第一节 佛经初译与教义“误读”
中国佛教美学史的缘起，首先与印度佛教文化的初传攸关。如果没有大约在两汉之际印度佛教的东传，则无所谓中国佛教美学的发生。印度佛教初传中土的确切时间，似尚难考定。概而言之，有所谓“三皇五帝之时”“西周”“春秋末年”“战国末年”“秦之时”“西汉武帝之时”与“西汉成、哀之际”诸说，主要见于《弘明集》《广弘明集》卷一、卷一一与今人汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册、任继愈主编《中国佛教史》第一卷等所引述。
诸说的共同之处在于：古时言述佛教来华，皆喜将入传时间尽可能前推，甚而至于“三皇五帝之时”。以严肃的“史”，附会类于臆说、神话，当不足采信。诸说作者，自汉魏六朝至唐，大凡铺陈其“古”，称说神异，愈见具体。尤其西晋惠帝（290—306在位）时，天师道祭酒王浮《老子化胡经》出，所谓“老子化胡经”，即称言老子为佛之祖而入天竺教化“胡人”，“以谤佛法”。于是道、佛争先愈烈。信佛者大造伪书，以此自抬。亦可能因年代愈久，记忆模糊，遂离史实远矣。尽管如此，有的亦可能在传说、附会之际，有若干史影在。
印度佛教入渐中土诸说中，所谓“永平求法”说最为流行，而且为历代佛教徒所津津乐道，有关记载连篇累牍。其原因，在于该说富于一定的“诗意”，可以抚慰与满足一定历史时期企望“自由”的焦渴的灵魂，是历史与虚构之间的一个精彩的人文“对话”。“永平求法”说，最早出于东汉《四十二章经》：
这一记载，又大致见于东汉末年牟子《理惑论》。[165]
汉孝明皇帝即东汉初年汉明帝刘庄，年号永平，在位于公元57至75年。有关此说，有三点颇可注意：其一，按梦心理学说，大凡夜梦之境，不成逻辑，或许荒诞，而必以某生活经验为心理触因。明帝夜梦“神人”，身具“金色”，“项有日光，飞在殿前”，此“神人”之谓，源自《庄子》，有凌空飞行、长生不死、不食烟火的“真人”“至人”形象。如《庄子·逍遥游》所谓列御寇。此篇记述“藐姑射山”有“神人”，“不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”，可谓神通广大。可见明帝所梦“神人”，在经验与心理上，是属于“道”的。其二，“通人傅毅”凭什么说明帝所梦者为“佛”？如心中没有“佛”的理念，又如何能判定明帝夜梦的“神人”是“佛”？可见早在汉明帝夜梦“神人”之前，傅毅已知西方有“佛”并且东传。据《后汉书·楚王英传》，其少时好游侠，交通宾客，晚年“更喜黄老，学为浮屠”。永平八年（65），汉明帝诏云，“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月”。楚王刘英与明帝刘庄为同时代人。《后汉书·明帝本纪》：“英常独归附太子，太子特亲爱之。”可见，刘英尚“佛”而刘庄“或已知之”西方有“佛”。因而，汤用彤先生说，“则感梦始问，应是谰言”[166]。其三，“永平求法”说遣使三人中有“张骞”，尤为有疑。张骞（约前164—前114）为西汉武帝时人，曾先后两度出使西域：公元前139年，在匈奴为时十载，历尽艰辛；公元前119年即元狩四年，使乌孙，元鼎二年（前115）还汉，翌年卒。何以忽然成了东汉明帝指派的使者？难道东汉另有“张骞”？
明帝感梦求法或有其事，而非印度佛教入渐中土之始。
胡适曾云，考印度佛教入渐东土之证，须注意如下五点，“（一）第一世纪中叶，楚王英奉佛一案。（二）第二世纪中叶，桓帝在宫中祠祀浮屠老子。（三）同时（一六六），襄楷上书称引佛教典故。（四）第二世纪晚年，长江下游，扬州徐州一带，有笮融大宣佛教，大作佛事。（五）同时，交州有《牟子理惑论》的护教著作”，“然后可以推知佛教初来中国时的史迹大概”。[167]此说是。
据有关史料：
这是正史所载佛经入传中土的第一条资料。伊存为大月氏王使者，西汉末博士弟子景庐受其口授浮屠经即佛经，时间在汉哀帝元寿元年即公元前2年。这一记载，为《三国志·魏志·东夷传》所注引。文中所言“景庐”，《魏书·释老志》作“秦景宪”。
印度佛经以“口授”方式入传于西汉末年，其时在公元前2年，即哀帝元寿元年。大略言之，称其入渐于两汉之际，亦为学界所认可。
