第二节 基于“文化框架”的科学认知
所谓“文化框架”，是从文明板块和文化区域的视角出发，基于文化的认知功能而提出的一个概念。它源于美国著名人工智能科学家明斯基（M.Minsky）在他的知识论中提出的“框架理论”（framework theory）。该理论的基本观点是，人脑中已经存储有大量事物的典型情境。当人们面对新的情境时，通常是从记忆中选择一个大致合适的情境与之相匹配。一个典型情境类似一块“模板”，它能“借用”于新情境的某些基本方面，只要人们按照这个模板行事，大体上不会出现偏差。进一步地说，记忆中的典型情境如同一个框架，它提供给人们在感知和处理问题时一种方法或模式。
从信息论的角度看，明斯基的“框架”不过是根据确定的主题将无限多样、变化多端的经验信息“规整”“压缩”在一个可控制的范围内，以“不变应万变”。这与人们感觉中的模块化认知机制是一致的。对此刘长林先生也认为，客观世界各类事物都有自己的呈现或“活动”范围；亦即有自己的“圈”。凡属圈内事物的自然变化，都具有某类性质；凡具有某类性质的事物的变化，又都不会越过这个圈所规定的范围。一旦人们把握了这一点就能有效地对事物进行概括和分类，就能有效地把握事物运动变化的“境”和“域”。例如，中国古代先人确立的八卦和六十四卦系统就是人们认识和把握情境式规律的产物。[29]
相比较而言，明斯基的框架理论主要是从认知个体的角度提出来的。它主要依赖的是个体的经验和神经机制的活动过程。虽然这种个体经验活动和生理活动能够与外部世界相互作用而构造和重现出“典型情境”，能够形成某种程度的“框架”，但它们的作用范围是有限的，其社会化的程度较低。而刘长林的境域律虽然不是从认知个体出发进行概括的，但却主要是从本体论角度出发来确定不同的认知范围的，所谓对象世界的“境域”似乎与认知主体没有多少关联，这就走到了另一个极端。事实上，世界的分类系统、事物的性质或属性并不单纯来自对象本身，它们同时来自认知主体本身，尤其同时来自集体认同了的分类模式和思维图式本身。通常，人们之所以确定某类事物的属性，并将相同或相类似的属性划入一个类别，就在于他们选取了一定的标准或维度，依据这个标准或维度，纷繁的事物和现象总能被归入一个井然有序的系统当中。
如此看来，从文化角度来看待认知不同于从个体及其经验角度上看待认知，也不同于从本体论上、从客体方面来看待认知。首先，认知的主体发生了转变。即认知的主体不再是个人及其经验，而是整个人类及其所创造的文化。由于人们的活动是以社会化的方式和集体地组织起来的方式进行的，因此，活动的主体必然是社会化的、集体性的主体，是“复数”的主体。而且，它的创造性成果——文化，也以拟人化的方式伴随于整个人类主体当中。这样，在实际的认知过程中，社会化的主体或生活共同体便形成舍勒所说的“超个体机制”。其次，认知的视角发生了转换。即那种从外部观察我们自身的视角得以确立。只有当我们从意义（价值）、信念（信仰）、符号（语言）、制度（规范）这样一些视角来看待认知活动时，我们才能超越单纯的生理—心理层面的认知，才能置身于“皮肤包裹的自我”之外，才有可能跳出哲学家希拉里·普特南（Hilary Putnam）所说的“钵中之脑”，来看待这个世界。换言之，当持有某种文化观念的人能够站在文化比较的立场来看待其他文化时，他就有可能审视其他文化的短长，就有可能获得一种“上帝的眼光”：不是离开文化来谈论世界如何如何，而是依据不同的文化来谈论世界如何。最后，认知的“装备”是实体性的。虽然“文化”所指称的对象物就整体而言是无形的、不可感知的，但就它作用于人们的认知活动来讲，则是实实在在的。即借助于有形的、物化的手段，文化实际上构成了人类认知器官的延伸与外化，是一种“概念装置”“语言装置”或“精神装置”。如果我们再将各种文化模式与它们所对应的地理空间位置联系起来，文化的实体性则不仅具有了物质的含义，也具有了空间的含义，进而使作为精神实体的文化与人的实践活动、地理空间等质料因素更紧密地联系起来。
