同体的涌现。宋代宗族共同体的普遍出现，使得中国乡村社会控制制度为之一变，一般乡民，除了身受保甲式的地缘性网络控制外，也陷于宗族式的血缘性网络包围之中。与周代不同，宋代所勃兴的宗法制施行范围上更多地表现出下层的民间的特性，因此，几乎居住在乡间的每个平民百姓，都无一例外地被划归到各个宗族共同体之中。[87]血缘宗法关系渗透到传统农村社会的最深层，成为农村社区中最基本的聚合力量和维持社区秩序在常态下运转的首要保证。以至于在传统农村中，一般社会事务的整治和秩序的协调，“不是靠法来维持，而是靠宗法来维持”。[88]宗法关系已不仅仅表现为一种普遍的社会心理，而且在事实上已经被制度化了。[89]
近几十年来社会科学的深入发展，尤其是注重田野调查的社会学——民族学——文化人类学的发展把人们的视线更多地引向作为田野调查对象的微观社会，“小共同体”“地方性知识”“小传统”“地方性崇拜与祭祀圈”这类概念成为讨论的中心。[90]很多与此相关的研究结果表明：历史上的很多地方，社区秩序是靠信仰体系[91]、各种仪式、象征、传说以及相关的法律和地方性的乡规民约来维系或重组的。刘晓春通过一个客家乡村社会的个案，对乡村社会仪式——象征体系进行民族志的重建，探讨民间文化的历史传统、乡村社会的各种权力与民间的文化创造之间的关系，进而从民间文化的角度为当代中国正在发生的伟大变革提供一个独特的观察视角，揭示当代中国乡村社会的内在秩序和运行法则。[92]张侃利用近年来在福建西部培田村田野调查中搜集的有关资料，分析同光年间福建西部在社会秩序出现危机的状况下，一批乡村知识分子如何通过跨社区信仰仪式的改造、宗族祭祀格局的重组和村落风水的营造等手段进行乡村社会秩序的整合及转型。[93]通过仪式变迁，揭示在晚清的社会剧变之下，乡民文化和社会基本生活规范如何得以保持和改变，乡村秩序如何得以维持。张俊锋、郝平认为在晋南历史上，围绕泉水资源的开发、利用和管理，既形成了一个个具有利害关系的相对独立的水神祭祀圈或信仰圈（包括仪式）以及各种跟水利有关的传说或故事，同时也形成了与此相关的“泉域”社会秩序，而这一地方水利社会秩序正是在这些信仰、仪式和传说以及某些相关的习俗和法律规约的共同维护下运行和演变的。[94]
中国传统农村的社会控制，按费孝通先生的说法既不是法治，也不是人治，而是“礼”治。祭拜祖宗、行礼如仪、三纲五常、君臣父子、长幼有序，构成了中国传统社会的基本秩序。中国历代乡村控制方式的选择中，对礼的推崇大大超过了对法的呼唤。费孝通先生在谈中国社会的乡土性时说：“在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩不是法律，规矩是‘习’出来的礼俗。从俗即是从心。”[95]在理想型（ideal type）的“乡土社会中，法律是无从发生的”，因为每个人都生于斯、死于斯，大家长年累月处在一个面对面的小群体中，“每个孩子都是在人家眼中看着长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的”[96]。在这样的社会里，个人自然重视旁人对自己行为的评价，自然要讲礼，连盗贼也为留下最后一块生活的落脚地而奉行“不吃窝边草”的准则。[97]
梁漱溟先生提出“乡村建设”，也是基于对中国国情的独特理解。“必农村有新生命，而后中国国家乃有新生命”。他从文化本位出发，认为中国社会是以人伦关系为本位，只有职业之别，而没有阶级之分，因此只有建设之任务而没有革命之对象。中国的问题虽然包含政治经济问题，但实则是近代西方文明冲击造成的文化失调问题，其出路是改良文化而不是制度革命，解决乡村问题进而解决中国问题的唯一出路是通过乡村建设复兴中华文明。梁先生倡导的用传统伦理重建农村“秩序文化”抓住了和谐农村社会建设的一个着眼点，面对基层社会熟人之间的“武力化”倾向，传统的“仁、义、礼、智、信”“温、良、恭、俭、让”等伦理道德今天仍然是医治的一剂良方，因为农村基层社会秩序的稳定不仅要靠经济发展和现实制度的维系，也得依靠农村基层社会“秩序文化”的建构。[98]
