二、意象语言把握形而上学如何可能

（一）“康德问题”与西方哲学“语言学转向”的意义

康德哲学思考的是如下这几个问题：1.我能够认识什么？2.我应该做什么？3.我可以希望什么？4.人是什么？这几个问题分别由康德在“三大批判”和《道德形而上学原理》这几部书中作了回答。假如我们不囿于康德的框架，而从更广义的哲学形而上学高度来思考康德提出和试图解决的这几个问题，那么，它们其实可以归结为这么一个核心问题：知识世界与价值世界的关系问题。这个问题假如进一步明晰化和梳理，它又可以展示为如下问题：1.人对外部世界的知识能否转化为人的生存智慧？2.假如知识可以转化为智慧，其具体途径与方法如何？当然，康德并不是如此清晰地提问和展开问题的。对这个问题的思考，他首先是从对人的认识能力的考察开始，后来发现人的认识能力只能达到关于现象界的知识，而无法认识物自体和价值世界，于是通过对实践理性的考察，探索人的道德能力与道德自由意志的根据问题，最后，又通过对“判断力”的分析，试图在外部客观的自然世界与人的内部的、主观的自由世界之间架设起一座桥梁。当他发现连审美的“判断力”对于连接这两个世界其实也无能为力，终于走向了“道德神学”。康德虽然承认人的理性认识能力无法穿透现象界达到价值世界与意义世界，却始终保留了“物自体”为价值与意义信念之确立提供依据与基石。但康德以后，康德哲学的遗产终于一分为二：新康德主义者中的马堡学派着力发挥并强化康德《实践理性批判》的观点，认为“自在之物”既然无法认识，人对世界的认识就当限制在现象界范围之内，于是他们将哲学追问转变成对认识论与逻辑的追问，哲学只是认识自然世界的一种方法或手段，至于超出人的认识限度的“自在之物”，是应当从哲学中加以剔除的东西。相反，新康德主义者当中的西南学派全力发展了康德的价值论思想，他们的看法是：既然人的认识能力无法达到价值与意义世界，对于价值与意义世界的认识就应当运用非科学与非认知的方法去加以研究。由于科学方法甚至人的理性能力无法解释价值与意义的问题，西南学派的代表人物往往将其归结为信仰与神学问题。文德尔班谈到人类有普遍的价值评估标准时，就这样宣称：“我们相信存在着人类进行估价的绝对的标准……，这种相信是以我们具超越的理性秩序的特权这个假定为基础的。只要我把这种秩序看作是一个较高的实在的心灵的内容，……那它们就必须看作是一个最高的理性，即上帝的内容。”[7]

20世纪之后，西方哲学以分析哲学为一方，以人本主义为另一方的两大对垒，其对哲学基本问题的看法，基本上承接新康德主义这两大学派而来。不同于以往的是，20世纪的西方哲学普遍受到语言哲学的洗礼，乃至于整个20世纪西方哲学都发生了“语言学的转向”。表面上看，由于对语言问题的关注，20世纪西方哲学已不再关注康德区分现象界与本体界的问题；无论是传统的认识论问题或者形而上学问题，都不再像19世纪那样成为哲学界讨论与争论的中心话题。但是，萦绕于康德心头的中心问题：知识与价值的紧张与关系问题并没有退隐，相反，它通过“语言学的转向”转入了更深层的思考，并使这一问题的展开具有迥异于康德与新康德时代的风格特征。

可以这样认为：整个20世纪西方哲学，依然围绕着康德提出的基本问题——知识与价值的关系问题而展开，不过，这个问题的提法已不同于康德，它与其说是从考察人的认识能力入手，不如说是从追问人的认识能力背后更深层的东西——语言入手。因为人的认识与对于世界的理解和把握必须借助语言，对人的认识能力的考察进一步深入，必然深入到语言；由是，康德提出的问题在20世纪以这样的形式而展开：人能否通过语言去把握现象界背后的“本体”和理解价值与意义？如果可以，通过语言呈现出来的这种意义与价值世界到底如何？然而，问题虽然如此简捷提出，对这个问题的回答却展开为一个历史的行程。