印度佛教入传中土，经由大夏、安息与大月氏，越过葱岭传入中国西北，最后到达中原。这一传播，从一开始即为人文“误读”。正如本书前引，东汉初楚王刘英“学为浮屠，斋戒祭祀”，“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓”，作为中国佛教史上有正史记载奉尚佛教的王族中人，已将浮屠看作与黄老同类。相传为后人所追述的明帝感梦求法，梦神人，其身有金色，项有日光，飞在殿前等情事，毕竟将佛“误读”为中国传统的神仙形象。
据比较可靠的记载，佛经入渐中土，在西汉末年。东汉有“浮屠经”的“口授”，有所谓《四十二章经》等。
一般以为，《四十二章经》是中华最早节抄和传播的佛经。全经凡四十二篇简短经文，其意大凡论述出家或在家修持、禅定、布施以证智慧，即得四沙门果等义。内容多与“阿含”经合。如其第三章，说十善恶业与在家修持五戒十善义，见于《中阿含经》卷四二；第七章，说恶人害贤，犹如仰天而唾而污其身，见于《杂阿含经》卷四二；第十七章，说恒念无常则疾速得道，见于《杂阿含经》卷三四；第三十二章，说勇励精进，灭欲念以成道，见于《增一阿含经》，等等。可见，《四十二章经》可能是小乘“阿含”经义的节译。《四十二章经序》仅称“写取”此经。大凡佛经名称，都以经义标立于题，如《金刚般若波罗蜜经》，总括一经主题。而《四十二章经》，却以此经共四十二章结构为题名，不合印度佛经常式。因此，有关此经为“阿含”系的诸经节抄之说，比较可信。《出三藏记集》与《历代三宝记》，都说此经见于《旧录》（为晋成帝时支敏度所撰，约与道安同时），可见，大概在安译、支译之前，《四十二章经》作为简易、通俗的读物，已有译传。
《四十二章经》经义，以扬善惩恶而说传统美德是一特色。“众生以十事为善，亦以十事为恶。”“何等为十？身三、口四、意三。身三者：杀、盗、淫；口四者：两舌、恶口、妄言、绮语；意三者：嫉、恚、疾。如是十事，不顺圣道，名十恶行。十恶若止，名十善行耳”[169]，此言身、口、意三业。所谓“两舌”，搬弄是非；“恶口”，恶毒诅咒；“妄言”，讹说假话；“绮语”，阿谀奉承。而将佛道称为“圣道”，可见确为“误读”，“圣道”为儒家言。《四十二章经》关于道德立佛之说，亦很显明。“佛言：‘财色于人，譬如刀刃有蜜，不足一餐之美。小儿舔之，则有割舌之愚也’。”[170]这是比喻智、愚，言辞美丽而尖锐。又以“气”这一中国传统生命文化的基本范畴言说佛性，称“佛言：‘人愚吾以为不善，吾以四等慈护济之，重以恶来者，吾重以善往。福德之气，常在此也。害气重殃，反在于彼也’”，以“气”说与成佛相关的愚智、善恶之理。这是中印文化之间所发生的一场初起而艰难的人文“对话”。“气”是中华文化的独特范畴与思想，始于中华原古以易筮为代表的巫术文化。印度文化与佛教本无这一范畴与理念。《四十二章经》，大约是初始“写取”、节译的明证。《四十二章经》又以中国先秦道家的“道”，来译说佛教本义。问：“何为之道（按：实指佛）？道何类也？”答：“道之言，导也，导人至于无为（按：实指空）。牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声。四表为大，綩綖其外，毫厘为细，间关其内，故谓之道。”这是以“道”比附于“佛”。
然而，《四十二章经》毕竟为吾中华，带来了印度崭新的文化观和宗教观，开始改变、重塑中国人的意识、灵魂和宗教信仰。其中最重要的，是“佛”等这些人文、宗教范畴的引入。《四十二章经》接着说：“佛言：‘一日行常念道行道，遂得信根，其福无量’。”[171]“信根”与“无量”等，都是崭新的佛教概念范畴，为中华原本所无。
据南朝梁僧祐《出三藏记集》与魏晋时人所撰经序、僧传，东汉桓帝建和二年（148），原安息国太子安世高抵达中国洛阳，始而译经凡三十五部。现存凡二十二部，二十六卷[172]。其中主要经典有：《安般守意经》一卷，《阴持入经》一卷，《百六十品经》一卷，《大十二门经》一卷，《小十二门经》一卷，《四谛经》一卷，《八正道经》一卷，《十二因缘经》一卷，《人本欲生经》一卷，《大安般经》一卷，《五阴喻经》一卷与《阿毗昙九十八结经》一卷等。安世高所译，多属小乘经典，属于“上座部”的“说一切有部”理论系统。译者博学多闻，精于小乘“禅数”之学。僧祐《出三藏记集》称其“博综经藏，尤精毗昙”，“讽持禅经，略尽其妙”。安世高来华后，雅好汉语，译笔追求本旨，偏于直译。所译重在定、慧二说；专在传播止、观法门，以“禅数”之学为要。《安般守意经注序》云，“安世高善开禅数”，是。