下面，我尝试对“基于文化框架的认知”（cultural framework based cognition）或“文化认知框架”做初步的界定。我认为，该概念是指在人类认知活动过程中，享有某种类型的文化或文化模式的人群能够依据该文化获得某种解释世界的“理由”，能够有一些不证自明的“公设”，能够有一个隐秘的“背景”，能够有一些现成的范例和模型，能够有一套相对固定的、共享的思维方式等。所有这些作为一个有机整体，为人们提供一个范导性的认知“蓝图”或“图式”，以应对一个基于文明板块（文化区域）为“边界”的认知主体与世界形成的某种“界面”关系。在具体的认知活动中，物理世界的经验性刺激并不构成为判断“真”和“假”的唯一标准：一个成功的认知活动不仅取决于物理世界的刺激，而且取决于它与文化框架之间的协调程度。就其与个体认知的关系而言，个体基本上无法超越文化框架给予的范围，而文化框架却以“投影”的方式构成个体头脑中的“图式”。
基于文化框架的认知活动主要有以下几个特征。
第一，整体性。文化框架源于文明板块和文化区域。它是特定空间范围内诸文化要素（意义、信念、符号、制度和形态）以及诸意识形式（神话、宗教、历史、艺术、科学、语言等）的集合。在历史上，文化的发展和变迁是以整体运作的方式进行的，它构成了一个连续的统一体，不会因为某些要素和具体形式发生改变而产生质的变化。因此，整合性是文化中固有的稳定关系，而文化框架内部诸要素的组合形式构成内在的规定性。就其与个体认知关系而言，它还具有全息性特征，即个体认知与文化框架之间是结构同型的。相对于其他文化框架，某一特定的文化框架不仅是一个文化单位，也是一个大的知识单元。
第二，稳定性。文化框架的稳定性源于文明板块和文化区域的地缘性、生态性和民族性；越是具有悠久历史的文明体，越是具有相对不变的稳定性。对特定的文明体来说，核心的、深层的、基本的部分具有强烈的抗变性和排他性。它们构成了所谓文明体的“硬核”。连同其外部的“中间层”和“保护层”，任何一个文明体都将成为一个圈层结构。这个圈层结构可称为“文化圈”。在不同的文化圈之间，特定的文化圈显示出鲜明的独特性。从认知角度看，由不同文化圈提供的认知框架确定了一些基本的范畴、公设、样例和模型。它们是基础性、决定性的认知因素，不会因为“保护层”的某些经验事实的改变而改变。换句话说，基于文化框架的认知主体与外部世界所构成的“界面”不能完全以个体与周围世界的经验“界面”加以刻画与说明。
第三，主观性。由于人们面对的世界是“人化”的世界、“文化”的世界，原本存在着的主体与客体、主观与客观相对立的状态消弭于人与世界的相互建构的活动之中。人们对世界的认知和理解只能从人们的创造性活动及其成果——文化的方面去理解和认知，从主观构造的意义世界方面去理解和认知。从这个意义上说，基于文化框架的认知是主观性的。换言之，纯粹物理意义上的世界是不存在的。不过，相对于特定文化内的成员或认知个体来说，由于他们一生下来就处在该文化世界中，并以该文化为其基本的生存式样。因此，该文化对他们来说依然是客观的。例如，当他们运用特定的语言符号、采用特定的思维方式进行思考和行动时，他们必然受制于这些语言符号和思维方式，不可随意地对之加以改变。
第四，规范性。文化框架以潜在的方式作用着人们的认知和行为，但它不像个体认知那样直接面对经验世界并做出适时的调整。它的主要作用是规范或范导人们的认知行为和实践方式。虽然具体文化中的个人心理和行为是多样性的，但是比较和衡量这些差异的维度和尺度则是普遍性的。对于个体认知而言，制度与规范更多的是作为背景而存在的东西，个体的认知能力通常表现为对这个背景作出不同程度的敏感性反应。正如库恩在论述他的科学范式时所说的那样，常规科学范式犹如一个容器——盒子，在盒子内的科学家们从事的是一种高度确定性的工作，他们遵循共享的规则，并受到由规则形成的范畴的约束，他们的视野常常受到限制，通常不接受与他们的本体论“承诺”不相干的“反常”现象的研究。或者说，常规科学研究就是一个高度收敛的、具有“精神定向”性质的集体科学活动。[30]