20世纪蔚为大观的分析主义运动是从对语言的清理开始的，以“维也纳学派”著称的逻辑实证主义是这一运动卓有成效的结果。维也纳学派将哲学定义为对语言意义的澄清。这一学派的代表人物石里发表他对哲学的见解说：“哲学不是一种知识的体系，而是一种活动的体系，这一点积极表现了当代的伟大转变的特征；哲学就是那种确定或发现命题意义的活动。哲学使命题得到澄清，科学使命题得到证实。科学研究的是命题的真理性，哲学研究的是命题的真正意义。”[8]维也纳学派对语言意义进行分析的结果，发现有两类命题：一类是有意义的命题，另一类是无意义的命题。在他们看来，科学命题是有意义的命题，而传统的关于形而上学的命题都是无意义的命题。他们之所以判定命题之有意义或无意义的标准，是看这个命题能够得到经验的“证实”与否。石里克说：“陈述一个句子的意义，就等于陈述使用这个句子的规则，这也就是陈述证实（或否证）这个句子的方式。一个命题的意义，就是证实它的方法。”[9]当然，对于维也纳学派来说，所谓“证实”并非一定是直接的经验证实，它还指经验证实的“可能性”：一个命题只要是“同自然规律相容”，它就可以是有意义的。而对于维也纳学派来说，传统的形而上学命题由于既无法通过经验去证实，也缺乏经验证实的可能性，因此全都是虚假的命题，是毫无意义的。卡尔纳普说：“现代逻辑的发展，已经使我们有可能对形而上学的有效性和合理性问题提出新的、更明确的回答。……在形而上学领域里，包括全部价值哲学和规范理论，逻辑分析得出反面结论：这个领域里的全部断言陈述全都是无意义的。”[10]逻辑实证论者的这一看法，是通过对形而上学使用的语言作语义分析得来的。比如说，他们分析形而上学的许多专门术语，如本原、神、理念、绝对、物自体、本质、自我等名词，说这些词语是随意杜撰的，它们只不过暗示某些联在一起的形象和感觉，然而这些形象和感觉并不赋予这些主词以意义。既然这些名词毫无意义，因此，包含这类名词的所谓形而上学陈述也毫无意义，只不过是些假陈述而已。这样，逻辑实证主义者自然而然地得出结论：哲学只以考察和分析科学概念的意义以及科学命题的使用为限，一切与科学世界和自然世界无关的问题，包括道德伦理和价值意义问题，都不在哲学的范围之内。这无疑是通过对语言的逻辑分析，使新康德主义中马堡学派的观点进一步得到确立和强化。

然而，借助于对语言的逻辑分析，果真就能把价值与意义问题从哲学中剔除吗？从逻辑实证主义者对传统的形而上学命题所作的分析来看，他们首先是将这些形而上学的命题视为经验性命题，然后再要求它们被经验证实或有被经验证实的可能性。然而，形而上学问题既然指涉的是人生的意义与价值，就不可能被经验所证实，也不应该要求它们被经验所证实。换言之，经验的可证实性不应当作为判定形而上学命题成立与否的标准。但是，逻辑实证主义者通过对西方传统的形而上学命题的分析，却触及一个十分重要的问题：西方形而上学命题所用的概念与语汇的问题。我们知道，西方的形而上学使用的是一套“概念语言”。所谓概念语言，是指概念可以用来指称事物的本质，这种概念语言的用法是建立在事物分类的基础上的。柏拉图谈到如何可以用概念语言来表达关于“共相”的知识说：“有某些相，这里的这些其他的分有它们，因而具有它们的名字。譬如分有类似的变为类似；大的，大；美的和公正的，美和公正。”[11]亚里士多德将概念语言与分类的关系表述得更清楚：“那些事物称为‘于属有别’者（一）其切身底层不同，一事物的底层不能析为别一事物的底层，亦不能将两事物的底层析成同一事物，例如通式与物质‘于属有别’；以及（二）事物隶于实是之不同范畴者；事物之所以成其为事物者，或由怎是，或由素质，或由上所曾分别述及的其他范畴；这些也不能互为析换，不能析为同一事物（所以范畴有别即是‘于属有别’）。”[12]由柏拉图和亚里士多德奠定的这种概念语言长期以来一直支配着西方对形而上学问题的思考。由于这种概念语言建立在种属分类的基础上，因此它符合与遵守形式逻辑的规定。可以说，概念语言与形式逻辑是种属分类的同一孪生兄弟。其实，康德在《实践理性批判》中，已经发现运用形式逻辑来思考形而上学问题必然导致悖论，而经过逻辑实证主义者对形而上学命题的语义分析，不过更将这个问题彻底暴露了而已。但是，运用概念语言来把握形而上学为不可能，却不等于说形而上学问题是没有意义的。看来，逻辑实证主义者对传统形而上学命题的分析，其功绩与其说是摧毁了形而上学，不如说是证明了运用概念语言来把握形而上学为不可能。

