第4章 对中国传统哲学的哲学思考

论中国传统哲学范畴体系的诸问题

亚里士多德的《范畴篇》对古希腊哲学的范畴做了总结，提出十个范畴并进行了深入分析。黑格尔的《逻辑学》对西方近代哲学的范畴做了总结，提出了一个较完整的范畴体系。中国传统哲学（即中国古代哲学）有没有一个范畴体系？为什么要研究和如何研究中国传统哲学的概念、范畴问题？本文打算对这些问题做一些初步的讨论。

一、研究中国传统哲学范畴体系的意义

研究中国传统哲学的范畴体系有它的一般意义和特殊意义两个方面。就其一般意义说至少有以下三点：

（一）研究哲学史当然要研究某一哲学家或哲学派别在历史上的作用，但哲学史的研究最终要解决的问题应该是揭示历史上哲学思想如此发展的逻辑必然性。比如说先秦哲学由孔子而孟子再荀子的哲学思想这样发展有什么逻辑必然性。一部以马克思主义为指导的科学的哲学史应当是既能揭示哲学思想发展的动因，又能揭示出哲学思想这样一种理论思维发展的内在逻辑。哲学是关于自然、社会、人类思维最一般规律的科学，它是以抽象思维形式表现出来的，因此可以说哲学思想的发展就其内容说是概念、范畴的提出，是概念、范畴含义的明确、丰富和不断发展的历史。我们研究哲学史上的概念、范畴是如何提出的，它的含义如何由不明确、不很丰富到比较明确、比较丰富，概念、范畴的体系如何由简单到复杂，由不完整、不系统到比较完整、比较系统，对概念、范畴的发展过程进行具体的分析，就可以掌握哲学思想发展的规律，揭示出其发展的内在逻辑。

（二）我们说，哲学史是唯物主义与唯心主义斗争的历史，并不是说唯物主义与唯心主义的斗争和人类认识发展的规律是两个过程，它们是同一个过程。人类认识世界的历史是在唯物主义和唯心主义的斗争中发展的，也就是说唯物主义和唯心主义的斗争就表现了人类认识发展的规律。认识必然要使用概念和范畴，所以哲学史上的每一发展阶段都是围绕着对某些基本的概念或范畴的解释而展开，从而形成唯物主义和唯心主义的斗争的。例如，从中国哲学史上看，在先秦唯物主义和唯心主义的斗争，大体上是围绕着天（道）人（道）、名实、知行、变常等的不同解释而展开的；魏晋时期则是围绕着有无、体用、言意、名教和自然等几对概念而展开的；宋明是围绕着理气、心物、心性等的不同看法而展开的。研究概念、范畴发展的历史，正是揭示唯物主义和唯心主义斗争规律的关键。不仅如此，而且可以认识某些概念、范畴在认识史上出现的必然性，有助于克服在以往哲学史的研究中所出现的对唯心主义持简单否定态度的缺陷。王弼是个唯心主义哲学家，但他首先提出了若干“帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上纽结”的范畴，如体用、一多、言意等，尽管他的解释是不正确的，但他能提出这些范畴毕竟表现了人类认识的深化，这在哲学史上就应该肯定，给以应有的地位。有王弼“以无为本”、“得意妄言”这样的思想的提出，才会有欧阳建的《言尽意论》和裴頠的《崇有论》的出现。所以研究哲学史上的概念、范畴和它的发展历史，也是正确评价哲学史上唯心主义和唯物主义不可缺少的一环。

（三）恩格斯说：“迄今为止，学习哲学史是锻炼人们理论思维的唯一方法。”恩格斯这里说的哲学史并没有限定必须是科学的哲学史，但是学习科学的哲学史当然更能起这样的作用。科学的哲学史必然是能揭示人类认识在唯物主义和唯心主义斗争中发展的规律的，而人类认识发展的历史最基本的内容则是概念、范畴发展的历史。由于概念、范畴在哲学史中的发展反映着人们认识的深入，我们研究它的发展历史就是把人类认识世界的过程在自己的思想中再想一次，当然是排除了种种偶然的、次要的因素，而抓住本质的、带规律性的内容。这个重新思想的过程，必然使我们自己的思想也深化了。在我们研究概念、范畴发展的历史时，不仅要使人类使用概念、范畴认识世界的过程再现，而且必然要用某种方法使之再现，它只能是对概念、范畴的含义、诸概念范畴之间的关系以及前后发展的逻辑联系进行理论上分析的方法，这种对概念、范畴的理论分析本身就是一种理论思维活动。就这一方面说，它也会有助于提高我们的理论思维能力。

以上三点都是说的研究概念、范畴的一般意义，因为研究任何哲学发展的历史（如西方的、印度的）都有这样的意义。而研究中国传统哲学的概念范畴和它发展的历史还有其特殊的意义，这就是可以使我们了解中国传统哲学的特点和发展的水平。西方哲学有它自己的一套范畴体系，从亚里士多德的《范畴篇》到黑格尔的《逻辑学》表现了西方哲学的特点和不同历史时期哲学思想发展的水平。印度哲学也有它自己的一套范畴体系，就印度佛教说，从原始佛教到大乘空有二宗所使用的范畴大体上是前后相继，有其鲜明的特点，并表现了印度佛教在运用逻辑思维、分析概念含义方面的较高水平。中国传统哲学确有它自己的一套概念、范畴，并且逐渐形成了一个较系统的体系。正因为中国传统哲学有自己一套概念、范畴，对这些概念、范畴就不能简单地用西方哲学的概念、范畴去套，甚至也不能简单地和马克思主义哲学的概念、范畴等同。在我国哲学史上，长期形成的一套概念、范畴，除少量吸收了印度佛教的概念之外，基本上是独立发展的，所以它的特点也是很鲜明的。例如，在中国哲学史上，“天（道）”和“人（道）”这对范畴就非常重要，因此在中国传统哲学中不仅对天人关系的问题比较重视，而且对人和人（社会）之间关系问题的研究特别重视。又如“体”和“用”这对范畴，它不仅包含有“本体”和“现象”的意思，而且有“根据”和“功用”、“全体”和“部分”、“抽象”和“具体”等的意思。这样一些成对的概念、范畴及其体系自然充分地表现了中国传统哲学的特点，并反映了一定历史发展阶段上的理论思维水平。用一个不十分恰当的比方说，中国医学有其独特的传统，有着特殊的理论体系，使用着特殊的医学名词概念，尽管有些理论和成就我们还不能做出明确的科学解释，但既然在医疗实践上能取得良好的效果，它肯定反映了事物本质的某些侧面，包含着相当深刻的道理。就概念、范畴是知识成立的必要条件，是主观对客观联系的枢纽来说，一定概念、范畴的提出总是人们在思维实践上对客观事物的某些侧面的认识获得的一定成果的反映，有什么样的概念、范畴就标志着人们的认识深化到什么程度。因此，我们研究中国传统哲学的各个历史发展时期的概念、范畴，就可以看到我国历史上各个时期的理论思维水平。

在中国哲学史上，有三个时期的哲学对中国传统哲学范畴体系的形成有着较大的意义，一是先秦的诸子学；二是魏晋的玄学；三是宋明的理学。如果把这三个时期我国传统哲学的范畴体系和西方同期相比较，应当可以看到它们有明显的特点和较高的水平。这样把我国传统哲学和其他国家、民族、地域哲学的范畴体系相比较，是比较哲学应当研究的重要课题。

二、怎样研究中国传统哲学的概念、范畴

研究中国传统哲学的概念、范畴，从根本上说必须用马克思主义的科学分析方法。我们如果仅仅提出在中国哲学史上曾经使用过哪些概念、范畴，这远不是我们研究中国传统哲学的概念、范畴所要达到的目的。因为那样并不能揭示出哲学思想发展的规律、了解唯物主义与唯心主义斗争的规律和使我们的理论思维得到提高，特别是不能认识中国传统哲学的特点和水平。要达到上述目的就必须用马克思主义的科学方法：（一）分析概念、范畴的含义；（二）分析概念、范畴含义的发展；（三）分析哲学家或哲学派别的概念、范畴体系；（四）分析中外哲学概念、范畴的异同。只有在做了这样一些具体的分析研究的基础上，才有可能使中国哲学史的研究在科学化的道路上前进。

（一）分析概念、范畴的含义

一个或一对哲学概念（范畴）的提出，反映着人们对世界认识的水平，但是这个或这对概念的含义是什么则要我们去分析。古代哲学家提出一新的概念，其含义往往不如我们今天科学、明确，特别是在说明世界的本原时所用的概念更是不确定的，而且有时含糊不清。例如，老子是第一个把“道”作为他的哲学体系的最高概念提出来的。他提出“道”这个概念，在春秋战国时期具有和“尊天”思想相对立的意义。他把“道”作为世界的本原，这当然是提高了中国古代哲学的思想水平，但“道”的含义如何？老子自己也感到难以说清，他说“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”，所以他用了许多形容词来说明“道”：“寂兮寥兮”、“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”等。看来，古代哲学家限于当时的客观条件和认识水平，要给表明世界本原的概念做出明确说明是多么不容易呀！因此，这就要求我们根据《老子》一书对“道”这一概念的含义进行分析。[2]“自然”这一概念在中国哲学史上被广泛地使用，但各个哲学家对它的解释却不相同。最早把“自然”作为一哲学概念使用的也是老子，他的“自然”大体上是“无为”的意思，汉朝王充继承了这个意思，说“天道自然无为”。到魏晋，王弼、夏侯玄等“贵无派”，把“自然”看成就是“道”——宇宙本体。夏侯玄说：“天地以自然运，圣人以自然用。自然者道也，道本无名，故老氏强为之名。”而且同一哲学家对“自然”的解释也并不一致，往往从几个方面去解释。这里我们以郭象的“自然”概念为例做些分析。

郭象的“自然”至少有五点相互联系的含义：第一，天人之所为皆“自然”。《庄子·大宗师》：“知天之所为，知人之所为者，至矣。”郭象注曰：“知天人之所为皆自然。”这就是说，郭象不仅把“天然”看成是“自然”，而且“人为”从某种意义上说也是“自然”。那么在什么意义上说“人为”也是“自然”呢？第二，“自为”是“自然”。郭象说：“言物自然者，无为之者也。”又说：“贵其无为而物之自为也。”可见他的“自然”有“任物之自为”的意思。那么为什么“自为”是一种“无为”呢？第三，“任性”即“自然”。郭象认为“自为”是“自然”，但“自为”并非任意而为，而是“率性而动”，即“任性而为”，“自然耳，故曰性”。“任自然”就是“任性”，既不使人从己，亦不舍己从人。第四，“必然”即“自然”。郭象说：“达命之情者，不务命之所无奈何也，全其自然而已。”“知命”的不做“无奈何”的事就叫“自然”，这里所谓“命”即“必然性”的意思。第五，“偶然”即“自然”。郭象说：“物各自然，不知其所以然而然。”就“不知其然”说，“自然”又有偶然性的意思。所以，在说明事物的“自生”时往往用“突然”、“掘然”等，都是说事物的存在是没有道理、说不出原因的。