第五，隔离性。地理学家关于地理空间和地理区域有一个非常有意味的说法。这就是：“区域不过是另一个容器”[31]。李约瑟也曾谈到中华文明的“隔离机制”[32]。这两者的意思非常相近。从文化心理学的角度看，不同的文化模式之间存在不同程度的自我保护意识，即存在所谓维护模式功能的“维模效应”。[33]虽然绝对的隔离就意味着不可能有任何接触，但正是这种状态又成为文化借以发展的一个条件。从某种意义上看，文化的发展一直呈现为一种对抗隔离障碍的持续斗争。[34]
第六，功能性。文化框架因文明板块的地缘性和空间性限制而成为“折射”整个外部世界的“窗口”或一面“透镜”。它既具有由于地理空间位置和生态结构而产生的“生态合理性”（ecological rationality），又具有因这些空间位置和生态环境的限制而造成的“有限理性”（bounded rationality）。虽然任何一种文化框架都不能构成无所不能的“上帝之眼”或“拉普拉斯神灵”，但诸多文化框架汇集在一起，便可形成形貌各具特色、功能齐备完整的“有机体”，一个类似“上帝”的“旁观者”。当一个文化单位、一个知识体的优势与其他文化单位和知识体结合起来的时候，它自身的优势才得以充分显现。也许，只有站在全球跨文化比较的高度，我们才能清楚地看到这一点。我们可以以图3-1[35]中抽象几何图形标示人类文化圈层的构造与分布。
图3-1 人类文化圈层的构造与分布示意图
下面举两个例子来加以说明。第一个是天文学。科学史上哥白尼的天文学被认为是对古代世界以托勒密为代表的天文学的一场革命。但经过仔细分析可以发现，所谓的哥白尼“革命”不过是在原有文化框架内进行的一次“改良”，或者是一种为了调整和应对某些经验事实而进行的一次概念重组。表面上看，托勒密的理论使用了80多个圆圈，而哥白尼理论仅使用了30个左右，前者以地球为中心来构造宇宙体系，后者则以太阳为中心来构造宇宙体系，两者存在较大差别。但是从一些更为根本的方面来看，在哥白尼身上自古希腊以来有关宇宙的基本信念、描述方法以及审美偏好等，并没有发生质的变化。亦即与托勒密一样，哥白尼仍然奉行自亚里士多德以来只承认一个单一的宇宙，并且这个宇宙有一个静止的中心的基本信念。他同样认为这个宇宙是“几何化”的，是可以用数理方法加以描述的，天体的运动本质上是遵循柏拉图所倡导的圆周性和均匀性原理，并且符合简单性、对称性与和谐性的审美标准。譬如，哥白尼在《天体运行论》中批评托勒密理论的理由似乎不是对方所持有的“地球中心说”，而是对方没有充分而严格地坚持天体运动的圆周性和均匀性原理。又如，哥白尼及其追随者仍像托勒密一样，厌恶椭圆，而后者恰恰是太阳系天体运动的真实状况的数学描述。此外，哥白尼的数学模型并不能有效而充分地得出地球自己运动的结论。[36]为了证明哥白尼与传统天文学体系的关系，库恩在他的《哥白尼革命》一书中曾进行了比较详细的分析。他指出，似乎没有什么基本的天文学发现和新类型的天文观测被用来说服哥白尼相信古代天文学是不充分的或者是要加以改变的。相反，哥白尼不仅是一个传统的柏拉图主义者，而且是一个虔诚的新柏拉图主义者。事实上，当时新柏拉图主义对数学简单性的态度、对太阳的歌颂以及将太阳与上帝同等看待的思想等，深深地影响了哥白尼。正是这种思想氛围中的基本要素使他产生了他的宇宙观的基本意象。库恩的结论是，哥白尼“是古代科学传统的直接传人”[37]。当然，这样讲并不是要否定哥白尼在天文学史上的巨大贡献，而只是表明，他的贡献是在原有的文化框架内做出来的，并没有突破基本的框框。
