第二节 印度佛教基本教义的美学意义
在一些学人看来，所谓美学，简言之，无非是一门研究美的学问。作为人对现实世界的审美关系学，艺术审美现象，而且只有艺术审美，才是美学的主要研究对象。而正如世界一切宗教那样，印度佛教及其基本教义，属于与人学相对的神学范畴，其所思、所言，大凡不出何为佛，何为菩萨与般若、涅槃，以及成佛、解脱如何可能等主题，似与美学无涉。“在西方，曾有一个时期，至少把中世纪的一千余年，看做是美学的‘地狱’。”因为西方中世纪是基督教盛行的历史时期，所以，“十九世纪的最早几部美学史著作，如科莱尔（Koller）的《美学史草稿》（1799），齐默尔曼（Zimermann）的《作为哲学科学的美学史》（1858），夏斯勒（Schasler）的《美学批评史》（1869）等等，都略去了中世纪美学。夏斯勒甚至认为，中世纪不仅没有理论形态的美学，也没有观念形态的审美意识，中世纪在审美方面是一片空白”[145]。
这一关乎美学也是关乎宗教的误会，多年之间，一直存在于中国美学界。其立论的主要依据是，既然美学是“人对现实的审美关系学”，既然宗教的精神世界是非“现实”的，既然宗教包括印度佛教与中国佛教等的基本教义，一般都以否定现实美、世俗美及艺术美为旨要，那么，宗教、宗教学及其印度佛教、中国佛教的教义等，又有何“美学”可言？
然而，即使在西方中世纪“黑暗”时期，正如吉尔伯特·库恩所言，“美学在中世纪并没有被基督教的道义抵制、摧毁，也没有被神学完全搞乱”[146]。这一表述固然有些不够准确，应当说，中世纪因宗教的繁荣，而使这一历史时期的西方美学显得可能比古希腊、古罗马时更复杂、更绚丽多姿，神学与美学的历史与人文联系，将美学推向一个崭新的历史时期。
美学与宗教的关系，首先是美学与宗教教义、教理等知识结构的关系，同时关涉于宗教生活、宗教制度、宗教人格和宗教艺术等宗教文化各方面、各层次。就佛教美学而言，其学理之所以能够成立，是因为，首先印度佛教教义、教理的人文内涵和底蕴，是融渗于教义、教理的佛教哲学或文化哲学。美学，无论哪一种美学，不管其人文主题、逻辑架构、理论系统和历史形态有多么不同，都是关于世界现象及人的生活意象、情感、意志和理性、非理性等的哲学或文化哲学，美学和宗教教义教理包括佛学二者，同时相通于哲学或文化哲学。这是佛教美学包括中国佛教美学“何以可能”的基本立论依据。
宗教学属于神学范畴。考其与哲学的关系，大凡四类：“一、人们曾经把哲学与神学的关系设想为对立；二、另一方面，人们又试图把二者等同起来；三、此外，人们曾经把神学置于哲学之上；四、或者反过来，把哲学置于神学之上。”[147]译者李秋零将此概括为：“神学与哲学对立”“基督教是真哲学”“神学作为超自然启示的知识高于作为自然知识的最高形态的哲学”和“哲学关于上帝的自然知识高于神学”[148]。无论基督教、印度佛教还是本书将要论述的中国佛教，都涉及哲学或文化哲学与神学的基本关系。大凡哲学，皆是神学及印度佛学、中国佛学的人文精魂。印度原始佛教时期，原始佛教与耆那教争论不休的有关世界是否原于“地、水、火、风”和灵魂之灭与不灭等，都是哲学问题；部派佛教时期三次“结集”，有关万法“实有”与“假有”“无我”与“有我”等辨析，也是如此；大乘空、有二宗，无论是属于空宗的“中观”，抑或属于有宗的“瑜伽行”的基本教义，如缘起论、二谛说、“八不”中道和“唯识”之学，等等，皆具哲学或文化哲学的底蕴。这为关于印度佛学的美学研究，开辟了广深而正当的学术空间，也为源于印度且中国化的中国佛教美学的哲学或文化哲学研究，“种植”了源自印度的人文基因，并且为因中国化而导致诸多问题的美学研究，提供了可能与必要。