按：郭象“自然”概念的含义有以上相互联系的五点，而其中最重要的是后面两点，即“自然”既有“必然”又有“偶然”的意思。必然和偶然本是一对相对立的概念，但从辩证的观点看必然和偶然是相互联系的，是能互相转化的，必然性又通过偶然性表现出来。郭象用“自然”一词既说明“必然”又说明“偶然”，正是因为他认识到“必然”和“偶然”的相互联系：此一事物作为此一事物如此的存在，从一方面说是“必然”的，“物各有性”；从另一方面说又是“偶然”的，“忽而自生”。在郭象的体系中，事物的存在必须兼有这两方面，缺一方面就无郭象哲学。从对郭象的“自然”概念含义的分析，我们大体可以看到郭象哲学的特点和水平。

（二）分析概念、范畴含义的发展

不仅每个哲学家的概念、范畴的含义不同，而且各个时代的概念、范畴的含义往往也不相同。尽管如此，如果这种哲学思想是前后相承的，那么总可以发现概念、范畴含义之间的继承关系。研究概念、范畴发展的历史，对于了解人们认识发展的规律是非常重要的。下面就中国传统哲学中“气”概念的含义的发展做些分析，以便说明分析概念、范畴含义发展的重要性。

早在春秋时期，就有思想家提出“气”对人的影响的问题，如《左传·昭公元年》所记载的医和论“六气”。到战国，“气”成一普遍概念，不仅多以为人的形体由“气”构成，而且有以为人的精神也是由“气”构成的。在《管子》一书中有《白心》、《内业》、《心术》等篇，其中说：“精也者，气之精者也”；“凡物之精，化则为生”；“下生五谷，上为列星，流于天地之间谓之鬼神，藏于胸中谓之圣人”；“故有气则生，无气则死”等。这就是说，“气”之中有一种叫“精气”，凡是能得到它的似乎就有生命，这种“精气”如果到人的身体中，就会有聪明智慧，可以使人成为圣人。战国时期，这种对“精神”做不科学解释的“精气说”，如果说仍是一种唯物主义，那么这种唯物主义观点已包含了很大的缺陷，致使在一定条件下可以被唯心主义所利用而成为其体系的组成部分；也可以为神仙家所吸收而改造，使之成为其鼓吹“长生不死”的根据。我们知道，孟轲也讲“气”，提出有一种“气”叫“浩然之气”。在《白心》等篇中说，“精气”能给人以聪明智慧，且“此气也，不可止以力，而可安以德”，“气”本身就有聪明智慧，要由道德力量巩固它。到孟轲那里，他所说的“浩然之气”，就是“集义所生”的了。显然，孟轲所讲的这种“气”就成为精神性的。到汉朝，董仲舒进一步把“气”道德化、神秘化，致使“气”成为上帝的意志和力量的表现。他认为，“气”有刑、赏的能力，有善、恶的分别，有喜、怒、哀、乐的感情，这就使它保存了物质的外观，而失去了物质的特性。后来两汉谶纬迷信中关于“气”的种种说法，大体都是沿着董仲舒的观点发展的。

从先秦到两汉的一些史料中我们还可以看到，“气”和神形问题相联系多与“养生”有关，而“养生”则往往又是“成神”的一种手段。在《庄子》一书中，所描写的“真人”、“神人”等多是“神将守形，守形乃长生”者，他们“吸风饮露，不食五谷”，“一其性，养其气”，神与形合，即可达到“形全精复，与天为一”的境界。《吕氏春秋》亦多载“养生”之谈，认为要做到“长生久视”则“气”必能在身体中不断流通，而“精气日新，邪气尽去，及其天年，此之谓真人”。《淮南子》则往往把“养气”、“养形”、“养性”看成是一回事，而且都和“气”的作用联系在一起。无论《吕氏春秋》还是《淮南子》都受到《管子·白心》等篇“精气说”的影响，认为“精神”也是一种“气”（精气），它可以自由出入于身体，神形不离则可长生久视。

与此同时，从先秦到两汉也有继承前此把“气”看成是物质性的、构成天地万物的东西这一观念的哲学家。荀子认为天地万物包括人都是由“气”构成，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义”。《淮南子·精神训》说宇宙最初是没有具体形象的混沌未分的元气，后由阴阳二气的互相作用而产生天地万物，“浊气为虫，精气为人”。王充更明确地说：“天地合气，万物生焉”，而且万物的产生正是“气”运动的结果，“天之动行也，施气也；体动气乃出，物乃生矣”。为了反对董仲舒对“气”的唯心主义观点，王充特别提出“气”是无意志、无目的的，“气也，恬澹无欲，无为无事者也”，“气若云烟，安能听人辞”。但是，王充和《淮南子》书中的观点一样，仍然把人的精神（或生命现象）看成是“精气”，他说：“人之所以生者，精气也，死则精气灭。”可见在我国古代哲学史上关于“气”的学说，从对这个概念含义的分析上，就可以明显地发现其间的前后继承关系了。

上述三个方面关于“气”的学说，或者说关于“气”的几种含义，到东汉末都汇合在道教的思想之中，兹不详述。

（三）分析哲学家或哲学派别的概念、范畴体系

在哲学史上，比较重要的哲学家在建立其哲学体系时，必然要使用一系列的概念、范畴，因此研究其概念、范畴相互之间的关系，是我们深入解剖其思想体系的基本要求。一个哲学家思想体系水平的高低往往和他使用的概念、范畴是否丰富、是否成体系，以及其概念、范畴的含义是否反映事物之间的本质联系有关系。从对哲学史上的哲学家（或哲学派别）的研究方面说，有时看法不同或许也是由于没有对其概念、范畴体系做全面而系统的分析引起的。例如，郭象的哲学如仅从他分析“有”和“无”这对范畴的关系看，或许可以说他的思想是唯物主义的，但是郭象的哲学之所以成为魏晋玄学发展的高峰，并不是由于他对“有”和“无”的关系提出了和王弼不同的看法，而在于他有一比较完整的思想体系。郭象的哲学思想体系分析起来，大体上可以说是由下述四组基本概念构成的（当然在郭象哲学中还有其他一些重要概念，这里就不说了）。

“有”和“无”：魏晋玄学所讨论的中心是“本末有无”问题，郭象的哲学也可以说是从讨论这个问题开始的。郭象认为，“有”（或“万有”）是唯一的存在，是“常存”的，“夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无”，“言天地常存，乃无未有之时”。至于“无”，他则认为在“有”之上的造物主或作为本体的“无”是不存在（non existence），就是“无物”（nothing），所以他说：“无则无矣，则不能生有。”“请问造物者有邪无邪？无也则胡能生物？”“无”既然是“无”，怎么能生物？所以，郭象哲学一开始就否定在“万有”之上有一个“造物主”，或者说有一个与“有”相对立的本体之“无”作为它存在的根据。但是，郭象哲学并未就此止步，而是继续讨论下去。

“性”和“命”：事物的存在既然不是以本体的“无”为根据，那么事物的存在有没有什么根据呢？照郭象看，不能说“万有”的存在没有任何根据，万物既然存在了，其存在本身就是其存在的根据，具体地说，其存在的根据就在于其“自性”，“物各有性，性各有极”。郭象的所谓“性”就是指“此物之所以为此物者”，有“规定性”的意思，所以他说：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”“物各有分（性分），故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性？”所谓“命”，郭象则把它解释为“必然性”，如他说：“命也者，言物皆自然而无为之者”，“知无可奈何者命也”。很明显，他的“性”和“命”两个概念的含义都是为了论证“有”是唯一的存在，而作为造物主或本体的“无”是根本不存在的。

“自生”和“无待”：事物的“自性”是其存在的根据，而此“自性”又是如何产生的？它的产生是不是有目的、有条件的？郭象说：“物各自生，无所出焉，此天道也。”“物之生也，莫不颓然而自生。”如果事物的“自性”不是“自生”的，那么就是其他事物所给予的，是造物主有目的创造的。然而此事物之所以成为此事物，彼事物之所以成为彼事物，是没有什么使它这样或那样地产生和存在，甚至也不能认为是它自己使它这样或那样地产生和存在，所以“自生”只能是“欻然自生”、“突然自生”、“自然而生”。事物的产生和存在如有什么原因和目的，则必然导致承认有主使者。那么“自生”的事物和其他“自生”的事物是个什么关系呢？郭象认为，任何事物都是“自生”的，其存在都是“自足其性”的，所以是“无待”的。一方面“无待”之所以可能是因为“物各自造”，“物各自造，而无所待焉”；另一方面只要“适性”、“安性”，则“无待”对于任何事物来说都是可以达到的，“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也”。所以，要坚持事物存在的根据除其自身的“自性”外，再没有其他任何根据和条件，就必须承认它是“自生”、“无待”的。

“独化”和“相因”：要把“自生”和“无待”的观点坚持下去，还有一个重要问题要解决。如果说，每个事物都是一个个的存在，此事物就是此事物，彼事物就是彼事物，互相分别，那么所有的事物岂不都是相对的？如果都是相对的，那么岂不还要受到限制？如果要受到限制，岂不仍是“有待”的？为了解决这个问题，郭象提出了“独化”的概念。所谓“独化”是说任何事物的生生化化都是独立自足的，因此“无待”是绝对的。如果要追求事物生生化化的原因和根据，表面上看来可以无穷无尽地追求下去，但追求到最后只能得出“无待”的结论来，所以他说：“若责其所待，而寻其所由，则寻责无极，卒至乎无待，而独化之理明矣。”郭象在《齐物论注》中举了一个极端的例子，他说形、影和罔两（影外之阴）都是独立自足的、绝对的存在，“是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也”。如果有一物不是独立自足的存在，那么其他任何事物也都不能独立自主地存在，这样就必然引出在“万有”之上仍有一作为其存在根据的本体（或造物主），而势必承认有“生化之本”了。事物尽管是独立自足的存在，只要每个事物都完满地实现其“自性”，充分地发挥其“自性”，“知者守知以待终，而愚者抱愚以至死”，那么就可以达到“天地未足为寿，而与我并生；万物未足为异，而与我同得”的境界。这样对其他任何事物就有最大的功用，“相因之功，莫若独化之至”。从另一个角度看，任何存在着的事物，只要是存在着的它就是不可少的，就不能不存在，郭象说：“人之生也，形虽七尺，而五常必具，故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”因此，凡是存在的都是合理的、必然的，而且是不互相排斥的。这个观点似乎与“独化”说有矛盾，其实不然。因为照郭象看，存在着的事物都是合理的、必然的，而不是互相排斥的，正是以每一事物都能充分地、绝对地发挥其“自性”、独立自足地生生化化为条件。