第二个是现代化学中的“原子论”。原子论思想在古希腊自然哲学的源头中就已经产生。它的早期代表人物是留基伯和德谟克利特。主要观点是，世界是由原子组成的，原子是一种最小的、不可再分的物质微粒，自身没有空隙，仅有大小、形态、秩序和位置上的不同。它具有无限多的数量，虚空是原子活动的“容器”或空间，同样也是实在的。这一思想经法国哲学家伽桑狄的“恢复”，到近代科学家道尔顿（J.Dalton）那里，就发展成为现代意义上的原子论。在许多人眼里，似乎道尔顿的原子论思想发生了根本性的变革。然而，撇开一些细节，情况并非如此。虽然道尔顿将原子论引入化学，并借助于称量技术有效地获得了物质按重量有比例地合成的信息，但所秉持的仍然是西方人所笃信的观点，即物质是由不可分的和点状结构模型组成的。并且，在道尔顿的原子论中，原子仍然被设想为一些不可见的微小的物体，即对原子的“判定”仍然滞留在思辨的水平之上。因而，他的理论虽然能够充分利用原有的文化资源而被人们易于理解和接受，但当他的理论和模型与化学实践结合起来的时候，却面临着不可调和的内在矛盾。例如，一些化合物的构成元素并不是按照固定的比例组合在一起的。这种情形正如巴里·巴恩斯所分析的，道尔顿的原子论不过是一种策略，凭借这个策略便可以将类似的文化模式中的有用要素（如物质粒子的属性）重新组织成解释令人费解事件（化学反应）的东西。“把反应描述为（亦即以隐喻的方式重新描述为）原子事件的积累，就是以化学家们从文化上讲已经具备的探讨方式来描述它们。”[38]一言以蔽之，道尔顿的原子论与古代的原子论并不是两个不相容的范式，而只是欧洲科学文明板块内部同一范式的不同描述或不同“隐喻”，它们是“制度化”了的文化框架内的产物。
在上述一般性论述和举例说明的基础上，我还想特别强调基于文化框架认知的社会建构机制问题。
与文化人类学家静态地描述不同的文化区域和文化类型不同，一些社会学家、社会人类学家则更多地注意到不同的文化类型或模式形成的社会建构过程和机制问题。在这些学者看来，如果社会的经济基础是社会的“骨骼”，各种具体的社会形态和社会组织形式是社会的“器官”，那么，文化的核心部分自然可以隐喻性地称为社会有机体的“精神系统”。这种精神系统在涂尔干那里被称为“集体思想”，在列维-布留尔那里被称为受“互渗律”支配的“集体表象”。既然整个社会是“有机体”，那它必然处在活动的状态之中；他们还认为，一切社会形态和社会结构的差异不是什么“抽象”的因素造成的，而是社会化的人类实践活动的结果。因为，一个特定的社会结构就是“诸行动者的社会关系的建构系统”[39]。由于“社会行动者”不是抽象的行动者，它们是特定社会中与特定的社会地位、阶级关系、利益、权力结构等发生关联的行动者，因而，集体的行为、社会的行动不能与各种实际的社会利益和权力结构因素相分离。人们看上去体现了普遍化、一致化的社会关系的东西是社会行动者相互协调一致的产物。
在这些思想家中，涂尔干较早注意到不同的文化类型和思维方式与不同的社会结构和社会组织形式之间的紧密关系。在《原始分类》《宗教生活的基本形式》等著作中，涂尔干强调了特定的集体经验和集体思想内在地蕴含于特定的社会组织形式之中的观点。他指出：“最初的逻辑范畴就是社会范畴，最初的事物分类就是人的分类，事物正是在这些分类中被整合起来的。”[40]他认为，正是原始社会的部落空间分布形式、等级关系、亲属关系、图腾制度等构成了原始人的“集体思想”“集体知识”以及思维方式的基本样式。与之相类似，舍勒分析了近、现代社会中民族与国家的基本表现形式，以及这些形式与思想和知识类型的关系，认为“可能存在的各种知识组织形式之诸最具有普遍性的差异以及按照重要程度的顺序来看头等重要的各种差异，却是那些恰恰与文化的世代相传所依赖的各种社会化类型联系在一起的差异”[41]，“人们用来获得知识的各种心理活动的‘形式’，从社会学角度来看都必然始终受到共同的制约，也就是说，受到社会结构的共同制约”[42]。他甚至重复了斯宾格勒的一个观点：康德的范畴表只不过是欧洲人的思维所具有的一种范畴表而已。根据这个想法，他还详细讨论了宗教的、形而上学的、自然的、历史的等各种知识类型的社会背景和社会资源，分析了亚洲和欧洲科学、技术、形而上学等方面产生差异的社会和历史原因。认为埃及和中国古代的实证科学是与他们各自的封建君主政体和对流域水系的调控任务紧密联系在一起的。他的这些观点为另一位俄裔法国社会学家乔治·古尔维奇（Georges Gurvitch）所继承。后者从社会组织的角度将知识和认识分为七类。[43]