其实，认为概念语言不可能把握形而上学，这不仅是逻辑实证主义者通过对形而上学命题作语义分析所达到的结论，也是西方人本主义哲学家的共同观点。尼采说：“因为我们仅仅借助语言形式思维；——所以相信‘理性’的‘永恒真理’”，“如果我们不愿借语言法则思维，我们就会停止思维”，“理性思维就是依据我们无法摆脱的一种模式所从事的解释活动。”[13]这里所说的“语言”，就是西方的概念语言。他认为，逻辑本是“人类的特异反应”，是“为功利目的整理世界的手段”，但哲学却把它绝对化了。因此，尼采将批判的矛头指向这种概念语言，要对其摧毁廓清。他说：“语言到处都生病了，而且在整个人性发展中留下了这可怕疾病的痕迹……现在它再也不能独立做到这一点：使受需求支配的人彼此通报最简单的生命冲动。人在其需求中再也不能靠语言来自我介绍。因而再也不能真正地自我传达。”[14]同样，海德格尔也认为形而上学不可能通过概念语言来把握。他甚至认为两千多年来西方哲学的本体论研究之所以走入“误区”，就是因为误解了“逻各斯”（logos）一词的用法。按照他的理解，“Logos”的本义并不是“逻辑”，而是“说”，其意是“让某种东西现出”；但后来人们却把Logos整理为关于现存事物的逻辑使其失去本义。因此，为了真正了解语言就必然“把语言从逻辑中解放出来”[15]。有意思的是，无论尼采还是海德格尔，都认为哲学应该用一种“诗性的”语言来表达。尼采本人喜欢用格言形式写作，认为格言的特征更符合世界的真相。而海德格尔更主张对存在的把握应废除哲学的语言而代之以诗的语言：“诗人就诸神和诸物的所是为它们命名。……当诗人说出本质的言词，存在者才第一次就其所是得名……于是事物才始闪出光茫，而人的此在从而才被树立在牢固的牵连之中和根基之上。”[16]到了晚年，他还专门发展出一种关于存在的诗性言说方式，指出“诗”即是“思”。问题在于：人的存在与世界的价值与意义问题无法用概念语言来把握，就非得用“诗性的”的语言或“诗”来言说么？这种看法的前提是：语言只有两种，要么是概念语言，要么是诗性语言。这里且不说尼采和海德格尔如何得出这种看法不论，假如说对存在的把握非得借助诗性语言的话，它其实是用诗取代了哲学形而上学。应该说，哲学形而上学把握世界凭借的是人类的“理性”，这与诗把握世界借助人类心灵的“想象”功能不同。惟其如此，哲学形而上学运用的语言必然也与诗的语言会有所不同。那么，这种哲学形而上学的语言到底是否存在？如果存在，它的特征有哪些呢？这是我们下面要回答的。