从对郭象哲学范畴体系的分析看，他的哲学最后要建立的是“独化”说，而“崇有”不过是达到“独化”说的阶梯。而且在郭象的体系中唯有建立其“独化”学说，才可以坚持“崇有”，而较为彻底地否定在“万有”之上还有一作为其存在根据的“无”。

我们要了解一个哲学家是唯物主义还是唯心主义，他的哲学的特点以及他的哲学思想的前后继承关系和历史地位，都必须通过对其范畴体系的分析才可以得到。

（四）分析中外哲学概念、范畴的异同

在对中外哲学概念范畴的分析比较中，可以更好地认识中国传统哲学的特点和水平，这点是毫无疑义的。由于这个问题比较大，作者又没有做过仔细、深入的研究，这里只就魏晋玄学和当时传入的印度佛教般若学这个问题做一点粗浅的比较分析。

魏晋玄学所讨论的主要问题是“本末有无”问题，所以“无”和“有”两个概念是玄学的最重要的基本概念，佛教般若学所讨论的问题也是“有”和“无”（或“空”）的问题，所以道安说：“于十二部，毗曰罗部最多，以斯邦人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行耳”，但佛教般若空宗讲的“空”（或“无”）虽与玄学家王弼等讲的“无”有相似处，实并不相同。汉末灵帝光和二年（179）支娄迦谶译出《道行般若波罗蜜经》中有“本无品”，“本无”是梵文tathat的意译，后来译为“真如”，而在《道行经·本无品》中所说的“本无”是“诸法本无自性”的意思，所有的事物都没有实在的自体。玄学家王弼等也讲“本无”，意思是说万物“以无为本”，所有的事物都以“无”为本体。这两种“本无”思想虽不能说全然不同，但其含义却有很大差别。从魏晋玄学说，王弼的“本无”思想是继承了老子的学说，在他的哲学体系中“无”这一概念和“道”或“理”是同一的，“夫大之极也，其唯道乎！……虽贵以无为用，不能舍无以为体”；“物无妄然，必由其理”，所以王弼的“无”不是说“虚空”或“不存在”（non existence），而是指事物的“本体”（substance）。佛教般若空宗的“本无”只是讲的“诸法本无自性”，他们认为任何事物都是因缘和合而成，并无实在的自性。《大般若经》卷五百五十六中说：“如说我等，毕竟不生，但有假名，都无自性。”龙树的“三谛偈”说得更明白：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”

从这里看，般若空宗说的“空”不是指的“本体”（substance），而是说的“虚空”（non existence）。至于“有”的含义，魏晋玄学所讲的“有”一般都是说“万有”，即形形色色的具体存在物，但在我们所翻译的佛经中，把佛教中不同含义的“有”（存在）往往都译为同一个“有”。[3]

佛教传入中国，在东汉先是依附于中国的道术，到魏晋玄学流行以后又依附于玄学，东晋时所出现的我国僧人的般若学各派大体上也还是用玄学思想了解般若学，一直到鸠摩罗什来华，译出《般若经》的释论《大智度论》和《中论》、《百论》、《十二门论》等，中国学者才对印度佛学的般若学的原意有了了解。僧肇的《不真空论》是比较近于印度佛教般若学讲“非有非无”的原意的。

我们在对中外哲学概念、范畴的比较分析中，可以看到它们各自的特点和水平，也可以看到一种外来文化思想的传入对原有的传统文化思想发生影响的过程，以及外来文化思想如何被吸收而成为所传入国家（民族、地域）文化思想的一个组成部分。

三、关于中国传统哲学范畴体系的构想

“范畴”是从category翻译过来的，取“洪范九畴”的意思。从西方哲学史上看有种种解释，亚里士多德的《范畴篇》把它看做是存在的基本样式（mode），他提出十个范畴：本质（substance）、量（quantity）、质（quality）、关系（relation）、位置（place）、时（time）、占有（state）、作用（action）、遭受（pas sion）等。康德的十二个范畴说是与认识有关的原则或说是构成经验的条件。列宁说：“范畴是区分过程中的一些小阶段，即认识世界过程中的一些小阶段，是帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上纽结。”苏联《哲学辞典》说：“反映现实界各种现象和认识的最一般的和最本质的特性、方面和关系的基本概念。”看来，对“范畴”大体上是从现实界的存在和认识两个方面来说明的：说它是“存在的基本样式”或“现实界各种现象的最一般的和最本质的特性、方面和关系”，是就存在方面说的；说它是“构成经验的条件”或“认识和掌握自然现象之网的网上纽结”，是就认识方面说的。认识的必要条件必然是反映和表现“存在的基本样式”；“存在的基本样式”又只是在人们的认识过程中才有意义。从上述一些说法中，我们还可以看出“范畴”和“概念”的关系，范畴是基本概念，概念并不都是范畴。因此，在这里我们要讨论的是，中国传统哲学的基本概念即范畴应有哪些？如果我们能根据中国古代哲学家所使用的基本概念构成一个能表现中国传统哲学是如何用以认识和说明“存在的基本样式”的体系，并能从中揭示中国传统哲学思想发展的线索，那就证明中国传统哲学确有其范畴体系。下面先用一个图表来表明，然后再做一些必要的说明。（表略。）

这个图表中共用了二十对中国传统哲学的基本概念构成中国传统哲学的范畴体系，这当然是一个很初步的构想，问题一定很多，目的是想引起大家进一步的研究和讨论。对这个中国传统哲学范畴体系的构想图表，我想说明以下几点：

（一）这个构想图表分为三大栏，第一栏是想说明中国传统哲学中用了哪些基本概念表述世界的存在；第二栏是想说明用了哪些基本概念表述存在的形式；第三栏是想说明用了哪些基本概念表述人的存在和认识。“天（道）”和“人（道）”的关系问题一直是中国传统哲学讨论的中心，中国哲学史上的唯物主义和唯心主义的斗争大都也是围绕这个问题进行的。子产第一个明确地提出了这两者之间关系的命题：“天道远，人道迩。”孔子一方面很重视“天命”，而另一方面更重视“人事”。他“五十而知天命”，却比较少讲这个问题，“夫子之言性与天道不可得而闻”，可是《论语》大量记载他讲“人道”的问题。孟子讲“尽心，知性，知天”，《中庸》说“诚者天之道，诚之者人之道”，荀子讲“制天命而用之”，都是讲的“天人关系”问题。道家的老子讲“天道自然无为”，而压低“仁义”（人道）；庄子“蔽于天而不知人”。汉朝的儒家大师董仲舒说他自己讲的是“天人相与之际”的学问；受道家影响比较深的司马迁也说《史记》是“究天人之际，通古今之变”的著作。魏晋玄学讨论的“本末有无”问题，就其内容说仍是“自然”（天道）与“名教”（人道）的关系问题，所以何晏说：“若王弼者，始可与言天人之际。”宋儒无论理学还是心学，都把“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”称为“十六字心传”。朱熹认为“太极（天理）只是个极好至善的表德”，“是天地人物万善之好的表德”，“天理”和“人欲”问题仍是天人关系问题。直到王夫之仍然把这个问题作为他讨论的重点，他认为“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见”，“人欲之大公即天理之至正”。所以，中国传统哲学是从讨论“天（道）”和“人（道）”这对范畴的关系开始而展开的，它反映了中国传统哲学所注重的问题和特殊内容。

（二）这个构想图中表述了中国传统哲学范畴的发展及诸范畴之间的关系。中国传统哲学从研究“天（道）”和“人（道）”的关系开始，而分为两支：一支为道家，老子提出“道”和“万物”的关系，他说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”又说：“天下万物生于有，有生于无。”因此“道”和“物”的关系又以“无”和“有”这对概念表现。另一支是儒家，在《易传》中提出“道”

和“器”这对范畴，说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”又说：“易有太极，是生两仪”，“一阴一阳谓之道”，所以“道”和“器”的关系又以“太极”和“阴阳”这对概念表现。两汉时哲学思想虽有发展，但似乎没有提出新的有影响的范畴。魏晋玄学主三玄（《老子》、《庄子》、《周易》），而使道家系统的思想和儒家《周易》系统的思想渐渐结合，实是以老庄思想为骨架而建立了关于宇宙本原问题的本体论。魏晋玄学用“体”、“用”、“本”、“末”、“一”、“多”等概念说明“无”（本体）和“有”（万物，本体的种种表现），用“自然”（体）和“名教”（用）这对概念表述“宇宙本然”（即本体）和“人类社会关系”（即名分教化之类）的关系，用“意”和“言”这对概念说明对宇宙本体的认识问题。自魏晋南北朝以后，中国传统哲学经过印度佛教的冲击，到宋代形成理学。理学实是吸收了佛教的思想而形成的新儒学体系。如果说魏晋玄学讲的本体论是以老庄思想为骨架，那么宋明理学确为儒家学说建立了客观唯心主义体系（朱熹）、主观唯心主义体系（王守仁）和较高水平的唯物主义体系（王夫之）。这个时期的哲学概念继承了魏晋玄学，又吸收了隋唐佛学，而使儒、道、佛三家在儒家思想基础上汇合了。“理”和“气”、“心”和“物”成为当时哲学的最基本的概念；“心”与“性”展开为“心即理”和“性即理”的问题；“能”和“所”、“格物”和“穷理”等是认识论的问题；“天理”和“人欲”是社会问题。列宁在《谈谈辩证法问题》中说：

哲学史上的“圆圈”……

古代：从德谟克利特到柏拉图以及赫拉克利特的辩证法。

……

近代：霍尔巴赫——黑格尔（经过贝克莱、休谟、康德）。黑格尔——费尔巴哈——马克思。

在《黑格尔〈哲学史讲演录〉一书摘要》中说：

把哲学史比作圆圈……

每一种哲学思想＝整个人类思想发展的大圆圈（螺旋）上的一个圆圈。

列宁所指出的黑格尔关于“把哲学史比作圆圈”的思想，深刻地反映了哲学思想发展的规律，这对我们研究中国传统哲学思想发展有非常重要的意义。从这个范畴体系的构想图中，我们可以看到中国传统哲学基本上是由三个螺旋上升的圆圈构成的：第一个是先秦，从儒家说是孔子——孟子——荀子（或《易传》）；从道家说是老子——稷下学派（即《白心》等篇）——庄子，两汉是个过渡阶段。第二个是魏晋，王弼——向秀——郭象（或王弼——郭象——僧肇）。南北朝到隋唐佛教盛行，经过一段时间的发展形成了中国的宗派如华严宗、禅宗等。第三个是宋明，张载——朱熹——王夫之。

（三）在构想图中的第二栏只列了三对范畴，而最根本的一对范畴是“静”和“动”，“常”和“变”是“静”和“动”的表现，其实“正”和“反”也是“静”和“动”的一种特殊表现形式。中国传统哲学中虽然讨论“静”和“动”的哲学家很多，但“时”、“空”问题除先秦名家和后期墨家有较多的讨论外，以后讨论的则不太多，也不普遍。从中国传统哲学看，它的哲学命题似乎不受时、空的限制，运动是否在时空中也不注意。所以，在这里我们没有把“时”、“空”这类概念列在这个范畴体系构想图中。