“禅”者，禅定、禅观之谓。禅（Dhyāna），禅那略称，思维修、静虑义。心静定于一境而内观于心。静即定，虑即慧。康僧会说：“夫安般者，诸佛之大乘，以济众生之漂流也。”又说，安译《安般守意经》传“四禅”之学。“一禅”，“小定三日，大定七日，寂无他念，泊然若死”；“二禅”，“弃十三亿秽念之意”，“意定在随，由在数矣。垢浊消灭，心稍清净”；“三禅”，“若自闲处，心思寂寞，志无邪欲”，“行寂止意，悬之鼻头”；“四禅”，“还观自身”，“众冥皆明”。[173]安般守意者，或释：“安为身，般为息，守意为道”；或释：“安为生，般为灭，意为因缘，守意为道也。安为数，般为相堕，守意为止也”；或释：“安为定，般为莫使动摇，守意莫乱意也”。较流行的译文是：“安为清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也。”[174]“数息”“调息”，是《安般守意经》所倡言入定的重要法门。正如道安所云：“安般者，出入也。道之所寄，无往不因；德之所寓，无往不托。是故安般寄息以成守，守四禅寓骸以成定也。”[175]这便是所谓“安名为入息，般名为出息”，“出息亦观，入息亦观。观者谓观五阴，是为俱观”。[176]安世高又译介数法毗昙之学，如四圣谛、五蕴、六道轮回、八正道、十二因缘以及十二门禅、十二处与十八界诸说，作为佛教基本教义，都入渐于中土。
稍迟于安世高，大月氏僧支娄迦谶（简称支谶），于东汉桓帝末年（167）来到洛阳，译传印度大乘经典。其禀持法戒，以精勤著称于世，宣示佛法，志存高远。支谶译经之可考者，为《道行般若经》十卷，《般舟三昧经》二卷与《首楞严经》二卷，凡三种。东晋道安认为，支谶所译佛经，还有《阿阇世王经》二卷，《阿閦佛国经》一卷，《内藏百宝经》二卷，《兜沙经》一卷，《方等部古品曰遗日说般若经》一卷，《问署经》一卷，《孛本经》二卷，《胡般泥洹经》一卷与《宝积经》等，凡九种。另有《伅真陀罗所向宝如来三昧经》一卷，道安未计入。共十三部二十六卷，现存九部，《首楞严经》《方等部古品曰遗日说般若经》《胡般泥洹经》与《孛本经》四种支译缺佚。僧祐《出三藏记集》添《光明三昧经》一卷，以为支谶所译，其实系支曜所译。
支谶所译众经比较重要的，是《道行般若经》（亦称《般若道行品经》）和《般舟三昧经》二种。原由竺朔佛传入，支谶为口译者。般若性空之学，就此在中土流播，肇始于支谶的译介。它体现了龙树之前所入渐的印度大乘经义。支译本《宝积经》《阿閦佛中经》与《般舟三昧经》，构成大部《宝积》的基本部分；《道行般若经》，是大部《般若》的主要部分；《兜沙经》，实为此后入传的《华严》“序品”。虽然《道行般若经》等是最早入传中土的大乘经典，而以流播的广泛深远言，实际是该书所辑入的《般若波罗蜜多心经》（《心经》）与《金刚般若波罗蜜经》（《金刚经》）。
安译与支译，是东汉末年桓、灵二帝时期印度佛经汉译的重要两翼。前者重禅法，间及毗昙学之学；后者重般若性空之学。另有竺佛朔、安玄、支曜与康孟祥诸人，也来华从事佛典的译传。
佛经的翻译，自东汉末到宋代，千余年间为中外佛教学者所从事的崇高事业，从一开始就有严肃的态度与严格的规范。译经者既然是佛陀及其学说的崇信者，那么在译事中，总是抱着一种崇拜“真理”的态度，虔诚而近乎苛刻地严格守持自己的译笔，以便向中国佛教信众传达佛经的真谛，是必然之事。虽然佛经译传之初，尚未像此后大规模国家译场那般设译官，且分任译主、证义、证文、书字梵学僧、笔受、缀文、证梵语（参译）、刊定与润文等九种职位，以便严格把关而不使经义走样，但是译经之初，译者大凡力求忠于原著，以直译取胜。道安的《道地经·序》，称安世高“音近雅质，敦兮若朴，或变为文，或因质不饰”；其《大十二门经·序》说，“世高出经贵本不饰”。僧祐《出三藏记集》云，支谶译笔“了不加饰”；竺佛朔“弃文从质”；《高僧传》又称支曜、康巨等辈“并言直达旨，不加润饰”。