（二）中国传统哲学形而上学的意象语言

金岳霖认为，治哲学到最后阶段的时候，必然会“说不得”。这所谓“说不得”并不是无话可说，而是说用“名言”不能说。这里所谓“名言”就是一般所说的概念语言。可见，与西方实证论者以及人本主义者一样，金岳霖认为形而上学世界是无法用概念语言来加以言说的。但是，与逻辑实证论者要取消形而上学问题，以及西方人本主义者主张用诗性语言来表达对人生意义或终极关怀问题不同，金岳霖认为，对形而上学的把握可以通过“本然陈述”来达到，本然陈述表达的是形而上学领域的“元理”。他以“能”为例谈到本然陈述之不同于一般所谓命题说：“主词无所指，当然不表示个体；‘能’无所谓，以‘能’为主词的本然陈述当然没有普遍所谓宾词。这也就是说，任何概念都不能引用到‘能’身上去。本然陈述之所陈述根本不在名言范围之内。”[17]本然陈述所表示的对象不在名言世界范围之内，本然陈述所用的工具也不是个体词或概念词。但是，它也不是如同诗性语言那样没有固定意义，或者含义模糊的语言。这种语言表达的语义仍然是相当明确的，只不过不同于概念语言那种建立在分析基础上的明晰罢了。这种语言其实是一种介于概念语言与诗性语言之间的一种语言，我们将它称之为“意象语言”。它广泛地存在于中国传统哲学中。可以说，中国传统哲学对形而上学的思考和言说，就是运用意象语言进行的。这种意象语言具有如下特点。

一、具体与抽象的合一。人类对外部世界的认识总是从具体的感性经验开始，而后达到对于事物的本质认识，而概念语言作为把握事物之“本质”的人类理性思维工具，长期被西方哲学所沿用。这种概念语言是一种经过人类思维的“抽象”能力加工过的语言，它在认识客观事物的过程中，固然有“化繁为简”、便于掌握与控制客观对象的作用，然而，它带来的后果之一，就是对客观事物认识的分解化与工具化。假如说这种认识的分解化与工具化原本代表科学抽象之“本质”，是科学认识手段的不得不然。那么，哲学形而上学作为对世界的整体认识，包括对价值与意义世界的认识，则这种经过“抽象”的概念语言显然无能为力。因为哲学形而上学要把握的是世界之“理念”与宇宙之大全。在这种意义上说，康德区分知性与理性、概念与理念是有相当道理的。但是，由于受制于西方概念语言的传统，康德，包括黑格尔等人虽然认识到知性概念无法把握世界之大全，他们却无法发明与创造一种能很好地表达“理念”的语言工具。他们用以论述形上本体的语言，仍然是西方的概念语言；因为任何一种哲学语言的使用，都离不开哲学的传统。而对于西方语言传统来说，语言的具体性与语言的抽象性是“分家”的：哲学与科学领域使用的是抽象性的概念语言，文学艺术使用的是具体的形象语言。而对于中国哲学来说，其语言却是既具体又抽象、即具体即抽象的。中国哲学中“天”的用法是一个很好的例子，它最早是指我们人类与之打交道的“自然之天”，后来在中国思想史的发展中，“天”之一字逐渐有了愈来愈丰富的涵义，而成为一个具有抽象意义的观念；尽管如此，它始终不失其原始义中具有的自然之天的朴素涵义，也就是说，对于中国哲学来说，“天”之一字表示的意义是既具体又抽象的。就其“自然之天”这层意义来说，它是具体可感的；就其与“天命”“天理”等说法联系在一块的说法而言，它的意义又是相当抽象并深奥的。但无论如何，中国哲学中关于“天”的种种说法和解释都体现在孔子下面这段话中：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[18]这段话里所说的“天”，它既是我们日常生活中所见的自然界，又是具有超越性和主宰性、全能性，类似于西方思想中“上帝”那样的观念。中国哲学中另一常见的名词——“气”也是如此，它既指我们平常所感觉到的一种自然事物，又是代表事物之本质或存在状态的抽象观念。中国哲学中关于“气”的这种具体性与抽象性相统一的说法，典型地体现在“通天下一气耳”这句话里。中国哲学认为，只有使用这种既具体又抽象的术语、名词，才能把握那形而上的“本体”；因为对于中国哲学来说，形而上的本体本来就是既抽象又具体的。