（四）在中国传统哲学中，关于“人（道）”方面的问题研究得比较多，特别是“道德”（伦理）问题的讨论更是中国传统哲学的特点，因此到底在范畴体系中应列入哪些，要很好地研究。在这个构想图中的第三栏只列了五对（有些也不全是“人［道］”问题），作为哲学的基本概念是不是大体也够了。“神”和“形”是说“精神”和“身体”的关系问题，是讨论人的生命现象，这个问题从先秦一直讨论下来，有唯物主义的和唯心主义的不同看法。“性”、“情”问题可以说是伦理道德的核心问题，对“性”自先秦以来就有种种不同看法，有“性善说”、“性恶说”、“善恶混说”、“无善无不善说”、“善恶以人异说”等，而“性”和“情”的关系又有“性善情恶”、“性静情动”等不同说法。到魏晋玄学对这个问题仍很注意，它成为讨论“圣人”与“一般人”的异同的一个重要问题。宋明理学分“性”为“天命之性”和“气质之性”，而所谓“天命之性”是从“天理”来的；“气质之性”是生来固有的感情、欲望等，是从构成身体的“气”得来的，这还是一个“性”、“情”问题，而道德教化的重要就在“存天理，灭人欲”。“知”、“行”问题在中国传统哲学中占有很重要的地位，就中国传统哲学看，多数哲学家都主张既要“知”又要“行”，而且以为“行”更重要。“名”、“实”问题是中国传统哲学原来就有的，而“能”、“所”这对概念则是从佛教中吸取的，都是关于人的认识问题。因此，构想图的第三栏所列是表明人的存在和认识的概念的。

四、问题讨论

关于中国传统哲学的范畴体系是个很复杂、又涉及很多方面的问题，因而需要大家来切实地研究讨论，这里提出几个问题做一点初步的讨论：

（一）范畴体系中的范畴是否应成对？关于这个问题要分成两个问题来讨论，一个问题是从哲学史上说一个哲学家使用的概念、范畴并不一定都成对，例如老子提出“自然”这个概念，在《老子》书中或者还没有另一与之相对的概念；在《管子》书《白心》等篇中“气”作为最一般的概念似乎也没有一相对的概念。但是，从整个中国传统哲学的发展看，范畴都是成对的。如“自然”和“名教”就构成一对范畴；“气”和“理”就构成一对范畴。另一个问题是，就任何事物说都是矛盾的，都有矛盾的双方，绝不会只有一方而无另一方，因此反映事物本质联系的范畴也应是成对的。在中国传统哲学中有一些概念、范畴似乎并不成对，例如“中庸”，我们当然不好说“反中庸”和它构成了一对相对的概念。但是，我们从“中庸”的含义方面来分析，这个问题或许可以解决。孔子提出“中庸之道”是为了反对“过”的，他说：“过犹不及。”所以就“中庸”的含义说是“中”或“正”的意思，因此中国传统哲学的范畴体系中有“正”和“反”这对范畴就可以了，“正”可以包含“中庸”。从西方哲学史上看，一些哲学家的范畴体系似乎也并不都是根据对立统一而表现的，在亚里士多德的十个范畴中有的是成对的，例如“质”和“量”，但“本质”（substance）则没有一个具体相对的范畴，当然也可以说其他九个范畴都和“本质”构成了一对范畴。康德的十二个范畴和黑格尔的《逻辑学》的范畴体系分析起来，所列范畴大都是成对的。马克思主义哲学家关于范畴体系的看法虽不一致，但都认为范畴应是成对的，例如“本质和现象”、“内容和形式”、“必然性和偶然性”、“可能性和现实性”等。马克思主义哲学认为范畴必然是成对的，这无疑是正确的，它反映了事物的本来面貌。因此，我们今天研究中国传统哲学的范畴体系，使中国传统哲学的范畴系统化，比较科学地反映中国传统哲学的特点和水平，也应该在它的范畴体系中体现对立统一的规律。

（二）中国传统哲学范畴体系中应包含多少对范畴才足够表明“存在的基本样式”或“反映现实世界各种现象和认识的最一般的和最本质的特性、方面和关系的基本概念”？这里提出二十对基本概念构成中国传统哲学的范畴体系，只是一个尝试，可能不能成立。这二十对范畴大都说“世界”和“人”是什么，如说“世界”

的存在有“理”有“气”、“人”的存在有“形”有“神”等。西方哲学家所说的范畴往往是说的“存在的样式”或“认识的原则”。就目前马克思主义哲学的范畴说，一般也是说的存在的特性方面和关系，而并不把“心”和“物”这样的最基本的概念放在范畴体系中。如果用这个标准看，上面所列中国传统哲学范畴体系中有些范畴就不能列入，而应补充另外一些概念。但是，我们这样来表述中国传统哲学的范畴体系是否也是一种方式，因为图表中所列诸范畴从它们的含义说是表明“存在的基本样式”的，也是人们认识事物之网的网上纽结。这样表述是否更适合反映中国传统哲学的特点和水平？当然，如果用更少一些基本概念来表述中国传统哲学的范畴体系应该说是更理想的。

（三）“中国传统哲学的范畴体系”是否能反映出中国传统哲学的特点和水平？这个问题比较大，因为中国传统哲学的特点有哪些，怎样看一种哲学水平的高低，都是要进行认真研究和充分讨论的。但我们这个构想图，是不是也可以说多少反映了中国传统哲学的特点和水平呢？看来，中国传统哲学比较重视研究存在的基本样式和人的存在问题，而且注重事物之间的联系，即其同一性的方面，所以在中国传统哲学中讲“天人合一”、“知行合一”、“体用如一”、“神形合一”、“理气一元”、“心物不二”等较多。在这个构想图中虽然没有列“时”、“空”、“因”、“果”等概念，但作为一个范畴体系相对于西方古代或印度古代哲学说它并不逊色，它包含的范畴很广，基本概念都是成对的，而且从它的发展上看概念的含义越来越深刻地反映世界，都表明了中国传统哲学已有较高的水平。

关于中国传统哲学范畴体系问题过去研究讨论得不多，还是一个较新的课题，这里只是提出一些不成熟的看法，希望能引起讨论，使中国哲学史的研究在马克思主义指导下进一步科学化。

原刊于《中国社会科学》，1981（5）

“有”与“无”

“有”和“无”作为一对哲学范畴，最早见于《老子》。《老子》第四十章中说：“天下万物生于有，有生于无。”从这两句话可以了解到，“有”和“无”是一对对立的范畴，并且是表示宇宙发生过程的两个基本概念。但是，“有”和“无”作为一对哲学范畴，它们的含义在这里还不大清楚，这就必须从整个《老子》这部书来分析。

从《老子》全书看，老子是把“道”作为宇宙（天地万物）的本原的，天地万物都是从“道”产生的。他说：“有物混成，先天地生。”（二十五章）这个“先天地生”的东西就是“道”，所以他说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（四十二章）“一”就是“有”，指的是尚未分化的“存在”（或者可以解释为“尚未分化的气”，《老子河上公注》就有这种看法：“一者，道始所生，大和之精气也”）；“二”是由“一”分化出来对立的东西，也有人说是阴阳二气或者天地；有了对立的东西就能产生第三种东西，这样万物就演化出来了。“有”指的是天地万物这些存在着的有形有象的东西，它是“天地万物”的总名称。从这里看，所谓“一生二”，“二生三”，“三生万物”就是说的“天下万物生于有”的过程，而“无”就是说的“道”。为什么老子要用“无”来说明“道”、说明宇宙的本原呢？因为照老子看来，具体的东西都是有名有形的暂时的存在，“可道”之“道”则非“常道”，“可名”之“名”则非“常名”；而“道”不是任何具体的东西，因而只能用“无名”、“无形”来说明它，“道常无名”，“大象（按指‘道’）无形”，“无”就是“无形”、“无名”的简称。在老子看来，“无”这个概念的含义和“道”的含义是一样的。因此，如果说“有”是指“存在”（实指“存在物”）的意思，那么“无”并非指“不存在”，而是说它是超言绝象的永恒的“存在”。所以老子形容“道”说：“自古及今，其名不去，以阅众甫。”（二十一章）意思是说：“道”从古到今，它的名字不会废去，靠它才可以知道万物的开端。

对老子的“道”的含义，有两种主要的不同看法：有的认为“道”是精神性的东西，因为它先于宇宙（即“天地万物”）而存在，只能是精神性的东西；另一些同志认为“道”指的是最原始的材料“元气”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，说的是宇宙由未分化的混沌状态的“元气”分化成天地万物的过程。看来，老子的“道”或许两方面的意思都有，但由于他过于强调“道”是先于天地而存在，又是产生天地万物的超言绝象的东西，不免带有神秘主义的色彩。

由于老子讲的“无”或“道”可以做出上述两种解释，因此以后的哲学家往往从老子的“道”出发，向不同的方向发展。在战国时，齐国稷下有一学派，他们的学说保存在《管子》的《白心》、《内业》、《心术》等四篇中，就是把“道”看成“气”的，如说：“灵气在心，一来一逝，其细无内，其大无外。所以失之，以躁为害。心能执静，道将自定。”（《内业》）然而发挥老子思想最重要的哲学家则是庄周。庄周提出“无有”这一概念来说明“道”，他说：“泰初有无，无有无名。”（《庄子·天地》）他认为，“万有”存在之前是“无”，而这所谓“无”不仅是“无名”、“无形”，而且是“无有”。《庚桑楚》中说：“万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。”所以庄周的“无”的含义就是“虚无”的意思。他认为，万有是从“虚无”中产生，“存在”是由“不存在”而来，也就是说“无中生有”。如果就个体说它原来不存在，而后来存在了，可以说是由“不存在”到“存在”；但就整个宇宙而言，则不能说由“不存在”到“存在”。庄周对“有”和“无”的关系的看法无疑是唯心主义的。

从战国末到西汉初，老子的哲学思想仍有很大影响，继续发挥他的哲学思想的人也不少。例如在《吕氏春秋》和《淮南子》等著作中，都使用“有”和“无”或“有为”和“无为”等概念，这里不去细说。西汉的许多哲学家已很少使用“有”和“无”这对概念了，唯严遵《老子指归》却论证了“有”和“无”的关系，在解释“道生一”这一章中，他说：“有生于无，实生于虚”，“道虚之虚，故能生一”。看来，严遵是把“无”解释为“虚无”，而“道”的性质就是“虚无”（谷神子注谓：无本寂寥，是虚中之虚，始生一者也），他把“有”解释为“实有”，“万物之生也，皆元于虚始于无”。但由于董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家思想成为统治思想，道家思想受到了排斥，故“有”和“无”的问题的讨论没有得到多少进展。