东方印度佛教与中国佛教，正如西方基督教那样，其神学品性，固然与美学有相悖的一面，然而，既然神学实际是关于人、现实世界的另一理论表述与思想体系，某种意义上，神犹人而人犹神。就佛教而言，则佛犹人、人犹佛。既然佛性即完善之人性，而人性即被“污染”的佛性，那么，美学与神学包括佛学的关系，既相悖而相合，既二律背反又合二而一，这是妥切的结论。
从文化人类学、文化哲学角度看美学，它不仅属于人学范畴，而且必与神学（佛学）相系。其一，两者都在一定意义上，满足向往精神自由的需要。不过，一在于审美，一在于信仰。其二，神学与美学，某种意义上都是人学的延伸与展开。离弃人学观念的神学与美学，正如离弃神学的人学及其美学，都是不可想象、不可思议的。美学之文化、文化哲学的土壤是人学，其实也可以说，美学的文化根基之一，同时是神学。美学所研究的人与现实世界的美及其审美关系，既存在、发展于人、人与现实、人与自然、人与自我的关系，又在人与神（佛）、人性与神性（巫性）、人性与佛性等之际。
海因茨·佩茨沃德曾受启发于恩斯特·卡西尔《人论》关于文化哲学的美学论断而提出：
这一“美学”新方法，必将“重绘美学地图”[150]，对于本书所涉印度佛教美学与本书后文即将论述的中国早期佛教美学史而言，具有重要的方法论意义。中国佛教美学，固然在于中国文化、文化哲学与佛教及其审美之中，也必与入渐的印度佛教基本教义及其美学相系。
以“文化哲学的美学”观看待印度佛教及中国佛教美学，则无疑具有深邃的美学意义。佛教美学，应是作为“文化哲学的美学”的一个理论与学科新形态。
其一，“作为文化哲学的美学”认为，自古希腊哲学家、美学家柏拉图将美学一般地理解为“美的哲学”以来，西方美学及其历史流派纷呈，宗见林立，而始终有一红线贯穿，便是美学与哲学的天然“因缘”，造就其美学主流，即“哲学美学”或“文化哲学的美学”。西方美学史上，无论所谓本体论美学、认识论美学、语言学美学抑或人本主义、神本主义还是科学主义美学，等等，都首先从哲学或文化哲学角度进行研究，概无例外。
这是因为，在一定意义上，美学的哲学根因、根性与哲学的美学意义，本具同质同构性。哲学固然不等于美学，然而哲学或文化哲学，必然是美学或文化美学（人类学美学）的灵魂。哪里有哲学或文化哲学，那里未必有美学；哪里有美学，那里必然有哲学或文化哲学。哲学或文化哲学，是美学或文化美学（人类学美学）学科意义上的人文学术之魂魄。美学或文化美学的研究对象，可以是文艺审美现象、审美心理，可以是自然、人文包括伦理道德、宗教信仰与科学技术之类，等等，而只有首先真正从哲学或文化哲学角度所进行的研究，才有可能是美学或文化美学，否则便只能是其他什么“学”甚或是“伪美学”。当然，这种以哲学或文化哲学为人文灵魂的美学的研究指向，不是一般的哲学或文化哲学问题，而主要是与哲学和文化哲学相系的世界意象、人之情感即感性、艺术及现象，等等。
早在1871年，德国古典哲学家、美学家康德就曾在其《纯粹理性批判》一书中指出：