可见最初一批佛经译文，都有尚“质”、轻“文”的特点。
然而，由于佛教初传，在理念、语言与文字等方面的准备不足或严重欠缺，从译事开始，便存在如东晋道安在《摩诃钵若波罗蜜经抄序》中所总结的“五失三不易”情况。道安说：
这在中国译经史上，称为“五失本三不易”。其大意是，五失：其一，梵、汉语法有异，只得改变语序以符汉语文法；其二，印度原典文辞尚朴素，而汉语好修辞，故有辞不达意之“失”；其三，印度佛经不厌其烦，尚说一理，每每以逻辑反复辩论，汉译只得删繁就简；其四，佛经原著不乏注说讲解，汉译不得不斩芜杂而存本真；其五，原著言述佛法，喜横生枝节，往往重复讲论，汉译当简约说之。三难：其一，般若经义，古奥而时俗有变，使今之汉人每每难以理解；其二，俗愚、佛智天各一方，而且印度佛典所传，又是千年之前佛陀所宣说的微言大义，所译欲使佛智在华入乡随俗，合乎中国口味，是以“上智”就“末俗”，尤为困难；其三，佛陀所说，经其弟子阿难、大迦叶等口传，离当今已逾千载，故汉译欲以“近意”“量裁”佛经古义，虽兢兢业业如阿罗汉，欲深悟生死之法，却只能“平平”而已，又怎能懂得佛的勇猛精进之道呢？
这里道安所说，是一家之言。有些见解，如“胡经尚质，秦人好文”云云，未必契其实际，然而总体言之有理。佛教教义入渐之始，作为异族宗教的思想与思维，必然水土不服，一时难以生存。为求在中土站稳脚跟，日益流播，不得不“削足适履”，“谬称知己”。安世高、支娄迦谶等“胡僧”的汉语水平，固然了得，而毕竟是“外来和尚”，以中华传统文化的广博深邃，如何能在较短时日之内皆了然于心呢？因而，不同程度的“误读”是必然的。而且，即使完全是所谓“中国通”，亦难免“误读”。以当时皇皇中华的文化自信，译经力求符契中国风、中国味，也是必由之事。根本的一点是，作为民族文化思想与思维的深层部分，在译经上，两大民族文字语言体系往往在格格不入之际，寻求妥协与折中，做到既冲突又调和，是情理中事。
东汉末年，重要译者还有支谦和康僧会。支谦最早译成《无量寿经》与《维摩诘经》等。还有竺法护所译《般若经》《华严经》《涅槃经》等类佛经。又，释道安的译经地位崇高，此不赘。
此外东汉末年，受教于安世高的严佛调，为汉人中第一位出家人。《出三藏记集》称其与安玄合作翻译佛经之外，曾撰写第一部出自中国和尚的佛学著作《十慧》一卷（或云“沙弥十慧章句序”），属于小乘“禅数”之作。
正如前述，东汉末年三国初，中国佛教史上有《牟子理惑论》一著，作者题为汉牟融，书题之下小注：“一云苍梧太守牟子博传。”《牟子理惑论》三十七篇，前“序”后“跋”，载于《弘明集》卷一。但该书作者是否为牟融、牟子，迄今没有定论。
该书文体，以问答方式阐说佛教基本教义，以及当时中国人对佛教教义的理解。
这里，大致除称“佛”为“觉”符契印度“佛”的本义外，其余都是当时中国人所理解的“佛”，类于“皇神”“帝圣”，善于神仙方术，神通广大，有类于前述《四十二章经》，是将“佛”巫术化、“诗意”化。《牟子理惑论》所谓“道之为导也”，显然受《四十二章经》影响。《牟子理惑论》云：
道家老子与“佛道”都不事“辟（避）谷”，“无止粮之术”，故佛、道合一，“澹泊无为，莫尚于佛”。因而佛徒“食谷”，并非“乖异”。
在牟子看来，全部佛经要义凡三十七。通行本《老子》共八十一章，分道经、德经两部分，而“道经亦三十七篇”，此为释、老共“法”。牟子见《老子》道经有三十七章，撰《理惑论》而设问、答三十七条（三十七问题），以比附于《老子》文本体例。
《牟子理惑论》为答“疑”之论。“理惑”者，以释、老共通的“理”来解“惑”。该书最后说“于是惑人闻之，踧然失色”，自称：“鄙人朦瞽，生于幽仄。敢出愚言，弗虑祸福。”于是“愿受五戒，作优婆塞（比丘）”，皈依佛门。
正如梁启超所云：“要之，秦景宪为中国人诵经之始，楚王英为中国人礼佛之始，严佛调为中国人襄译佛经之始，笮融为中国人建塔造像之始，朱士行为中国人出家之始。初期佛门掌故，信而有征者，不出此矣。”[181]其间，在严正史影之中，颇为不乏的，还有颇具诗之神话的意趣在。