魏晋时期哲学为之一变，老庄学说盛行，于是“有”和“无”这对概念又成了魏晋玄学的最基本范畴。但是，魏晋时期不同的哲学家，由于对宇宙（天地万物）存在根据的看法不同，因此对“有”和“无”这对范畴的看法也不相同。魏晋玄学的创始人之一王弼（226-249），认为“无”是事物的本体，而“有”（万有）是本体的种种表现，他说：“天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”（《周易·复卦注》）变化无穷的天地万物，必定有一不变者作为它存在的根据，这个天地万物存在的根据（本）就是寂然不动的“无”。“无”既然是“天地万物”存在的根据，那么“有”（万有）就离不开“无”，这是因为“无”是“有”的“本体”的缘故。“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体。”（《老子注》三十八章）如果不“以无为体”，那就是“舍本逐末”。由于“无”是“有”的“本体”，因此，形形色色的天地万物要由它来统一，“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也，由无乃一，一可谓无”（《老子注》四十二章）。王弼以“无”为“体”、为“本”、为“一”，以“有”为“用”、为“末”、为“多”。他又说：“天下之物，皆以有为生，将欲全有，必反于无。”（《老子注》第四十章）天地万物（万有）都是有形有象的具体的存在，而这些有形有象的存在物得以发生，是由于“无”这个本体存在的结果，因此要想使形形色色的事都得以保全，就必须把握着本体之“无”。王弼的“无”虽和“有”相对，但并非“虚无”，它实是从“万有”抽象出的观念（或曰“理”），如果从王弼看到了差别性的万有具有统一性的本质这个意义上说，他的思辨方法还有其合理成分，但他把事物一切属性都抽空了的无任何内容的概念——“无”说成是超言绝象的、超时空的本体，并作为“万有”存在的根据，这种贵无思想当然仍是一种唯心主义。西晋时的裴頠（263-300）著《崇有论》反对“贵无”之谈。他认为“无”就是无，“无”不能生“有”，“万有”都是自然而然产生的。既然“万有”都是自然而然产生的，那么“万有”自身就是它自身的本体，而“无”不过是“有”消失的状态，“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也”。可见，裴頠所说的“无”就是“虚无”，即由“存在”到“不存在”。至于“有”是什么意思呢？裴頠认为，它的含义很广泛，不仅“物”（如山河大地）是“有”，而且“事”（人们做的事，包括政治活动、道德行为等等）也是“有”，所以“有”的性质并不那么确定。但是我们从裴頠否定在现实之外还有一超现实的东西作为本体，反对在现实世界之外去找一超现实的东西作为事物存在的根据这方面看，至少可以说他是倾向于唯物主义的。

郭象（253-312）约和裴頠同时，他也反对在“有”之上有一“无”作为本体或造物主，所以他的哲学也是从讨论“有”和“无”的关系开始的。他认为，“无”就是“虚无”、“不存在”，即等于“零”。郭象说：“夫造物者有耶无耶？无也，则胡能造物哉？”“无既无矣，则不能生有。”（《庄子注》）照他看，存在的只是一个一个具体的事物，因而“有”是唯一的存在，“自天地以及群物，皆各自得而已”，“有之为物，虽千变万化而不得一为无也”（同上）。“有”虽不以“无”为其存在的根据，却以其自身的“自性”为其存在的根据，“物各有性，性各有极”（同上）。事物的“自性”是自然而然产生的，是无原因无目的的，所以任何事物都是“突然自生”、“欻然（忽然）自尔”的。“突然自生”则不以别的事物的存在为条件，叫“无待”，它又必须是绝对的，也就是说，事物都是不受限制的各自独立的绝对。为此，郭象提出了“独化”这一概念，说明“有”存在的状态。所谓“独化”，是说任何事物的生生化化都是独立自足的。他举了一个极端的例子，说形、影、罔两（影外之阴）都是独立自足的存在，因为如果有一物不是独立自足的存在，那么其他事物也不可能是独立自足的存在，这样就可以说在“万有”之上仍有一作为其存在根据的本体，如“无”之类。郭象否认“无”是“有”的本体，认为一个一个的事物（有）是唯一存在着的，并把“有”绝对化，使每一事物都成为一个独立自足的存在物，因而走向错误的方面。他本想把天地万物存在的根据从“无”拉回到事物本身之中，然而结果，在他的体系中却把存在着的事物绝对化、神秘化，使之成为不可认识、无法理解的存在物（自在之物），即失去了现实性的孤立而抽象的东西。

郭象以后，魏晋玄学家还有张湛（东晋中人），在他的《列子注》中虽也讨论了“有”和“无”的问题，但已无甚高论了。这时印度佛教的般若学流行中国，也用“有”和“无”这对概念，其含义虽与玄学的含义有相似之处，但其实并不全同。这里，我们要对僧肇讲“非有非无”的《不真空论》稍加介绍。僧肇的《不真空论》虽是阐发印度佛教般若空宗的理论，但实亦是接着魏晋玄学而讨论了“有”和“无”的问题。僧肇说，《中论》认为，“诸法”（一切事物）从一个方面说是“非有”，从另一方面说又是“非无”。因为虽然有形形色色的事物，而分析起来这些形形色色的事物都是因缘和合而成，并没有“自性”（“诸法本无自性”，即没有实在的自体），这就是“非有”，虽然“诸法”没有实在的自体，但仍有形形色色的现象（即假象或幻象），所以，从这方面说又是“非无”。他论证说，这个道理是真理，因为如果“有”是“真有”，那么“有”就应该始终存在，哪里还需要等待因缘才成为“有”呢？如果是“真无”，那么应该自始至终都是“无”，也不是待缘而无。如果认识到“有”不是“自有”，而是待因缘而有，因此知道“有”非“真有”，那么，“虽有，不可谓有矣”。同时他又说：“不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。”也就是说，什么现象都不会发生，这才可以叫“真无”。如果说“万有”是“真无”，就不会有万物的发生，不会因因缘而生起什么；既然因因缘而生起“有”，故也不能说是“无”。而万有是假有，本无自性，即言“自性”为“空”，“空”即“无”也。关于“空”和“有”的问题以后在南北朝以至隋唐晚期的佛教各派中讨论很多，这些，应在分析中国佛教中“空”与“有”这对范畴时讨论。

到宋朝，理学突起，不大讨论“有”、“无”问题，且一般认为用“无”说明宇宙的本原，会陷入把世界看成是虚妄的错误之中。例如北宋的唯物主义哲学家张载说：“知太虚即气，则无无”，他认为根本无所谓“无”，只有“有”（气），“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二……若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。”（《正蒙·太和》）王夫之继承了张载的这一观点，他认为实际上无所谓“无”，一切“无”皆是有之而无，他说：“至于不可谓之为无，而后果无矣。既可曰无矣，则是有而无之也。”（《思问录》内篇）

原收入《中国哲学史主要范畴概念简释》，杭州，浙江人民出版社，1988

阴阳五行观念与中国医学

中国传统哲学丰富多彩，它深深地影响着中国文化的各个方面，不仅影响着人文科学、社会科学，而且也影响着自然科学。若从中国哲学的思维方式方面来考察，各学派都有自己的特点。在中国传统哲学中影响最大的应说是儒道两家，且两家之思想和思维方式从某一角度看，在中国哲学史上形成互补的局面。儒家由孔子起大都主张于两极之中求中极，孔子的“中庸”思想就是建立在对“过”与“不及”的批评基础上，以“叩其两端”以取“中”立义。《中庸》中有“持两用中”之理论。朱熹《中庸章句》引程子的话说：“不偏之谓中，不易之谓庸；中者天下之正道，庸者天下之定理。此篇乃孔门传授心法。”“中庸”之作为一种思维方法就在于两极之间取中极。而道家老子的思维方法则是以立一极以取对应之一极为特征，如《道德经》第二章说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”注意到事物的肯定的方面，同时更应当注意到事物的否定方面，从否定的方面了解肯定的方面比从肯定的方面了解肯定的方面更为重要。除上述这种思维方式之外，在中国传统哲学中还有两个思维方式的系统也很有意义，并且也和上述儒家道家的思维方式有着密切联系，此即《易经》系统的阴阳对立互补和《洪范》系统的五行相生相克观念。

在《盐铁论·论菑》中说：“《易》明于阴阳，《书》长于五行。”这就是说，先秦时《周易》系统是讲“阴阳”的，而《书经·洪范》系统是讲“五行”的。《系辞》中说：“生生之谓易。”李道平注谓：“阳极生阴，阴极生阳，一消一息，转易相生，故谓之易。”所以在《庄子·天下》篇说：“易以道阴阳。”阴阳本是一对相对的概念，如《泰卦·彖辞》谓：“内阳则外阴，内健而外顺。”《否卦·彖辞》谓：“内阴而外阳，内柔而外刚。”阴阳表现了矛盾的两种性质，但只有通过这两种不同的性质相互作用，才可以有天地万物之生生不息，此所谓阴阳相对应而相生也。阴阳何以相对而相生，盖因“一阴一阳之谓道”也。事物发展变化之规律都是通过阴阳之极相互转化，天体六象相互消长乃有，故“阴阳不测谓之神”也。这一关于阴阳的学说作为一种思维方式无疑影响中国文化的各个方面甚巨。看来《易经》系统虽然看到阴阳为一对矛盾，但它所强调的是阴阳的互补性，如《吕氏春秋·大乐》篇中所说：“太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章。”高诱注谓：“章，犹形也。”太一即“太极”分化而有两仪，而所谓“两仪”表现即为阴和阳，由阴阳的相互作用、会合才有有形万物之彰显。这里所强调的是阴阳的会合。

董仲舒的《春秋繁露》中讨论阴阳相互关系者甚多，且多以“阳尊阴卑”立论，但从其基本思想看，仍以为阴阳之合才有天地万物之化生，如《基义》中说：“凡物必有合……物莫无合，而合各有阴阳……阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功……天出阳为暖以生之，地出阴为清以成之。不暖不生，不清不成。”正是由于阴阳这对矛盾之相互配合而有万物之生成。以后继《周易》系统之哲学家，多以此为据而发挥之，说得最明白的是宋朝的哲学家邵雍。他说：“阳不能独立，必得阴而后立，故阳以阴为基；阴不能自见，必待阳而后见，故阴以阳为唱。”可见，阴阳相合互补之观念在中国哲学中之重要性非同一般。它作为一种思维方式，不仅与先秦道家之以一极而求对应一极有关，而且与先秦儒家之以两极中求中极有关。盖其谓有阴必有其相对应之阳，此当可归于在一极求对应之另一极之同一特征之模式；而两极必会合而互补则又表现了在两极相对之中而超出两极之上之和。这说明，由思维模式上看，《周易》阴阳系统当为儒道思想之结合也。