从这种对于形而上问题的理解中，我们可发现，为什么中国哲学将形而上学的最高问题定为“道论”。“道”虽然是哲学形而上学的最高范畴，但中国哲学对“道”的界定却是既抽象又具体的，并且将它同“气”这一同样抽象又具体的名词联系起来，如说“一阴一阳之谓道”[19]“在天地则气化流行，生生不息，是谓道”[20]等等。总之，对于中国哲学来说，所谓形而上的领域与形而下的领域的“划界”，只是一种方便的说法，而宇宙本身或者说作为宇宙之大全来说，本来就无所谓形而上与形而下之截然二分。所以，中国哲学一方面提出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”[21]，另一方面又说“器亦道，道亦器”[22]。如果说为了解释的方便起见，中国哲学有时也将道、器分开言说的话，那么，就中国哲学对于“形而上学”的理解来说，却常常是道、器相联，即道即器的。这也就表示中国哲学形而上学基本词汇的意义是既抽象又具体的。

二、自然与自由的合一。所谓自然与自由的合一，其实也就是事实与价值的合一。对于西方哲学来说，事实世界与价值世界是分离的。这一哲学传统由柏拉图就已开始，到了康德的“三大批判”，基本上已成为西方哲学的定式。故而，西方哲学同时采取了两套语汇和语言：一种是适用于事实界或自然界的，一种是适用于价值界或自由界的。关于事实界或自然界的语汇或语言，可以称之为事实语言或科学语言，这是由西方哲学所全力发展了的，它是对自然与事实的一种抽象认识，在认知上采用一种“价值中立”的立场，故这种事实语言或科学语言要避免作为认识主体的人的价值评价，它表达的是自然界或事实的“固然之理”，在思维方式上要严格服从形式逻辑的规定。而在价值界或自由界方面，西方哲学则提出了诸如“善”“美”“自由”，乃至于“上帝”“灵魂”等等观念，试图表达其对于价值与意义的看法。但由于西方哲学根深蒂固的概念语言与长于抽象思维的影响，西方哲学家们往往倾向于对这些价值学范畴的词汇作逻辑上的语义分析；而一旦进行逻辑分析的结果，这些名词、术语的意义也就分崩离析。逻辑实证论者之所以认为传统的形而上学命题毫无意义，也就是通过对这些形而上学词汇与命题作语义分析的结果。在逻辑实证主义者眼里，关于价值学的词汇即使不是全无意义，它们至多也只表示人们的一种情感或者好恶。他们认为，这种关于情感与主观好恶的词汇与命题，可以转换为关于人们主观的见解或者情绪的表现的事实性语言。中国哲学中的基本词汇与陈述则不然，它们是既体现事实界的自然律，同时又体现价值界的自由律的，它们其实是事实语言与价值语言的合一。以“诚”这一宋明理学的基本术语为例，它的字面意为“真实无妄”，原来的意思是指“天道”（自然之道）。《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”[23]这里将“天道”与“人道”对举，说明“诚”本来是对于“天道”的客观性描述。但事实上，“诚”在中国哲学中又指“人道”，并且在宋明理学中成为关于“人”的评价的一个尺度。周敦颐从“人道”方面发挥“诚”的意思说：“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也，静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚非也，邪暗塞也。故诚则无事矣。至易而行难，果而确，无难焉。”[24]应当说，“诚”这个字的意义，其实是既包括天道，同时又包括人道的，它应当是天道与人道的统一。如果说“诚”对于天道的描述属于事实性陈述的话，那么，对于人道而言，它却成为一个价值性的定义。下面这段话体现了“诚”之一字包含的事实判断与价值判断的统一：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[25]看来，“诚”本来是作为天道的一种基本特性，但人通过领会天道，却能将天道的这种禀赋化为己有，从而实现天道与人道的统一。同样的道理，“仁”这个中国儒家哲学中最重要的范畴，其最初的意思是用来指称一种人伦关系，如孔子说“仁者爱人”，但后来却也用以指宇宙万物具有的本性。朱熹就提出：“盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷。”[26]总之，仁既是对人的一种道德规范与要求，同时也是自然界之常理或“天道”，它体现了自然界之实然与价值界之应然之统一。类似这样指称自然事实，同样又指称价值、意义世界的名词术语在中国哲学中为数不少。可以认为，中国哲学中的基本语汇，常常是“究天人之际”，既可以用来指称自然界，又可以用来指称价值与意义世界的。这种即事实即价值的言说方式，二程作了如下的概括：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”“天人一也，更不分别。”[27]