“人是什么”（“人何以可能”）以及人与自然、人与现实、人与人、人与自我诸问题及其展开，即“人能知什么”“人应何为”“人追寻什么”等人生重大课题，既是哲学，也是美学所应优先研究的根本问题。美学与文化哲学的血缘联系，无可回避也不可抹煞。
其二，印度佛教的基本教义，具有葱郁而深邃的哲学素质与哲学意义。无论本书前文略说的四谛、五蕴、六道轮回、十二因缘、三法印诸说还是大乘的“虚妄唯论”“性空唯名”“真常唯心”等说，都是如此。汤用彤曾云：
正如本书前文所述，佛陀的学说作为印度当时沙门思潮的一种，原旨并非哲学建构而重宗教信仰与道德说教，这并不能斩断佛教、佛法与哲学、哲思的天然联系。佛法广弘而其哲理幽微。其所论及，包括天地宇宙说、人生心性之见与修行成佛理想等，其间蕴含本原本体论、心性佛性论、语言现象论与般若涅槃的境界论等，无一不首先是佛教哲学或文化哲学。方立天说：“佛法就是宗教，佛法自身一般并非以哲学形态呈现于世，但是佛法包含了极其丰富的哲学思想，佛教哲学正是构成佛教信仰体系的理论基础，由此也可以说，佛法就是哲学。”[153]此言是。
既然如此，那么通过哲学或文化哲学这一中介，对印度佛教的基本教义包括中国佛教的基本教义即其佛学部分进行美学研究，应是顺理成章、可以期待的。
印度佛教基本教义的美学意义，是值得研究的一大题中应有之义。其间问题甚多，是因该教义体系蕴含着丰赡而深微的本原本体意识、静观归真意识、现象象喻意识及其人文创造意识，等等。宗教包括佛教，不仅是众所周知马克思所说的“精神鸦片”，而且同时是有益的精神食粮。印度佛教教义的美学意义有许多方面，这里仅就其“死”“死苦”教义的“美学”概而言之。
印度佛教“四谛”的第一谛所言人生有“苦”说认为，人的生老病死、富贵与贫贱等，人的生命、生存、生活现实本身一切皆“苦”。《增一阿含经》“四谛品”云：
苦谛说，是一个佛教哲学预设，的确揭示出世界与人类的一大“实际”。现实世界、经验人生，总有苦有乐，苦乐相伴，并非“一切皆苦”。苦谛说却超越一般世俗之见，预设“苦”因其普在性而具哲学形上意味。其间不可避免地蕴含一个审美判断，即由世间“人生皆苦”的判断，而彻底否定人生经验现实之美及其审美愉悦。以世俗眼光审视，所谓人生“一切皆苦”，完全是“错误”判断。可四谛说却以之为“真理”[155]。在美学思维上，四谛说关于“苦”的哲学，固然令那些未濡染于佛教、佛法的中国人深感惊奇、错愕，甚而认为不可理喻，可是这种预设，确是属于古印度智者悖于经验常理，而作形上假设的一种哲学兼美学的思维成果。它将世界、现实分为经验与超验、形下与形上两类，是所谓“两个世界”的理念。从而导引其信众从对于现实、世间之苦的彻底否定，来肯定出世间的乐，指引人们从世间、此岸“出走”，向往、皈依于所谓佛土、佛国、涅槃。世俗之见，对“遁入空门”作消极意义的理解，不能享受其无上的精神性愉悦。而此愉快或称之为禅悦本身，虽并非审美，因其精神素质与底蕴，毕竟由其佛教信仰、佛教崇拜而起，可因佛教崇拜（信仰）与人的审美意识的异质同构性，遂使两者既背反又合一，既相对又相应，既相互乖离又相互容受，既相塞又相通，彼此沾溉而得滋养。
在一定意义上，审美是一种精神的自由与解放。科学意义的自由、解放，是人对事物本质规律的正确而准确的把握；人文精神的自由与解放，如佛教涅槃之境或般若之解脱然。其间显然有一定相通、相谐于审美自由的人文、心理与心灵的因素在。