“五行”之系统出于《洪范》，其文谓“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”云云，并以天地之间的一切事物都可以归属于五行之系统。然而《洪范》本文中并无明确相生相克之义，但把“五行”作为一种架构来解释天地万物变化生息则不能说与《洪范》无关，故王安石在《洪范传》中说：“五行也者，成变化而行鬼神，往来乎天地之间而不穷者也。”在先秦的著作中用“五行”来说明天地万物者颇多，特别是《国语·郑语》中史伯论“五材”一事颇堪注意：“先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”他因而得出“和实生物，同则不继”之观念，此当包含着“五行”相结合而生万物者也。关于“五行”相生相克（相胜）观念构成一思想体系大概应归功于邹衍。邹衍之著作已散佚，仅散见于《史记》及其注等有限之书中，据王梦鸥之《邹衍遗说考》说：“我们认为邹衍之最大创说，是把古已有之‘阴阳’与‘五行’两种观念合而为一，使它成为宇宙诸现象之原动力。”盖《史记·封禅书》中说：“邹衍以阴阳主运显于诸侯。”《史记·邹衍传》说：“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹……作《主运》。”所谓《主运》，《史记集解》引如淳注谓：“今其书有《主运》，五行相次转用事，随方面为服。”又：“今其书有五德终始，五德各以其所胜为行。”这就是说，邹衍的所谓“五德终始”既有其“相生”的一面，又有其“相克”的一面，而其言“五德”即土、木、金、火、水之德也。《文选·魏都赋注》引《七略》：“邹子有终始五德，从所不胜。土德后木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”“五德终始”又与阴阳学说相配合，此即“阴阳主运”之说也。因此，大体可以说，自邹衍始，阴阳系统与五行系统逐渐合为一个“阴阳五行”系统。但因所存材料有限，对邹衍如何用五行配阴阳则无法详知。

至汉有一些学者则对“五行配阴阳”发挥甚多，如董仲舒《春秋繁露·天辩在人》中说：“如金木水火土各奉其主，以从阴阳”，又于《五行之义》中多有以“五行”配“阴阳”之义，然也并不太系统。《白虎通·五行》则较为系统地论说了五行配阴阳，其文曰：“五行之性，或上或下何？火者阳也，尊故上。水者阴也，卑故下。木者少阳，金者少阴，有中和之性，故可曲可直从革。土者最大，苞含物将生者出，将归者入，不嫌清浊为万物（母）（据卢文弨说补）……五行所以二阳三阴何？土尊配天，金木水火，阴阳自偶。”此篇《五行》，且以方位、四时、音律等论五行配阴阳之说，并述阴阳相生相克之理。五行说之发展而为五行配阴阳之故，论者以为正是它作为一种思维方式发展之要求，盖因五行相生相克，实是一对相对之概念（或事物之性质）的相生相克，如“金克木”（金胜木）、“木生火”之类，这就是说它不仅表现了由一极求对应之一极，而且也表现了在诸极之中必有中极，如五行中之“土”。中国哲学中之“阴阳”和“五行”这两套学说之结合成“以五行配阴阳”之思想体系深深影响着中国医学理论。那么，什么时候这种以五行配阴阳的哲学思想进入了中国医学中呢？

在先秦已有用阴阳于医学中者，如《左传·昭公元年》医和论阴阳疾病，《管子·水地》中论“五藏”已以五行相天，可以说与以后之医学理论不无关系，但这些大体都未形成理论体系。1973年，长沙马王堆三号墓出土之帛书中有《五十二病方》等医书十余种，这一批医书不会晚于汉文帝（公元前170）时，不少学者认为它成书于战国之末期，这批材料中已有“泰阴”、“泰阳”、“少阴”、“少泰”、“明阳”等，多是说脉象，但没有“五行”出现。两汉之际有纬书出，《春秋元命苞》中有五官、五藏配五行之论，文曰：“目者肝之使，肝者木之精，苍龙之位也。鼻者肺之使，肺者金之精，白虎之位也，制割立断。耳者心之候，心者火之精，上为张星，火成于五，故人之心长五寸。阴（或当作舌，按：杨应阶引《子华子·北宫意章》中说：‘心之精为火……其窍上通于舌。’）者肾之写，肾者水之精，上为危虚。口者脾之门户，脾者土之精，上为北斗，主变化者也。”

《白虎通·性情》引有上文并加以发挥，谓肝像木，主青色；肺像金，主白色；心像火，主赤色；肾像水，主黑色；脾像土，主黄色。并配以东、西、南、北、中及仁、义、礼、智、信，又以“五行”配“阴阳”；明言肝、心为阳，虽未明言肺、肾、脾为阴，但均当为阴无疑，此可有《白虎通·五行》中之“二阳三阴”说和《黄帝内经·六节藏象论》为据也。这种以五行配阴阳并把方位、颜色、性质等纳入五行的框架之中的方式，不仅表现了对人的身体内外各个部分之间的联系的认识，而且也表现了对人的身体与外界环境之间的认识。这种联系的方式不仅包含着事物之间的相生相克的关系，而且也包含着先秦儒道两家的思维方式的某些特征。这种思维方式不仅存在于汉朝的自然哲学和政治哲学之中，而且充分地表现在中国现存最早的医书之一《黄帝内经》之中。

关于《黄帝内经》成书于何时，有着种种不同意见，多数学者认为它大概成书于西汉中（如任继愈）。我认为，说《黄帝内经》成书于西汉中是有一定根据的，因从马王堆所发现的帛书看，像《五十二病方》等的水平都不如《黄帝内经》高，而且也还没有把阴阳五行组织在一个医学理论系统之中。在《黄帝内经》的《阴阳应象大论》及其他各论中才系统地表现了五行配阴阳的医学理论体系。现做一简述：（1）首先该论把五脏从性质上与五行联系起来，认为肝木、心火、脾土、肺金、肾水，这与《白虎通·五行》的说法一致。（2）五脏不仅与五行相配合，而且也与阴阳相配合，如心为“阳中之阳”，与夏相应，故为火；肺为“阳中之少阴”，与秋相应，故为金；肾为“阴中之太阳”，与冬相应，故为水；肝为“阴中之少阳”，与春相应，故为木；脾为至阴，与长夏相应，故为土。[4]在这里已是把五行与阴阳相配。（3）五脏与五官相配合：肺与目、心与耳、脾与口、肺与鼻、肾与舌相通。[5]（4）五脏又与五方、四时、颜色、声音等相配合。“心”南方属夏，为赤邑，音为徵；“肝”东方属春，为青色，音为角；“脾”中央属长夏，为黄色，音为宫；“肺”西方属秋，为白色，音为商；“肾”北方属冬，为黑色，音为羽。（5）人的喜怒哀乐等情绪对五脏也有不同影响，其影响又及于筋、气、肌肉、皮毛、血液等部分。（6）由于人的整个身心内外是相互联系的，哪一部分发生问题，都往往要用“相克”的方法。（7）从另一角度看，如果人之身从内外的某一部分保护得好，也可以影响身心内外的全体，特别是影响其相对应的部分，这样其对治之术往往是用“相生”和“互补”的办法。由此可见中国哲学的思维方式无论是儒家的还是道家的，无论是《周易》阴阳系统的还是《洪范》五行系统的，其特点都在于特别注重事物之间的普遍联系，而中国医学理论可以说是最为完备地体现了这一普遍联系的精神。对此，虽然我们可能还有一些地方没有完全弄清楚，但我们相信，它一定可以解释清楚，并且会从中发现更为深刻的哲理，从而更加丰富中国哲学的理论与方法。

原刊于《长白论丛》，1994（2）

对中国传统哲学的哲学思考

今天的讲座，原来拟定的题目是《儒学能否现代化》，或《中国传统哲学的真善美问题》。后来我考虑这两个题目以前已讲过好多次了，而且也收到我的那两本论文集中，都已分别发表过了，再讲就不一定有意思了。我想换两个题目，这是我目前正在考虑的问题，一个问题是“对中国传统哲学的哲学思考”，一个问题是“现代与后现代”。我们刚刚开了一个现代与后现代问题的讨论会，在会上和以前在别的会议上我都谈过对这个问题的看法。现在来讲前一个问题。

台湾的一家出版社约我写一本书，叫《我的学思历程》，其中有一章，主要讲我对中国传统哲学的思考，这本来是去年的事，今年才写完。我对中国传统哲学的一些问题都做过一些思考，我想把它再深化一下，所以写了《我的学思历程》那本书。

大家都知道，从世界的范围看，最近出了一篇相当重要的文章，正在讨论，这就是亨廷顿（S.Huntington）的《文明的冲突？》。大陆摘译了，但台湾的《时报》译得更详。香港的《二十一世纪评论》全文译载，而且附了三篇文章对他的思想进行回应。亨廷顿的最基本的思想是：20世纪全世界的冲突主要是由意识形态和经济的原因引起的，而21世纪的冲突是由于文化的原因。他的文章中，特别强调的是儒家文化、伊斯兰文化在全世界的影响，它将会构成对西方文化的非常大的威胁，假如儒家文化与伊斯兰文化联手的话，西方文化将会非常困难。亨廷顿的文章总体上还是站在西方中心主义的立场上来考虑的，西方如何在21世纪对遇到的问题加以把握。《文明的冲突？》还是很有意思的，我们可以不同意他的观点，但应该了解。现已有几篇文章表示不同意他的观点，《二十一世纪》有三篇。他的文章引出一个问题，即21世纪文化能越来越会通和融合吗？在上面提到的那次讨论会上，社科院的李慎之就这一问题发表了他的意见。他认为，将来可能是走向融合，而不是越来越对抗。

在亨廷顿的这篇文章中，我们从西方社会看，近四五年，后现代主义非常流行，20世纪80年代末期，在后现代主义流行的同时，后殖民主义的理论出现了，它是针对西方现代主义来的。对现代主义的理论的明晰性、确定性、终极性以及理论体系的完整性，后现代主义均加以否定。后现代主义的理论是基于西方的极端个体化所造成的非常模糊化、不确定性，以反对中心主义和随意性，而且也反对文化传统。这种理论在西方相当流行，它从文学理论发展到整个文化理论。在此同时，出现了后殖民主义，主要的代表是萨伊特，他提出了东方主义。萨伊特这部分人，反对用西方的理论来解释东方的社会和历史，批评了西方所谓的“东方学”。