中国哲学中这种将自然界的自然律与价值界的自由律统一起来的言说方式，与中国哲学对哲学的基本看法是联系在一起的。哲学在中国传统学问中称为“道学”或“天人之学”。贯穿中国哲学的一个最基本的观念，就是“天人合一”思想。这种天人合一观反映在中国哲学的语言观上，就是其哲学形而上学的基本语汇与陈述，其意义是既涵盖自然界的事实，又涵盖自由界的价值的。由于对价值与意义界的认识与理解脱离不开价值与意义世界的主体——人，故中国哲学语言的自然与自由合一这一特点，也可以说是主体与客观的合一。金岳霖以“天人合一”为例总结中国哲学语言的特点说：“如果我们把‘天’了解为‘自然’和‘自然的神’，有时强调前者，有时强调后者，那就有点抓住这个中国字了。这‘天人合一’说确是一种无所不包的学说；最高、最广意义的‘天人合一’，就是主体融入客体，或者说客体融入主体。坚持根本同一泯除一切显著差别，从而达到个人与宇宙不二的状态。”[28]

三、现实与理想的合一。如果说中国传统哲学许多基本语汇都体现了具体与抽象的合一、自然与自由的合一的话，那么，作为中国哲学形而上学“脚手架”的基本范畴，其最重要的特点，就是现实与理想的统一。所谓现实与理想的统一包含事实与价值的统一这个原则，但其涵盖面较之后者更广。因为现实固然与事实同义，但理想却无法用价值来加以涵盖和解释。价值可以在事实层面中实现，但理想相对于现实，却永远是理想，它始终包含着对于现实世界的一种超越性。与西方哲学将现象界与本体界截然二分，从而其哲学词汇与命题无法在现象界与本体界实现过渡不同，中国哲学形而上学的名词与陈述始终是即现实即理想，既不脱离现象界，同样又对现象界保持超越意识的。这从中国儒家关于“人性”的观念看得很清楚。儒家强调人性中善的一面，提倡“人性善”；这种“性善”在人的现实层面中是可以找到根据的，孟子将它称之为人性的“四端”：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”[29]尽管如此，真正的人性的完满实现却永远是一个理想，或者说是一个不断修养的过程。因此，“性”对于儒家来说永远是二重性的统一：一方面它在现实的人身上有其实现的根据，另一方面却永远是一个理想和追求的目标。宋明理学为了明确这一点，将“人性”区分为“天地之性”与“气质之性”：前者是就人性的理想层面而言的，后者则就人性的现实层面而言。天地之性总是善的，而气质之性则可善可恶。但将“性”区分为“天地之性”与“气质之性”只是分析的说法；就人性而言，它总是天地之善与气质之性的统一。所以程颐说：“性字不可一概论，生之谓性，止训所禀受也；天命之谓性，此言性之理也。”[30]“论性不论气，不备；论气不论性，不明。二者则不是。”[31]对儒家来说，“人性”总包含着气质之性与天命之性，它是人性中的现实性与超越性的统一。与“性”有密切联系的“理”也是如此。“理”字原来的意思是事物之条理，可以指事物的规律、现象之本质，乃至行为之准则。但对于宋明理学来说，“理”的意思却常常是“天理”，其意类似于康德的“绝对律令”。朱熹说：“且如这把扇子，此物也，便有个扇子的道理。扇子是如此做，合当如此用，此便是形而上之理。”[32]此处所说的“理”，指的是事物的本质与规律。但当他说“夫天下之事莫不有理，为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理，为夫妇、为兄弟、为朋友，以至于出入起居，应事接物之际，亦莫不各有理焉”[33]时，他着重的是用“理”来规范事物与行为，这样的“理”属于一个理想性与范导性的观念。当然，对于朱熹与其他理学家来说，“理”既兼有事物之本质、规律之意，同时又具有对客观事物规范之意。它体现了对客观事物的摹状作用与规范作用的统一，也体现了客观世界中“实然”与“应然”的统一。