新中国成立以来，国家力量对民间的渗透是一个完全进入到逐渐退出的过程。改革开放前，国家对农村社会秩序实现控制的主要途径是人民公社制度强有力的政治控制并辅以社会道德规范。在人民公社时期，农村集体经济实行统一管理经营，农民共同劳动、统一分配，是一种高度集权化的控制方式。控制机制除了政治手段外还有道德舆论的制约，农民被限制在狭小的土地上。改革开放后，广大农民重新获得了生产的自主权，但与此同时农村社会组织对其成员的控制能力被弱化了。[99]
现代社会的构建方向是法制社会，“法”被提升到很高的地位。但无论从纵向的历史记载看，还是从横向的民族志材料看，“法律并不是效力最高的控制工具。说服性的控制工具，如暗示、模仿、批评、报酬、赞许、反应等，往往比法律有较高的功效”[100]。这层道理，就像孔子在《论语·为政》里所说的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”所以直到今天，“礼”治仍然是许多农村调节人际关系和社会纠纷的主要手段。法律到了农村基层是要大打折扣的，甚至只有同农村本地的“礼”结合起来，才能发挥作用。[101]除了传统的“礼”发挥的作用之外，其他的与“礼”形式虽不同，却同样具有整合以及维系秩序作用的力量被学者们挖掘出来。杨懋春在其对山东地方一个村庄的田野调查中考察了社会控制过程中公众舆论的重要性以及“面子”观念在其中的作用。他认为，社会控制是全村性的，主要手段是舆论。“如果一个人的行为受到大多数村民的赞成，他将到处受到尊敬和赞扬，因此，不赞成就是一种强有力的抑制。”[102]周怡从集体消费、频繁的村庄内部流动和无闲暇时间的劳动三个方面，展现了村庄惯习作为无形的道德力量所起的整合作用；又以村规民约的比较分析，强调了作为村庄正式规范的刚性整合原则。[103]
应星认为中国现代社会实际上面临三方面的危机：一是面临所谓现代化的启动任务，即中国要富国强兵，要进行民主建设，要摆脱挨打挨饿的局面；二是所谓社会秩序的失序，即面临社会整合的危机，这集中体现在士绅的瓦解分裂，导致了一盘散沙的社会格局。[104]第三也是应星本人认为最重要的，即所谓的天下之失道，所谓文化、伦理的秩序在现代社会所面临的瓦解。
关于秩序的“有序”或者“无序”，杨善华和赵力涛较早就提出看法，秩序并非一种静态平衡的东西，不存在“无序—有序”的简单二元对立。在社会转型的新背景中，利益主体趋于多元化，主体意识不断增长，某种程度的冲突必然发生，因此重要的是将冲突控制在一个稳定的制度与价值框架之内，不使其危及基本的社会结构与正常的社会生活。这样，在冲突过程中表现出来的无序并不预示着基本的社会秩序遭到破坏。[105]笔者比较赞同这种观点，这也是本书讨论秩序维系问题的一个前提假设。
在素有“乡土社会”“礼俗社会”之称的中国农村社会，以礼俗为代表的传统文化道德在长达二千余年的封建社会中所起的社会控制作用远远超过了其他控制手段。[106]穿越时光隧道，社会秩序传统的民间的维系方式在现代转型社会处于什么样的位置？一派观点更强调传统伦理规范权威的丧失，如朱启臻认为社会规范“真空”的出现，使人们处于失范状态，人们的价值观念、道德准则和社会行为方式的多元标准，使传统的社会规范失去了应有的权威性。另一派观点承认传统伦理规范的弱化，但并不认为其就此退场和消失。