至于社会化了的知识与社会地位、权力和利益之间到底是一种什么样的紧密关系，在德国著名社会学家、知识社会学的创始人之一卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）的《意识形态与乌托邦》一书中有比较充分的展现。在他本人所界定的主要概念内涵中，“意识形态”在狭义的层面上与各种社会利益相关，在广义的层面上则与社会状况相联系。在他看来，一切群体的思想、社会化的知识，不是属于“意识形态”，就是属于“乌托邦”——它们均与特定的社会地位、政治利益、行动目标等相关联；静态的社会结构和组织形式正是在这种利益冲突、权力争夺、集团对立的过程中以“建构”的方式促成的，知识的类型、思想的类型也在此同时酝酿之中。一个典型的例子体现在政治科学的性质与功能方面。在他看来，政治科学不过是政治集团集体行动的工具。在政治科学领域内的观念、原则和概念化的知识是与不同利益集团对财富、地位和权力的争斗密不可分的。由此，曼海姆扩展了一种知识论的基本观点。这就是，知识并不是一种纯粹的理论或概念系统，没有超越一切历史阶段的、普遍的认识论，只有与一定的社会、历史阶段相联系的、相对的思想类型和知识类型。[44]那种期望集体思想和社会化的知识发生改变的想法，只能发生在缓慢的历史进程当中，并且有赖于这种社会结构和社会类型的缓慢改变。只有当特定的社会结构和社会关系发生了变化，受这种社会结构和社会关系制约的理论和“真理”才会发生变化。
现在一般认为，曼海姆开创的知识社会学遵循并扩展了马克思关于社会存在决定社会意识的思想。其中，马克思、恩格斯关于社会各阶级的地位及其利益（这一点对舍勒也产生了影响）与意识形态关系的分析，对他产生了实质性的影响。[45]此外，马克思从生产力以及工业的生产方式的角度阐明了人与自然的关系、人与社会的关系。其中就包括自然知识体系的生产方式。由于生产力和生产关系决定了一定的社会生产的组织类型，决定了工业的发展进程，因而也在一定程度上决定了科学技术的类型，决定了一定的社会文化的发展进程。这也就是后来的马克思主义者为什么将科学纳入物质生活的过程之中，不仅将科学看作是知识体系，也看作是一定类型的经济和社会组织活动的产物的原因。在他们看来，“由生产关系所决定的社会基础，提供了科学发展的物质框架，社会的上层建筑则提供了科学发展的思想框架”[46]。
在此基础上，科学社会学和科学知识社会学更强调社会因素直接参与科学知识概念的形成过程。正如默顿指出的：“社会结构并非仅仅通过使科学家集中关注某些研究问题而影响科学。除了我们已经提到的研究之外，另外一些人已经探讨了文化和社会环境会以什么方式成为科学问题的概念表述的一部分。”[47]这些人在当代主要是科学知识社会学学派的一些学者。后者认为，社会的外部条件和因素直接介入知识的生成和科学认知的过程当中，不仅人文和社会科学知识的形成存在着社会因素，而且自然科学知识的形成同样存在着社会因素。例如，在大卫·布鲁尔（David Bloor）看来，包括自然科学知识和社会科学知识在内的各种人类知识，都是处于一定的社会建构过程之中的信息状态，这个信息状态恰恰是由社会条件和社会因素“因果性”地建立起来的。即使像数理逻辑中的“数”这样的抽象概念，它也不是弗雷格意义上的观念性的“实体”，而同样也是一种体现了制度和社会惯例的认知方式的产物。再如，拉卡托斯对数学的研究表明一些数学概念的定义不仅有着普遍的经验来源，似乎也存在“协商”的过程。那种由2个事物加上另外2个事物得到4个事物的（即2+2=4）简单等式，并没有一条证明自身蕴含着由特殊通往普遍的逻辑的道路。因为欧洲人与阿拉伯人以及印度人在运用这个算式的符号时，其方式是不尽相同的。也就是说，这种符号和计数体系的差异本身已经体现了不同的社会和文化的差异（关于这一点，本书将在后面的章节中进行详细的论述）。如此一来，原来被看作是普遍化的数学（以及数学化的自然科学）在整个知识社会学中就失去了“豁免权”——都是社会条件制约和社会建构的产物。