中国传统哲学语言这种现实与理想合一的特征，可以从中国哲学对宇宙的总体看法中得到说明。对于中国哲学来说，宇宙万物不仅是一个事实的世界，同时亦是一个道德与价值意义的世界。而既然是道德与意义的世界，则它总有理想与超越现实的一面。故中国哲学中的世界图景，既是现实主义的，又是理想主义的。中国哲学的这种宇宙观，可以由中国哲学中“太极”一词的用法得到阐明。“太极”又称为“无极”。既然是“太极”，为什么又要称作“无极”呢？这点，即使是宋明理学中人，也不是都能很好解释的。朱熹就认为“太极只是一个理字”。既然太极相当于最高的天理，为什么周敦颐的《太极图》中有“自无极而为太极”这个说法呢？朱熹说：“周子恐人于太极之外，更寻太极，故以无极言之，既谓之无极，则不可以‘有底道理’强搜寻也。”[34]其实，这种将“无极”视为“太极”的换一种说法的解释并不得周敦颐的原义。倒是当代中国哲学家金岳霖，他具有现代语言分析的素养，同时比照西方哲学，对于中国形而上学的言说方式有更多的体会和了解，认为“无极为理之未显势之未发”[35]，而“道无极，无极底极为太极”[36]，“太极为至，就其为至而言之，太极至真，至善，至美，至如”[37]。看来，“无极”与“太极”都指称同一个“理”，不过一着重“理”之未发形态，一着重“理”之完成或超越形态。“理”可以分别用“无极”与“太极”来指称，正说明“理”这个中国哲学名词体现了现实与理想的统一。“理”的这种现实与理想的统一，用中国传统哲学的术语来说，也可以叫做“未发已发”的统一。

（三）中国诠释学传统：言与境

以上我们对中国哲学形而上学的言说方式作了回顾，可以得出这样的结论：中国哲学对形而上学的把握采取的是一种“意象语言”。由于这种语言具有具体与抽象合一、自然与自由合一、现实与理想合一的特点，它对于20世纪以来困扰着西方哲学的难题——语言能否把握形而上学问题，似乎提供了一种较好的思路和解决方案。而当年曾经困惑康德的问题——形而上学作为科学何以可能？似乎也可以有一种新的理解和解释。但任何语言的运用都离不开人，语言毕竟要通过人去运用才能发挥其功能。以上，我们只是从语言本身着眼，考察了语言把握形上世界何以可能这一问题，下面，还必须从人这个角度，追问人运用意象语言把握形上本体如何可能。

人能通过意象语言把握形上世界，是以人具有“理性”把握形上本体这一能力为前提条件的。这种理性把握形上本体的能力，在中国传统哲学中称为“德性之知”。德性之知不同于以客观世界或现象为对象的“见闻之知”，它要达到的是对于宇宙大全的总体认识和了解。张载说：“见闻之知，乃物交之知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。”[38]德性之知虽不“萌于见闻”，却不等于可以脱离经验。金岳霖以“能”为例解释人具有一种把握形上本体的“直觉经验”时说：“‘能’既是X底名字，我们不能按‘能’底名，而得X底实。X不能以言语直接地传达。在我个人，我可以说我得之于宽义经验之中。在别人，我就不敢说了。它也许是要所谓直觉才能够得到的。如果一个人在自己底经验中能够抓住它，他自然知道‘能’是什么回事。如果抓不着，也就没有好法子使他抓着，我这里这句话——‘有能’——是表示经验的话。在经验中抓住了它，在所谓‘形而上’学底范围之内，它也就逃不出去。”[39]问题在于：人通过这种直觉经验把握到的形上本体尽管用一般的概念语言无法表示和传达，却最终还是要凭借语言来表示与传达，否则形上本体无法通过理性为人所把握，也无法通过理性为人们所传达。于是，在中国哲学中，人能否通过语言把握和表达形上本体成为哲学形而上学思考的重要问题。