[107]麻国庆认为，在讨论到社会的传统时，很多人可能说这个社会是个断裂型的社会。但在社会结构层面，中国的民间社会是个延续体，并没有形成断裂。今天中国社会里面文化传统的延续也不存在完全断裂，而且它和一定的社会结构连在一起。[108]张静通过对基层政权各种问题的考察后提出，在日常生活中，当国家法和乡规民约形成冲突的时候，如果后者得到多数农民的支持，常常是胜多败少，原因是它的基层秩序基石地位，村民日常生活中的保护和惩罚都以它为根据。[109]王建林认为，传统道德作为中国人心灵深处的内省结构，从来没有真正地泯灭。虽然市场经济的发展在带动了农村社会经济发展的同时，也重新梳理和编织了传统农村社会关系网络，动摇了传统伦理支配的价值原则，利益原则成为社会交往的行为准则与内在驱动力，经济理性主义开始被人们所认可接受，但是，经济作为外生型力量可以为村庄转型提供坚实的物质基础，却不能做到消解韧性十足的传统伦理道德的渗透力。传统伦理道德以及乡规民约等力量在农村社会持续发挥作用（虽然作用较传统社会减弱）是本书得以继续讨论这些民间力量在村庄秩序维系上的作用的一个前提。[110]
对秩序的社会学研究主要有两个取向，一个是冲突论的，一个是功能论的。冲突论的基本问题是，如果人类天性是协作的、自制的，那么秩序的破坏为什么会发生？以帕森斯为代表的功能论则追随霍布斯，其基本问题是，如果人类本质上是破坏性的、竞争性的，那么秩序又从何而来？[111]这两大取向以及相应的问题的提出，是研究秩序问题的社会学学者必须首要考虑的问题。秩序从何而来？“我们很难想象一个社会的秩序可以不必靠什么力量就可以维持，人和人的关系可以不根据什么规定而自行配合的。”[112]回到本书所要解答的问题，现代农村社区社会秩序的维系到底靠哪些力量在发挥作用呢？对当代中国农村社会生活的考察，学者们大都集中于对国家与社会关系的探讨，强调国家自上而下的管理形式，国家与社会高度融合；或者强调是独立于国家之外的与传统的血缘格局、地方宗教等因素联系在一起的地方性知识的作用。[113]本书不想在国家与社会的框架下考虑村庄秩序的维系（书中内容也会将国家对基层农村的投射体现出来，但更关注的是这种投射在基层农村社会生活范围内的消解和运用），而是想把关注点集中在社会生活领域内民间力量对村庄秩序的维系作用，以此凸显农民在所属社区秩序维系上的主体性地位。
四、记忆
如果承认舆论对人的行为的制约，那么对于农村社区来说，事件以及事件累积而成的记忆就成为舆论与秩序间的重要环节。
综合几个学科关于“记忆”的研究，可以发现与记忆相关的概念主要有：“个人记忆”“历史记忆”与“集体记忆”。“个人记忆”为心理学所强调，“历史记忆”[114]大多为史学研究者所用，而“集体记忆”的提法则大多出现在社会学、人类学以及女性学的研究中。
欧洲人关心的记忆问题到19世纪之后经历了一个世俗化的过程，从宗教领域摆脱出来而变为现代心理学的研究题目之一。现在，任何一本心理学的基础教材都会涉及记忆问题。心理学对记忆的研究偏重两点：一是个人心理因素，二是个人认知能力。心理学的研究取向很少延伸到社会层面，所使用的方法大多局限于实验室。[115]所以，心理学的研究往往成为被攻击的靶子。莫里斯·哈布瓦赫首次提出“集体记忆”（collective memory）的概念，向心理学强调个人性记忆的研究发起了挑战。