尽管上述社会学家、社会人类学家以及知识社会学家的观点存在这样或那样的片面性和局限性，但至少得出了两个有启迪性的结论。一是指明了集体知识和认知“优位”于个体知识和认知这一原则。在他们看来，集体知识有赖于一种“集体信念”。在一个社会化的集体中，其成员中的大部分应当持有某种共同的信念，而这些信念是历史上形成的、集体的经验概括，因而不是单个人的信念的简单叠加。从这个意义上可以说，“认知根本上是集体的认知”[48]。关于这一点，科学史上所谓的“偶合”现象提供了例证。例如，数学家波约伊·亚诺什、高斯和罗巴切夫斯基之于非欧几何就是如此。很明显，为什么是这个时期而不是别的时期，以及不是某一个数学家而是多个数学家差不多在同一时期发明或发现非欧几何？要弄清这一点，就必须从特定的社会和历史时期以及集体知识和认知角度来认识这个问题。一方面，这样一群数学家不约而同地在同一时期发明或发现非欧几何，表明这个时期已经达到了一种产生非欧几何的智力条件和社会条件；另一方面，也说明少数几个先驱者的工作只有在大多数人“相信”的前提下才能获得“认可”。否则，只能造成所谓“波约伊·亚诺什悲剧”。确实，到了后来，社会历史条件的具备以及集体信念达到可以认同的水准，学术界才逐步地接受（当然，这不排除科学家个人的天赋和努力所造成的科学发明和发现的个体差异）非欧几何。其次，就集体知识和认知与个体知识和认知的关系而言，个体的知识和认知在集体当中是没有地位的，而集体知识和认知则具有许多“强制性”特征。许多时候，它们是在无意识的状态下被加入集体表象之中的；所有的经验刺激和知识供给都是预先准备好了的。
二是从主体方面来看待实在。在这些学者看来，在现实社会中，人们总是处在一定的社会地位之上，而这种社会地位决定了人们看问题的角度。由于不同的社会地位蕴含着不同的阶级属性和利益关系，因而人们看问题时又总是出于特定的需要和动机去“发现”或“评价”某些事实。在这个过程中，“歪曲”“掩盖”事实的事情是经常发生的。但是也因为出于需要和动机而产生的兴趣和强烈的目的性能使集体主体集中于实在的某些方面，而使实在的这些方面“裸露”出来，或使主体更易于接近客体，从而使客体中那些特性有效地“进入”感知和思维的“视野”之中。其结果是，客体或实在都是从集体这个主体方面来加以确认的。这就是说，集体主体这个时候享有一种对世界解释的“特权”。“世界只是对于认知理智才作为‘世界’而存在，而且主体的精神活动决定着世界的表现形式。”[49]不仅如此，当某些“事实”虽然满足于个体的需要，却妨碍“维护”和“保全”群体的需要的时候，它可以是不存在的，或者为一种更为“优先”的“事实”所替代。相反，如果集体需要某种“事实”，那么这些所谓的“事实”是可以“制造”出来并“强加”于这个世界的。由于这些制造出来的“事实”都有其社会历史根源，因此许多时候我们也不能简单地将其看作是精心制造的“虚幻”景象，而只能说它们是“片面”的。比较好的办法是，如果我们将这些片面的认识以及由此所获得的认识和知识综合起来，那么我们将会获得一个比较全面的“真理”，由此得到的相对主义自然也是可容忍的。我想，社会结构理论和社会建构分析对于我们认识基于文化框架的认知，是有帮助的。