苦谛说否定现实经验的人生，而否定本身必有所肯定，从而开拓、提供一个超越于经验的世间而促使精神空间得以形上提升。这种精神上的发现与提升及其四谛说等理论（教义）的创设，无疑本具一定的哲学素质与美学意蕴。作为“万物之灵”，人无疑本具关于世界、人生意义追根溯源的精神本性，人总欲运用理性之力与精神内驱力，试图超越于有限而向往无限，便有所谓精神的“不安分”或曰“非非之想”，于是从此“苦”向前推衍而及于“集”“灭”“道”三谛，便有出世间、彼岸（如地狱与佛国、净界之类）的先验遐思，或加以执著地追摄，或领悟而获某种意义的自由与解脱，从而实现不是经验意义的审美的“审美”。正如古希腊哲人所说的有“美的宗教”那样，某种意义上也可以说，印度佛教及中国佛教等，其实也是一种“美的佛教”。然而这种“美”，确不同于世俗、经验之美。印度佛教四谛说之“苦”以及“灭”等言述，包含着人之生命的美学悲剧意识，与由佛教信仰、崇拜而可能达到的精神静虑、净化的“美”与“审美”。
再就四谛的苦谛即“死苦”言之，印度佛教所谓生命而非生活、人性而非人格意义的“死苦”，必与“生”、与“乐”相携而行。这凸显了印度佛教哲学与美学意义的生死、苦乐观。世界上几乎没有哪一民族能像印度那样，早在公元前五六世纪的释迦时代，将“死”作为一种大“苦”及生死问题，作出如此具有独特人文视角的哲学兼美学的思辨与探问。
《论语》曾经记述孔子“未知生，焉知死”这一典型名言。在印度佛教入传中土之前，中国文化确具鲜明的“乐生”性格。在生死问题上，中国文化无疑以“生”为逻辑原点。梁漱溟云，对于中国文化而言，“这一个‘生’字是最重要的观念”[156]。而对于印度文化和印度佛教而言，“死”及“死苦”确是“最重要的观念”，它是以“死”及“死苦”为其逻辑原点的。中印文化及其佛教不同的逻辑原点，在人文品性上确无高下、优劣之别，而由此所导引的哲学思维与诉求判然有异，从而影响两大民族所各具的审美意识与审美理想的生成与建构。在生死问题上，为什么印度大德首先想到了“死”及“死苦”，而中国则首先想到了“生”与“乐生”？印度佛教所思、所言之“四谛”“十二因缘”与“五蕴”等说，实际都将此作为中心论题。如“十二因缘”说作为辟支佛之观门，对人生烦恼加以总体性概括。“无明”“老死”实际是人生烦恼的中心问题。人生的根本烦恼，首先是人自身死亡的不可避免，这是最大的“无明”。老、病与死尤其是死，如山沉重地压在众生心头，令人无奈、不安、焦虑甚而畏怖。因而，印度佛教有所谓“死门”说。《大方广佛华严经》曾以牵牛进屠场、步入死门为比，称众生深溺无常苦海亦是如此。佛教又有“畏怖”说。其“死畏”称，众生虽誓愿发广深、从佛的愿心，而犹恐未能斩灭烦恼、发善根而舍身命入涅槃。如此则造成关于生命的悲剧观与敬畏意识。佛教倡言“悲天悯人”“悲智双运”。“悲天”者，敬畏于“死苦”之绝对；“悯人”者，则以悲愿爱慈导化众生脱“死苦”之海而登菩提岸。悲者下化众生的“无明”；智者上达菩提而解脱。而人的一生，即使就生老病死的“生”而言，也是种种烦恼、困难、痛苦，如车轮般旋转不已，无有穷时，人生“苦海无边”。人生有苦，苦的根源，在于人自身之欲壑难填、永不满足。故欲求出离“苦海”，是唯一的解脱之道。
印度佛教的基本教义关于生死的言述与思辨，并非纯为宗教说教，其佛学这一东方“神学”，确是以哲学或文化哲学为其人文底蕴的。
“死”与“死苦”之类究竟是什么？E.云格尔的回答是：
实际上，“死”确是人生旅途的“上帝”。任何人都不能与“死”同时同在。维特根斯坦《逻辑哲学论》“六·四三一一”曾说，“死不是生。人不能活着经历死”。云格尔说：