哈布瓦赫认为，纯粹的个人性记忆是根本不可能存在的现象，原因在于人类记忆所依靠的三大支柱——语言、逻辑、概念——都是在社会交往中获得的。群体的记忆是通过个体记忆来实现的，并且在个体记忆之中体现自身。[116]“人们通常正是在社会之中才获得了他们的记忆。也正是在社会中，他们才能进行回忆、识别和对记忆加以定位。”[117]哈布瓦赫所讲记忆的社会性实际上就是人类记忆受制于家庭、社团、亲属网络、政治组织、社会分层和国家制度影响的因果联系。[118]（Robin Wagner-Pacifici）的“处于制造过程中的记忆：形塑那些已经过去的事情”，也用很大篇幅强调了记忆的社会性。作者认为，集体记忆具有三个根本性的方面，即事件（event）、符码（code）和转译（translation）。他的一个颇有价值的观点是认为那些纳入集体记忆的时间往往具有人类学家维克多·特纳（Victor Turner）所谓“社会戏剧”（social drama）的意涵。因此，不能把集体记忆简单地看作是一个过程，而相反，集体记忆更倾向于选择一些特定事件来作为变迁的符号标志。这部分解释了为什么一些重大的历史事件，尽管时间短促，却对一些普通人的社会产生了持久的影响。[119]
哈布瓦赫确立了记忆研究中的集体取向，并且认为集体记忆在本质上是立足现在而对过去的一种重构。即“集体记忆不是一个既定的概念，而是一个社会建构的概念”[120]。在此基础上，巴里·施瓦茨从另一角度充实了这一理论，他认为过去总是一个持续与变迁、连续与更新的复合体，集体记忆还是具有累积和持续性的一面，在根据现在对过去所做的新的读解之外，也至少显示出部分的连续性。[121]而其后追随哈布瓦赫的学者将集体记忆定义为一个特定社会群体之成员共享往事的过程和结果，保证集体记忆传承的条件是社会交往及群体意识需要提取该记忆的连续性。[122]现有的研究者基本上都认定社会记忆有建构的意涵，当社会记忆被赋予“建构”的意涵，那么对权力与记忆之间的关系做出解释是必要的。在一些学者看来，权力在本质上操纵了记忆。[123]与权力操纵记忆相对应，保罗·康纳顿（P.Connerton）提出“反遗忘技术”概念将记忆与遗忘个体化。他认为，当国家机器被系统地用来剥夺其公民的记忆时，市民反对国家权力的斗争，就是他们的记忆反抗强迫性忘记的斗争。[124]王汉生认为，我们应该把“过去”的出现看作一个生产的过程，也就是说，社会记忆不仅受制于各种复杂的权力关系，同时，各种主观感受以及偏见也会影响人们对“过去事实”的选择和组织。社会记忆在一定程度上还是个体化和具体化的。[125]
哈布瓦赫提出了“集体记忆”的概念，也引出了两个重要的名词“过去”与“现在”。施瓦茨[126]指出，集体记忆既可以看作是对“过去”的一种累积性的建构，也可以看作是对“过去”的一种穿插式的建构。保罗·康纳顿（P.Connerton）在《社会如何记忆》一书中这样讨论“有关过去的知识”与“对现在的体验”之间的关系：我们对现在的体验在很大程度上取决于我们有关过去的知识。我们在一个与过去的事情和事件有因果联系的脉络中体验现在的世界，从而，当我们体验现在的时候，会参照我们未曾体验的事件和事物。相应于我们能够加以追溯的不同的过去，我们对现在有不同的体验。于是，从今我推演故我就有困难：这不仅仅是因为现在的因素可能会影响——有人会说是歪曲——我们对过去的记忆，也因为过去的因素可能会影响或歪曲我们对现在的体验。[127]英国心理学家弗雷德里克·巴特莱特（Frederic Bartlett）提出的“心理构图”概念也是针对记忆文化的连续性功能的，这个概念指个人“过去”的经验与印象集结所形成的一种文化心理倾向，也就是说，当我们在回忆或重述一个故事时，事实上，我们是在自身之文化“心理构图”上重新建构这个故事。[128]透过这心理构图的回忆（remembering），个人得以建立其社会认同的体系。这样的回忆常是集体性的，也就是社会人群经常集体选择、活化（activate）并强化特定的社会记忆，以凝聚成员彼此的认同。[129]