一般来说，中国哲学对人能通过语言把握形上本体是持肯定态度的。这里所说的语言是指“意象语言”。人在使用意象语言的过程中，除了赋予它以一般语言都具有的“意义”之外，还特别强调它要表示和传达的“意味”。金岳霖谈到他的《论道》为什么采取这样的书名，以及其中的形而上学陈述为什么要借助中国传统哲学的名词、术语来表示时说：“虽然从理智方面说我这里所谓道，我可以另立名目，而另立名目之后，这本书底思想不受影响；而从情感方面说，另立名目之后，此新名目之所谓也许就不能动我底心，怡我底情，养我底性。知识论底裁判者是理智，而元学底裁判者是整个的人。”[40]又说：“我深知道我这本书有旧瓶装新酒底毛病，尤其是所谓无极、太极、几、数、理、势、情、性、体、用。其所以明知而故犯之者就是因为我要把一部分对于这些名词的情感转移到这本书一部分的概念上去。我自己也有这要求，读者也许也有这要求。”[41]也许，正因为形而上学陈述要表示和传达的与其说是其名词、术语的表层意思或“意义”，不如说是这种形上陈述所蕴含的意味，因此语言能否传达、如何传达“意味”就一直是中国哲学关心的重要问题。而中国哲学自先秦以来就发展了悠长的诠释学的传统，也是与它自始至终都关注用语言去把握形上本体这一思路所决定的。老子可以说最早发现和提出了中国哲学诠释学的基本问题，这就是“道可道，非常道”[42]的问题。这个问题用今天的语言加以解释，就是肯定语言可以把握形上本体，但一旦用语言说出，这形上本体恐怕就不是原来意义上的形上本体。这说明语言与本体之间存在一种张力。老子提出的这个问题到魏晋时代终于演变为“言意之辨”。王弼说：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象得象而忘言；象者所以存意，得意而忘记象。”[43]这里将“意”“象”“言”联用，实际上提出了有一种意象语言的问题，即对“道”的把握与理解必须凭借意象语言。但意象语言作为一种语言结构却包含着“言”“意”“象”的对立和统一。如何把握意象语言中这三者的对立统一，成为解决“人如何通过意象语言去把握‘道’”这一问题的关键。在意象语言的“言”“意”“象”三者关系中，“意”处于中心的环节，或者说，意象语言中的“意”揭示的是“道”的含义与意味，把握了意象语言中的“意”，也就把握了“道”。这就是为什么王弼会有“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言”[44]这一提法的原因。这里的意思是：一方面肯定形上本体必须通过“言”和“象”来把握，另一方面又主张对形上本体的把握最终要超越“言”“象”。

对形上本体或天道的把握虽然可以通过意象语言加以把握与传达，但意象语言的运用却离不开人，为什么有的人能够通过意象语言之运用来把握与传达天道，而有的人却不能为之呢？这当中取决于人在悟道时的境界。换言之，是人的境界之高下决定了“言意之辨”问题的最终解决。中国哲学关于悟道的境界有相当多的论述，其要旨不外通过道德修养功夫来使人达到“天人合一”之境，此也即《中庸》所说的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”之意。所谓修道，其实也就是一种境界，朱熹说：“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。……此学问之极功、圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣。”[45]因此，冯友兰将人的“境界”分为四种。他说：“人对于宇宙人生底觉解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，对于人底意义，亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此，宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”[46]人的四种境界中最高的是“天地境界”。他认为，在天地境界中的人，“他已完全知性，因其已知天。他已知天所以他知人不但是社会的一部分，而并且是宇宙的全的一部分。不但对于社会，人应有贡献；即对于宇宙，人亦应有贡献”[47]，看来，人之悟道，达到与天地同流以及与宇宙合一的天地境界，才可以言说天道，因为此时对他而言，天道与人道已经相统一，他将对天道的感悟用语言表达之，也就达到了“人言”与“天言”的统一。换言之，他此时所说的虽是人言，其实也是天言。借助海德格尔的话来说，此时已不是他说语言，而是语言（天言）通过他在说。这也就意味着，境界之高下成为语言能否把握形上本体的先决条件。