所言是。“死”及“死苦”，一大“绝对黑暗”之境、绝对真理之维。人只可尽可能地接近它而不能直接“经历”。迄今及永远，人类关于人死（死苦）的全部论述和学说，包括佛教有关言说，皆为“不实之词”。这是活着的人无法直接“经验”的缘故。因而，死及死苦与上帝同类。不同处仅仅在于，上帝作为真善美的化身，“创造一切”（按：当然未能“创造”他自己）；而死作为绝对权威，与上帝同为形上，死为“原黑暗”。虽则并非创生之原，却是人类苦痛和烦恼这类“恶”因无明而堕落的根因。
可是，从神学哲学、神学美学角度审视，如果“所谓美，就是上帝的在场”，“只有在宗教里才存在着真正的美”[159]的话，那么笔者以为，所谓“美”及其形上意义，是并未直接经验的死的“在场”。必须强调指出，同样是死，司马迁称，有“轻如鸿毛”、有“重于泰山”的，死的意义有积极有消极。这并非否认死可以是绝对之美的“在场”。
假如承认这一点，那么在佛教里，同样“存在着真正的美”即绝对之美。死与死苦及其相系的佛教所谓空、佛、般若与涅槃等等，都是如此的美。此美，并非世俗、经验审美如一朵花的美、道德的善美或科学美之类，而是因形上、超验而“美”，可以深蕴于人的灵魂，惊心动魄而令心灵静穆、净化与空寂。由于绝对形上，基督教神学美学以为，上帝之美，是不可能不存在的“存在”。印度佛教所言死、死苦等及其空幻、般若与涅槃之类，同样如此。
从死、生二维关系言，死“不是必须被言称的特殊事件，因为它终将来临。面对死，人不是临死之无望，而是始终及根本无望。只要人在，人就处于死的困境之中”[160]。这似乎是“绝对”悲观之言，其实未然。人现实生存过程的终点，为必然之死。就死本身而言，确为“根本无望”。实际是关于“死”问题的冷峻甚而残酷的理性判断。佛教所言，揭示出这是人生头等大事且无可选择，从“不二”角度，指明世俗、此岸的贫富、贵贱、荣辱与悲喜等一切的绝对平等性。
可以说，人的死是人类宗教、哲学与美学等的历史与逻辑原点之一。假定人可不死，则人类文化、宗教信仰、哲思和审美究竟会是一个什么样子，不可设想、不可思议。那一定是另一“话语”体系，另一思维模式，或是清汤寡水，淡而无味。
总之，从人类学、文化哲学与佛教美学角度看，印度佛教所说的死与死苦，作为“第一主题”，无可回避。其基本教义的这一思想与思维，正是敏感而深刻地抓住了根本，从而奠定其佛学的一块基石，而且与“生”“永生”[161]相联系。在印度佛教看来，尽管“谁要言说死，谁就必须对生有所理解”，尽管人的生，因其必死无疑而可以是一出“美丽的悲剧”，然归根结蒂，“人与死的关系使死作为一个事件受到关注，没有这个事件，则生者根本不可能理解自己”。[162]
古希腊哲人泰勒斯曾在回答“你认为人活在这个世界上，什么事情是最困难的”这一问题时说：“认识你自己。”在罗马国家博物馆里，收藏有一个以人之濒死为题材的古老的马赛克画作，其下方的一行大写希腊文字却是：GNOTHI SAUTON！（认识你自己！）[163]。这可确证，在古希腊、古罗马文化中，人之死也是其文化、宗教与哲学、美学等绕不过的一大主题，而且提升到“认识你自己”的哲思高度。与此不同之处在于，印度佛教关于死及死苦之见，被纳入其基本教义的四谛、五蕴、十二因缘与三法印等系统论说之中，而且蕴含超越世俗之生、死的葱郁的美学意义。