伊维塔·泽鲁巴维尔（Eviatar Zerubaval）的《社会记忆：迈向一种研究过去的社会学》特别侧重分析了记忆过程中所涉及的人际因素、习俗因素、集体因素和规范因素，试图从中提出较为全面的社会学研究社会记忆的框架。[130]
孙秀林作了总结，他认为，自哈布瓦赫之后，社会记忆研究大致有三种取向。[131]第一种是：哪些因素决定了特定的社会事件在集体记忆中被选择或是被“遗忘”？为何是这些事件而不是另外一些事件被记住？第二种是：过去是如何被社会建构的？第三种则主要关注集体记忆建构过程的机制问题，即集体记忆是如何被传承的？事实上，这三种取向本身乃是关于社会记忆研究的几个基本问题：记忆事件本身的特点问题；社会记忆研究中的社会动力学问题；社会记忆的机制问题。三者之间是相互关联的，在许多研究中还是一些相互缠绕的问题。事件自身的特点以及情境因素是决定该事件能否成为鲜明社会记忆的一个重要因素，而如何面对其中的社会机制也是我们需要深入思考的问题。[132]
关于社会记忆的研究路径，徐晓军考察了对中国乡村社区记忆的众多研究，提出国内外学者对社区记忆研究的两条不同的路径：一条就是以西方汉学人类学家弗里德曼（Maurice Freedman）为代表的西方学者的研究。[133]徐晓军认为这一研究路径的特点是：第一，受殖民主义思潮的影响，研究大多带有很浓厚的意识形态色彩，出于政治需要的研究主要集中在国家与社会、政治权力与民间力量的互动等一些经典的政治主题上，很少涉及真正的纯民间的研究；第二，人类学研究落后民族的传统被应用到中国这样一个复杂的文明社会，就不可避免地会出现所谓的“悖论”，研究结论值得怀疑。第三，由于中国的封闭性以及语言的障碍，这些学者在分析中国具体问题时就会出现以典籍文化代替大众文化和以部分地区尤其是港台特殊地区的研究推及中国本土的以偏概全的危险。
第二条路径是试图从对本土的发掘来发现中国乡村社区记忆的特点。这一研究路径首推《江村经济》，它开创了中国社会基本性质研究的先河，也是乡村社区记忆研究的重要著作。徐晓军认为这条研究路径出现过两个研究高潮。在第一个研究高潮中，一批学者运用从西方学来的理论与研究方法，第一次从学术的目的出发，对中国乡村的基本性质进行了一系列研究。在第二次研究高潮中，对中国乡村社区记忆的研究多偏重于变迁原因的因果解释模型的构造，而忽视了对这一过程本身进行分析，因此，社区记忆的变迁过程留给我们的只是模糊的印象，远未形成比较完整的体系，对其实质的把握也不够准确。
中国学者对始于西方的“记忆”研究是一个从认识到理解到本土化研究的过程。研究主要集中在以下几个方面。
关于记忆传承方面的研究突出地表现了“记忆”研究的本土化气息，传统中国民间的口述传说、民间故事、族谱、方志、庙宇等在记忆的传承上发挥的特有的民间作用得到研究者的重视与肯定。这也是关于“记忆”的“过去”与“现在”的研究。
神话、历史与个人经验记忆，都是一些经由口述或文字传递的社会记忆。它们是在某种社会情境中被流传的“文本”。在一个社会里，它们呈动态存在。透过语言、文字的文化符号意涵，以及其特定的叙事结构，影响人们的个人经验建构，强化相关的社会情境与此社会情境中人们的集体行为，因而造成社会现实与历史事实。[134]所以，在传统乡村社会研究中，如何理解和解析乡村中世代口耳相传的具有明显“地方性”的民间故事，是几乎所有研究者都要面对的问题。这些故事的流播，实际上是一个成千上万次被“重复”的过程，“重复”不但使乡村关于自己历史解释的“集体记忆”被保留下来，而且这种对“集体记忆”的保留，在漫长的历史发展过程中，实际上也不断经历着被“创造”和“选择”的过程。