本节的最后再简要地讨论文化框架与库恩范式的关系问题。从认知的角度来看，库恩的范式也是一种认知形式，姑且称之为“范式认知”。因为它刻画了以“范式”为单位的、由一组科学家组成的共同体所进行的认知过程与机制。这一点不仅为库恩本人的认知心理学研究取向所支撑，也为其范式的“框架模式”（frame model）所证实。不过，库恩的范式认知与文化认知框架是有区别的。首先，库恩的范式认知本质上是概念认知。即他的范式是基于概念分析做出来的，更多的是属于心理学范畴[50]（尤其是心理学中“注意”与“识别”范畴）。一方面，积累到一定程度的经验事实或“反常”现象迫使已有的概念被完全弃之不用或进行重大修改；另一方面，新的概念又影响到人们对世界的重新注意与观察，以及对已有经验事实的重新整理。自然，在这个过程中，概念的形成离不开“分类”，而分类如何进行又必然涉及语言和文化方面。可是，在实际操作中，库恩更多的是仰仗于认知心理学的方法，即更多的是从研究对象特征与属性的相似/差异角度，按照“非重叠原则”来确定一个概念得以形成的“类”的。其中，来源于经验观察所构成的反常现象对概念的类的重新认定具有决定性的意义。因此，尽管库恩一再强调符号和科学术语在他的分类研究中占有重要的地位，但这些强调更多的不过是用来说明不同概念和理论之间不可通约的依据而已。实际操作中的文化因素在概念分析当中被“悬置”了起来或退居“二线”。这一点由他本人的“坦露”所证明：他认为他所作的分类属于认知心理学范畴，是概念的，而非语言的。[51]对此，认知科学家陈向（Xiang Chen）等人也指出，库恩的科学革命理论是建立在他的概念理论基础上的，而他的概念的框架模型在很大程度上降低了文化和理论背景在分类系统演变过程中的作用。[52]
如前所述，人类学家、社会学家、知识社会学家关于分类的思想显示出分类的文化意蕴；已经形成的分类体系和术语并不会因为某些经验事实而轻易发生改变。正像涂尔干在《原始分类》中所描述的那样，虽然祖尼人知道他们所划分的各个民族部落区域的上空都有鹰的存在，但他们仍根据偏好将某些空间区域归为鹰的区域，另一些空间则归为没有鹰的区域。这意味着，原始分类并不必然以自然事物的性状和特征为取舍和划分的唯一标准，某些分类本身已经意味着对某种事实的排斥或掩蔽！真正起决定作用的是民族部落的文化观念。只有当那些在一个特定的文化资源体系中得到充分“资助”的术语才是他们认同的术语。
其次，库恩的范式研究仅限于特定文化类型或文化模式内的小群体的活动范围内。虽然库恩将科学共同体与历史变迁、社会结构等因素联系起来，但由于视角和立场的不同，他关于科学组织形式和研究机制的说明更多的是局限于说拉丁语和英语的智力共同体或科学共同体的范围内，鲜能上升到跨地区、跨民族与跨文化的高度。具体来说，库恩的范式不过是他基于当代物理学（还有天文学）知识类型和研究方式的理论性的构造。而这种知识类型和研究方式更多的只是一个适合于摆放到欧洲地理位置上的类型和方式。在他心目中，古代希腊的静力学、动力学和几何学才是“第一个范式”的突现。当库恩说“只有源于古希腊的文明所拥有的科学，才超出了最原始发展的阶段。大部分的科学知识是欧洲最近四个世纪的产物。其他的地方和时间没有出现过这种具有科学生产力的特殊共同体”[53]时，他实际上是站在希腊文明和西方文明的位置上来看待人类科学文明的，他无法面对怀特海所说的这样一句话：“对欧洲哲学传统的最保险的一般定性莫过于：它不过是对柏拉图学说的一系列注释。”[54]事实上，除了库恩所列举的古代希腊的静力学和几何学、近代的“哥白尼日心说”“牛顿力学”诸范式外，尚有普林尼（Pliny）的自然史和博物学、17世纪培根的归纳科学以及古代中国科学、印度科学等其他科学范式。在这些范式中，特别是在古代中国科学、印度科学等科学范式中，不论是知识形态和研究方法，都与以古希腊为源头的科学范式有着质的差异。可以说，正是这些差异才构成了范式的认知和文化基础，也才是不同的科学范式得以并存，并在历史发展中以结构化的方式发生作用的前提。有关这方面的不足，桑德拉·哈丁指出，尽管库恩学派以及后库恩学派挑战了内在主义认识论，但它们在后殖民主义视野以及全球性讨论中仍不免陷入困境，因为它们仍然以欧洲为出发点。[55]所以，如果我们还需要发挥库恩范式的作用的话，就必须将其置于文化框架当中。