从80年代开始，我逐渐注意到西方有一股思潮，希望从东方文化中吸取营养。如80年代担任世界哲学联合会会长的高启（C.Cauchy），加拿大人，他在第十七届世界哲学大会上发言的主要内容是，在过去的一二百年间，由于西方的技术经济占尽优势，所以在哲学人文领域也就自居领导地位，而现在东方的经济技术赶上来了，这是西方觉醒、虚心向东方智慧学习的时候。美国过程神学家霍桑（C.Hartshorne），80多岁，他也支持这个观点。他特别欣赏中国哲学，如孟子的思想。他认为孟子没有将心脑打成两片、思想和情感不可分割的观点是比较好的。他说，如计算机，不能思，不能感，它的运作是不能与人类思维混为一谈的，他也认为西方要向东方的智慧学习。在那个会上，特别是国际现象学学会的会长、一位女哲学家田缅尼卡（Tymieniecka），她提出中国至少有三点值得西方学习。第一是崇尚自然。第二是体证生生。生生是从《易经》来的，《易传》讲“生生之谓易”，宇宙人生的变化是生生不息的。第三是德性实践。她认为，西方必须自求多福，西方向东方浮泛地吸收一些东西充门面是不行的，文化之间的对话是绝对必要的。她举例说，西方曾经受惠于东方，如莱布尼茨的普遍和谐的观念即是受东方文化的影响。为什么会出现一些西方的学者提出西方应向东方或中国文化吸取一些营养的倾向呢？他们并不是认为东方文化要代替西方文化，而是西方文化要向东方文化吸取营养，继续在世界上占主导地位。

从国内看，最近出现了一个文化热流。前一段时间，《人民日报》以一整版的篇幅登了一篇文章，叫《国学，在燕园又悄然兴起》。国学即中国文化，又悄然在燕园兴起。国内也注意到了对传统文化的研究，如有的学者讲，在20世纪之前两三个世纪也许是西方文化占主导的世纪，可能21世纪以后是东方文化的世纪或东方文化为主导的世纪。所谓三十年河东三十年河西。河西的文化已经过去了，确实西方文化存在着许多的问题，这是不可否认的。在以后，21世纪东方文化将为主导。香港的《中国社会科学季刊》上有一篇文章认为，我们过去讨论中国文化，比较早的讲中学为体、西学为用，如张之洞等。五四以后再现全盘西化的观念。20世纪80年代又有人提出西学为体、中学为用，还有人提出中西互为体用。文章作者批评了西学为体、中学为用或中西互为体用，他认为，还是应该中学为体、西学为用。任何一个民族都有它的民族魂，它的民族魂即是它的体，其他文化都是拿来为它所用的，为它的体即民族魂所用。从国内看来也是这样一种情况，把国学提出来，把传统文化提出来，而且认为很可能21世纪是以中国文化为主导，我们国家应该中体西用等等。

这些问题到底该怎么看？我认为，对中国文化、中国传统哲学到底应该怎么看，是不是应该摆在当前整个世界思潮中来考察，把它置身于这样总的背景下来考察，才有可能看到中国传统文化或中国传统哲学的价值和存在的问题，才能看出它将来的发展趋势。所以，我就这一问题提出一些看法。为什么我把它叫做对中国传统哲学的哲学思考呢？其原因是，从1949年开始，我们对中国传统哲学可以说主要进行了一种政治的思考，而没有做哲学的思考，或很少做哲学的思考。政治的思考也是比较简单化的、教条的，我们这一代人，新中国成立以后接受的是日丹诺夫的哲学史定义，以此来研究中国哲学。按照日丹诺夫的定义，哲学史是唯物主义和唯心主义斗争的历史，唯物主义发生发展的历史，唯物主义是进步的，唯心主义是反动的。同时又学了列宁的《唯物主义和经验批判主义》讲的哲学的党性、恩格斯《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》讲的思维与存在的关系问题为哲学的基本问题。我们以这些思想剪裁中国哲学史，这显然不符合中国哲学史的面貌。当时研究中国哲学史，就是要最后判定它是唯物主义还是唯心主义，如果判定它是唯心主义，它就是反动的；如果是唯物主义，那它一定就是进步的。这显然是以政治标准代替哲学思考，而且用一些教条主义的方式来加以研究。在中国哲学史上，思维与存在的关系问题是不是基本的问题？恩格斯本来主要也是讲的“近代西方哲学”。我想古代西方哲学也不一定如此。以前在我们哲学系的汪子嵩先生就认为古希腊哲学的基本问题不是思维与存在的关系问题，而是个别与一般的问题，这是古希腊哲学的基本问题。[6]当然这是可以探讨的。

从中国哲学史的整体看，思维与存在的关系问题能构成一个基本问题吗？这是不能构成一个基本问题的。在中国，认识论与道德、伦理学说结合在一起，根本没有独立出来，认识论非常不明显。而中国哲学讨论的最主要的实际上是天人关系问题。从孔孟开始到老庄，都是讲天人合一的，这是它所讨论的基本问题，一直贯穿到王夫之、戴震。即使归结上去，也是非常勉强的。这样的框架，一直影响到以后，包括我们系的《中国哲学史》教材，那是较早编的，也是沿着这个框架下来的，并不能真正反映中国传统哲学的面貌。

那么，我们能不能从另外一个角度来考虑中国传统哲学？我想，把中国传统哲学作为一个整体来考察，可不可以这样来考虑。一个哲学，作为整体来看，我想西方大概也一样。如果这个哲学是一个特殊的哲学，像中国哲学、印度哲学、西方哲学，大概总是有它一套概念，一套由概念构成的命题；一些判断，然后由这些判断构造成一个理论体系。在中国哲学中就叫做类、故、理。类概念，相对于命题说总是同一层次的，有了概念，然后把概念联系起来就构成命题，由若干命题就可能构造出一套理论。任何哲学体系，都是由一套概念开始，然后有一些判断，经过推论而成为理论体系。我们把中国哲学作为一个整体来看，它有没有一套概念，形成一些特殊的命题，构成一套理论。大概在1980年，我写过一篇文章《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》，曾构造出一个传统哲学的范畴体系。当时写这篇文章的目的是要冲破原来的唯物唯心对立的框架，冲破思维与存在关系的框架。当然，我的那个范畴体系今天看起来是不太成功的。如果今天写，可能会更好些。当时考虑的基点在于这样做能否冲破原来的框架，把哲学史作为人类认识发展的历史来考察、把握，因为它每一阶段概念的提出都表明了人的认识的深化。

1983年，我在美国碰到了新儒家的问题。以前我对儒学没有兴趣，可以说不研究儒学，我是研究魏晋玄学的，还研究一点佛教、道教。我从1983年开始考虑新儒家问题，新儒家的基本观念。熊十力等去世之后，牟宗三现在是新儒家的大权威，他们的基本观念：第一命题是，认为中国传统哲学的内圣之学，可以开出适应现代民主政治要求的外王之道来；第二命题是，中国的心性之学可以开出符合科学的认识论系统来，他们讲良知的坎陷可以开出一套认知的系统。他们大量采用康德的学说，来讨论中国的传统哲学。当时我想，中国的传统哲学究竟能不能开出科学与民主来，实际上他们是要求中国的传统哲学开出科学与民主，可是五四运动恰恰是用科学民主来反对传统文化，如果他们的理论能够成立，那么五四运动就是完全错误的了。我想，这条路可能是根本不对、走不通的。因此我考虑，能不能从另一个角度考察中国传统哲学的价值，不必要求它开出科学与民主来，但它仍有价值。这样，在第十七届世界哲学大会上，我提交了一篇论文，就叫《关于儒学第三期发展的可能性的探讨》。

为什么讲儒学的第三期发展呢？因为第一期儒学是先秦儒学，第二期儒学是宋明儒学，第三期儒学指现代儒学。现代儒学有无发展的可能性？我当时想，现代儒学只是在一个点上可能有它发展的可能性，也就是说，要给儒学一个定位，把它定在什么位置上。这样，我在原来考虑的范畴的基础上找出了三个命题，认为中国传统哲学的价值，在真善美问题上的价值，可能是“天人合一”、“知行合一”和“情景合一”。因为中国哲学无论儒家、道家还是后来的禅宗都是讲天人合一的。从孟子开始，讲“尽心”，发挥人本心的作用；“知性”，那就可以了解人的本性是善的；然后“知天”，达到与天为一的境界。道家讲顺应自然，达到“天人合一”。这是中国哲学中最核心的命题。而“知行合一”、“情景合一”是由它派生出来的。“知行合一”在中国主要不是一个认识论的问题，而是一个道德问题，是说知必须行，知行是统一的。王阳明讲“一念发动处便是行”，我们常常批评他消知为行，其实他下面还有一句，“发动处有不善，就将这不善的念克倒”，这才是行。所以，他的知行合一主要是一个道德的命题。讲“情景合一”的人非常多，从南北朝的《文心雕龙》一直到王夫之、王国维，特别是王夫之的“情景一合，自得妙语”，是说情景一结合，自然就有美妙的语言表现出来。所以我想，是不是可以把中国哲学中的真善美问题归结为“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”。如果从最基本的命题来考虑，这三个命题可能是最基本的。这三个最基本的命题中，最中心的是“天人合一”。“天人合一”，照冯友兰先生的讲法，无非是叫人能够同于天了。在中国哲学里讲同于天，它主要的目的是教你如何做人，达到天人合一的境界。怎么做人，怎么做到人和自然、社会、他人的和谐，人身心内外的和谐，主要的目的在于此。

从这样的基本命题能否推演出一套理论？也许可以推演出三个相互联系的理论体系来。一个是中国的内圣外王之道，这是政治哲学的问题，它是中国哲学的政治教化论；一个是内在超越的问题，这实际上是一个人生哲学问题、境界观的问题，它是中国哲学的修养论；一个是普遍和谐观念，这是中国哲学的宇宙人生论。

第一，中国传统哲学中的内圣外王之道的问题。“天人合一”无非是要求人如何做人，达到超凡入圣。儒佛都讲超凡入圣，道教到宋明以后也讲超凡入圣，儒、释、道都讲超凡入圣，所以圣人是中国人格境界最高的人。由于中国哲学认为圣人是最高人格，是最有道德、最有学问的人，从传统哲学看，这种人最适宜做王，因此就有内圣外王之道。近代的一些学者，很多人认为内圣外王之道是中国哲学的精神，或中国学术的根本，梁启超读《庄子·天下》时就认为内圣外王之道一语最早出现在此篇，内圣外王之道是中国学术的根本。冯友兰先生有本书叫《新原道》，其副标题叫“中国哲学之精神”，在冯友兰先生这本书的绪论和结语中都讲内圣外王之道，认为内圣外王之道是中国最高的学问。还有熊十力。熊十力从《大学》的“三纲领八条目”讲“格物、致知、正心、诚意”是修身的功夫，“齐家治国平天下”是外王的功夫，《大学》的下一句是“壹是皆以修身为本”，所有的一切都以修身为本，熊十力认为修身与外王是统一的，通过修身可以达到外王。