[135]民间传说表面看来充满时间、空间错置与幻想的迷雾，但作为某种历史记忆的符号，它们的产生和流传过程恰恰是包含着丰富社会舆论与情境的一个历史真实。在社会史研究的新范式下，传统所谓正史、野史、文献与口头传说等概念具有某种同等的含义。民间传说是历史记忆的另一种呈现和表达方式，透过史料考古的分光镜，可以从这些承载民众历史记忆的文本和符号中获取有价值的历史信息。[136]而且，与固定自足的文字记载相比，乡村口头话语具有开放的多样性解释空间。马光亭通过对近百年前基督徒送活殡事件的调查分析，认为在众多的口头叙述中，有可能存在一种主流的乡村话语，执着地绵延于当地的日常生活中，乡村社会与文化中的传统知识与观念以及在此语境下印刻的集体记忆，是凝结主流话语的根本力量。[137]
哈布瓦赫认为集体记忆具有双重性质——既是一种物质客体、物质现实，比如一尊塑像、一座纪念碑、空间中的一个地点，又是一种象征符号，或某种具有精神含义的东西、某种附着于并被强加在这种物质现实之上的为群体共享的东西。[138]从一个村庄、城市到一个民族，往往有许多具有符号意义的事物。这些事物由于历史的记载、传说、文学艺术的描述而变得重要，成为人们集体记忆的象征。[139]中国民间的庙宇可以说是这样一种物质客体和象征符号的结合。景军在《记忆的神堂》中描述了中国西北某个农村中孔庙的重建过程，目的是“试图理解村庄的过去是如何作用于村民的生活”。陈春生、陈树良[140]调查的广东潮州地区的东凤村是一个由杂姓聚居逐渐演变为单姓陈氏的村落。借助于实地调查所得之口述传说和族谱、方志等文献，作者再现了东凤村宗族整合的历史过程和与之相关的庙宇活动方式，并由此讨论在乡村社会史研究中，理解口述传说和民间故事的若干方法论问题。作者认为，如果可以将乡村故事视为乡民的“历史记忆”，那是因为它们对于理解和解释现在我们所见到的乡村生活具有其独特的意义；乡村社会的格局和乡民的生活方式，自然又是在漫长的历史发展中逐渐积淀的结果，因而对乡村故事的解析，实际上也可视为重新建构乡村历史的过程。“口述资料”和本地人的记述，有助于我们更深刻地理解乡村历史的“事实”和内在脉络。
按照柏格森的理解，如果说存在着两种类型的记忆——一种是由习惯构成的记忆，指向行动，另一种记忆则包含着对现时生活的某种漠不关心。[141]正是理性或者说理智，按照一种符合我们此刻观念的秩序，在库存记忆中进行挑选，抹去其中一些，并对其余的加以排列。由此，便造成了许多改变。[142]关于“记忆”研究以及与此相关的“口述史”方法论的探讨随着国内“记忆”研究的发展而进入到研究者的视野中。台湾《思与言》杂志1996年第3期发表了王明珂的文章——《谁的历史：自传、传记与口述历史的社会记忆本质》。这篇文章指出自传、传记与口述历史都是所谓社会回忆活动（social remembering），在这些活动中都涉及了一定的社会记忆结构。文章指出，口述史对象对所陈述的“过去”是有选择性、重建性与现实取向的。口述者与访问者之间的关系、双方各自的心理图式（作者译为构图——schemata），以及现实社会中个人与群体的利益选择，以及产生的文化和社会认同倾向都有关系。作者特别提醒我们在进行口述史研究中注意“谁在回忆、谁被回忆（例如以往妇女就很少成为被回忆的对象）、哪些主题被回忆”的问题。[143]吴晓东指出大屠杀纪念馆保留的只是公共记忆，而人类记忆有一个更晦暗的空间，那就是无法进入公共记忆的个体记忆，它们往往被放逐于宏大历史叙事之外，却真正提供着苦难历史的忠实见证。它们的生存方式正是一种个体性和具体性，并以这种个体性和具体性抗争遗忘与抽象。那种把灾难数字化、抽象化的简约方式的背后，必然是对苦难历史的一种超然姿态。[144]对此，王汉生提出研究者必要的反思：“记忆的暗杀者”不仅仅存在于国家政治中，也存在于诸如教科书的冷漠的历史叙述中，存在于学者的“客观公正”的学术研讨中，存在于抽象的概括和归纳中。这是社会记忆研究的陷阱，也应该成为每个社会记忆研究者必须反思的内容。[145]
郭于华以一个村庄中女性口述的集体化经历、感受和记忆为主要分析对象，讨论了女性记忆的内容和特点以及宏大的社会工程对女性生存状态与精神状态的重新建构。[146]作者认为，女性在承受生命中巨大的苦难的同时所感觉到的精神快乐正是建立在既是认识又是“误识”基础上的“符号权力”治理功效的体现。她们的记忆和讲述为理解和洞悉农村日常生活中的国家治理模式和国家—社会关系开辟了重要的途径。郭于华的研究不仅将宏观社会在个体身上的投射体现出来，还细腻地展现了女性口述、记忆的性别视角。
王汉生、刘亚秋认为，任何个体化的叙述都不可避免地带有“社会文本”的痕迹，知青集体记忆正是通过知青个体化的充满张力的叙事而展开其逻辑的。通过叙事，知青“自我”意义和“群体”意义生成，在此基础上，知青通过对“代”的认同，使得自己与国家历史相连，以确定自我形象并在更宏大的社会结构中进行定位。知青对意义的定位和追寻反映了这一代人持续的和深刻的认同危机。“劫后辉煌”是知青对自己青春创伤的救赎。尽管知青集体记忆存在着复杂的分层，但是，意义已经在叙述和回忆中完成。知青文学作为一种传播广泛的刻写方式，知青聚会作为一种普遍参与的操演方式，它们对知青集体记忆的建构起到了不可忽视的作用。而“上山下乡”历史事件的特点为知青集体记忆的建构提供了空间和可能性。[147]该文的初衷和立论点是以社会记忆的理论视角去关注重大历史事件，知青是很具中国特色的群体，对知青的社会记忆研究在研究实践层面上推进了社会记忆研究这个领域。
还有一些研究将“记忆”同精英理论、村庄政治联系在一起。萧楼、程煜认为精英理论的首要建构性因素不是与现代政治民主的联系，而是确立嵌入现代政治竞争场域中社会记忆、历史记忆和集体记忆三个层次的作用。[148]通过考察P、W两姓在政治竞争中的记忆竞争方式，他们认为记忆竞争是政治斗争中最为尖锐和痛苦的方式，经过一定的时间，部分内容融进记忆模式，这可能是政治转型推动社会结构最基本的部分——记忆转型——的前兆。
不管研究对象有多么不同，方法论的探讨和反思对任何一个研究者来说都是极其必要的，尤其是针对尚处“生长发育期”的中国的“记忆”研究来说。关于“记忆”的民间本土化研究，将诸如民间故事、传说、族谱、庙宇等具有传统特色的东西再现出来，这很有意义，但如果仅局限在这个本身，没有将其同社会生活中的其他要素的互动和影响展现出来，或者说没有将“过去”与“现在”的逻辑关系凸显出来，难免使人觉得这样的研究意义稍显单一。从以上学者关于记忆的实证研究可以看出重大历史事件对学者本身的生活、记忆以及研究兴趣的影响。上述学者大多从社会记忆的视角去关注重大历史事件留给当事人的或痛苦或荣耀的记忆，探讨重大事件是如何被记忆的，以及为什么是以这种方式而不是以别样的方式记忆等。对于一个国家、一个民族而言，重大的历史事件影响到一个国家的前途，关系到每一个社会个体的命运。而对于一个村庄区域内的普通农民而言，一生中经历的重大历史事件毕竟还是少数，虽然，有些历史事件在农民的生活中确实留下了深刻的烙印。日常生活中，农民们每天都在经历着大大小小的事情，那么，这些或大或小的事情对于农民的意义又是什么呢？换言之，这些历史上的日常生活事件又留下了什么呢？所以，作为其他学者研究的一个补充，本书力图开辟一个将记忆同舆论和秩序相联系的研究视角，在这一视角下关注社会生活层面农民日常生活中的大小事情如何被记忆、记忆如何被传承，以及作为“过去”的记忆又是怎样影响着村庄的“现在”。