我想，中国哲学的长处与短处都表现在此。中国哲学的长处是非常强调人的道德修养，主张人应该有很高的道德修养，因为一切皆以修身为本。但是内圣之学能不能推出外王之道来呢？我想是不行的。如果“壹是皆以修身为本”，通过“格物致知，正心诚意”必定走向泛道德主义。儒家学说从某个角度来看，具有非常浓厚的泛道德主义的倾向。因此，从中国哲学的过去可以看出一点来，把道德政治化，另一方面把政治道德化。把道德政治化，从中国历史看，往往美化了现实的政治；把政治道德化，使道德屈从于政治。我想，内圣外王之道并不见得是中国学术的精华。内圣是很重要的，把中国传统哲学定在内圣上，非常恰当。由此推出外王之道，可能非常错误，这就导致中国社会是一个人治的社会而缺乏法治，它所考虑的是统治者的品德是否特别高、特别好。依靠这一点，我认为内圣和外王应该包含不同的内容，它应该是两套，不可能是一套。也就是说，新儒学对儒学没有一个定位，它的要求过多了，在内圣之学上发挥就可以了，为什么一定要推出与现代民主政治相适应的外王之道来呢？因此，我把儒学定位在内圣之学上，儒学对现代的意义是内圣之学。我们应把内圣和外王分开，圣王都是假想的，在中国的实际生活中没有圣王，只有王圣，就是统治者把自己认作圣人。为什么会造成这种状况？原因就在于把它们联系在了一起。为什么要使儒学发挥所有的功用呢？只要能发挥应有的功用就可以了。当然，对道家也该如此。现在的误解是，有些学者认为中国古代有民主观念，事实上中国古代只有“民本”思想，那不是现代的民主。中国一直延续到现在，是人治的社会，没有健全的法制，这和中国的传统有很大的关系，现在我们为什么不能吸收西方的呢？

我们再看西方社会，它的毛病也非常多，吸毒、性骚扰、环境破坏、老人孤独等等。但从整体上看，它还相对比较稳定，它的稳定是依靠两套而非一套东西，一套是基督教，一套是其政治法律制度。从西方看，它是把基督教定位在自己的范围内，基督教自身也是如此，不涉及政治法律问题，如果它们协调得好，社会就可稳定。中国新儒家或熊十力以来的某些学者，希望推行内圣外王之道，并一直延续到现在，包括牟宗三，这就造成我们社会一直是人治占主导，从而很难建立客观有效的政治法律制度，这在中国传统哲学中是一个问题。

第二，中国传统哲学中的内在超越问题。中国哲学与西方哲学的最大不同可能是它是以“内在超越”为特征的，不论是儒家、道家还是中国化了的佛教，都是内在超越的哲学体系。儒家认为，通过道德修养可达到超凡入圣，从孔孟开始都这样。孔子讲“人能弘道，非道弘人”，道是由人发扬光大的，不是人靠了道，人就可以超凡入圣了，人的超凡入圣在于人对道的发扬光大。孔子又讲，“为仁由己”，达到仁是靠自己，不是靠别人。儒家的这套主张，都是讲靠自己的内在道德修养，来达到一个理想的境界。宋儒讲得更明确。朱熹讲，在没有人的时候，天理就存在在那儿了，有了人以后，天理就在人了，天理体现在人上面。他认为通过人的道德的提高，道德的升华，达到超凡入圣，这不是靠外力达到的，是靠自己。道家也一样，道家的庄子讲逍遥，《庄子》的第一篇叫《逍遥游》。人如何能达到一个自由的精神境界呢？庄子认为，人不能执著于外在的东西。《庄子》书中有一段孔子与颜回的对话，颜回告诉孔子，我觉悟了。孔子问，你怎么觉悟了？颜回道，我把仁义抛掉了。孔子说，这不够。过几天，颜回又去找孔子说，我这回真正觉悟了，我把礼乐也抛掉了。孔子说，这还不行。过了些时候，颜回再次去找孔子，说我“坐忘”了。什么叫坐忘呢？“黜聪明”，我把这些智慧思考的东西抛掉了，“堕肢体”，我对我的身体也不考虑了，我既不考虑思想性的东西，也不再考虑身体了，什么都不考虑了。孔子讲，你这回真正觉悟了。庄子讲，精神的解放必须把那些外在的东西、外在的力量都抛掉才能获得真正的自由。道家的精神自由境界就是这样，魏晋玄学也如此。中国化的佛教，特别是禅宗讲“一念迷即众生”，一个念头迷失就是众生；“一念觉即佛”，一个念头觉悟了即是佛，完全靠自己内在的修养即可达到最高的境界。中国传统哲学，从儒、释、道看，都是以内在超越为特征的，西方与此不大一样。西方的基督教必须有一外在的超越力量上帝，人要实现理想，必须有上帝的帮助才可达到。而西方的哲学，从古希腊开始，它的理念的世界不是人可以达到的，人可以解释它，却不能达到，而中国哲学认为可以达到。西方的文化特别是基督教是以外在超越为特征的，依靠外在力量的提升而实现超越，否则很难达到超越的境界。

中国这种以内在超越为特征的哲学当然有它的意义。它比较强调人的主体性、自觉性和主动性，所以，中国哲学对人是非常重视的。这和西方哲学不同，这一点我们下面再予以分析。中国哲学重视人，把人看成是三才之一，认为人是和天地并立的。《易经》讲天地人三才，而且人可以“参天地，赞化育”，具有这样的能力。它相当重视人，这和印度不一样。印度把人和众生（动物）

是放在一起的，在佛教传入中国后，就有了人和众生问题的争论，中国哲学很看重人在宇宙中的地位和作用。在四百多年前，利玛窦到中国来，他相当欣赏中国儒家思想，把《四书》译为拉丁文。但他反对佛道二教。他认为，中国的圣人，他们讲的道德和西方天主教的道德很相似。但是他在《天主实义》中批评了儒家思想。他说，儒家虽讲“明德之修”，但“成德之人”非常少，即真正能够达到很高道德境界的人非常少，原因是什么呢？原因是他们没有一个上帝的观念，不去崇拜一个外在的力量，因此“成德之人鲜见”。这就是说，四百多年前的利玛窦已经看到，中国哲学与西方哲学不大相同，西方讲外在超越，我们讲内在超越；我们讲“明德之修”，西方讲“敬畏上帝”。

中国这样一种内在超越，从某种意义上讲，中国文化对人类是有价值的，有积极的意义，它对提高人们的主动性、自觉性，提高人的道德境界都是没有疑问的。我们可以从这一点给它做出现代的解释，使它在现代社会发挥作用。问题在于，光讲内在超越对一个社会够不够。西方社会的发展，在古罗马时代基督教成为国教，基督教认为要有一个上帝，上帝是外在的力量，人的得救要靠上帝的帮助，人人在上帝面前平等，那么，人人在上帝面前平等用在当时的社会政治上，就比较容易出现人人在法律面前平等的观念。所以，西方社会在基督教占统治地位的时候，罗马法也随即出现，有了法律面前人人平等的观念的产生。从这个意义上看，外在超越的哲学也有非常重要的意义。

我们能否这样设想，建构一个既能容纳内在超越，又能容纳外在超越的更高的哲学体系？如果可能的话，东西方哲学可以在多样化的基础上逐渐汇合而得以互补。这样，我们考察一下，中国哲学中有无外在超越的资源？如果完全没有的话，我们吸收起来就有许多的困难。如果有一些，我们能否把它发掘出来，让它起一定的作用。我想，实际上在中国传统哲学中，也有一些外在超越的因素。不说别的，就说孔子的哲学，他所强调的是“为仁由己”，是为己之学。他说：“古之学者为己，今之学者为人。”古代的人做学问，包括道德修养是为了提高自己的道德境界。而为人之学，照荀子的解释，是做给别人看的。为己之学是比较好的。在孔子的学说中还有另一面，是“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。对天命要敬畏，具有神秘性。如果我们把它解释为客观的原则性也是可以的，但后来对此就不再强调了，所强调的是内在超越的一面。另外还有墨子一派讲“尚同”，尚同于天，认为天是有意志的，能够赏善罚恶，人应该尚同于天。墨子的“尚同”思想带有很大的外在超越的因素。这一思想发展到后期墨家，我们可以看到它的作用发挥出来了。在公元前5世纪那个时代，产生了相当水平的逻辑学、认识论。为什么墨子的思想有外在超越的思想，而且在后期墨家的著作《大取》、《小取》等篇中，就有了相当丰富的认识论、逻辑学及科学思想呢？这是相当不错的，因为有一个客观的标准，要找一个客观的准则。

从汉代起，几乎没有人研究《墨经》，只有南北朝时鲁胜对《墨经》有一个注解。在19世纪末20世纪初，我们的一些学者注意到了《墨经》。为什么呢？这是由于西方哲学的冲击，对《墨经》就重视起来了，如胡适。由于重视《墨经》，到了近代，许多哲学家都考虑到中国传统哲学中缺少认识论，包括新儒学的代表人物熊十力。熊十力的《新唯识论》只做了一半，本体论即境论做了，而认识论即量论没能做出来。他认识到中国传统哲学中没有很好的认识论系统，就借助佛学中的唯识学的认识论，把它纳入到现代新儒学的系统中来。他做了这样的考虑，可是没能完成，在《原儒》中只有一个简单的提纲。不过，他的确看到了中国哲学的问题。另外，如冯友兰，他的“贞元六书”的最后一本书叫《新知言》，他认为他的哲学新理学是接着宋明理学讲的，是中国哲学的一个现代形态。他认为他的哲学不仅仅是接着中国哲学讲的，而且也是接着西方哲学讲的，是现代西方哲学发展到现代的一个阶段，经过了维也纳学派批判的旧的形而上学阶段而建立起的新的形而上学。他在《新知言》中特别强调了认识论。又如贺麟的著作，有两篇可能是最重要的，一篇是《知行合一新论》，一篇是《近代唯心论简释》。前者讲中国传统的学术有问题，知行合一有问题，如果不是建立在认识论上的道德学说，那么就是武断的道德学说。这一代人已认识到了中国传统哲学的问题。那么，西方哲学为什么有比较完整的认识论、逻辑学体系呢？这是和它以外在超越为特征的哲学有关系的。中国哲学的天人合一导致以内在超越为特征的哲学，这种学问，是在天人没有充分分化的条件下的合一。这就是说，主客体还没有相当的分化，就不容易发展出一套认识论、逻辑学系统，也不容易发展出一套有效的政治法律制度，这两者是同步的。有的同志讲后现代，认为后现代可能有这样的趋势，后现代的主张和中国传统哲学很相合。后现代要求去掉分析性，讲更多的模糊性。西方哲学现在讲后现代，在哲学方法上也许有它一定的道理。中国哲学主客体还没有充分分化就去讲后现代，就认为不必吸收西方的东西，我想这是不对的。像中国传统哲学，必须对它进行充分的分析之后再讲合一，可能会有更大的意义。我这样考虑，能不能建立一个既包括内在超越又包括外在超越的更高的哲学体系，这是一个非常大的工程。

1989年，在夏威夷召开第六次世界哲学家会议。我提交了一篇论文，题为《中国传统哲学中的内在超越性》，大家对此表示了一定的兴趣。当时主要的发言者有三个，一个是美国人，一个是印度人，还有我，这就等于西方哲学、印度哲学、中国哲学三家。

我提出能不能建构一个既包含内在超越又包含外在超越的哲学体系？如果能建立起来，使东西方哲学在某一点上交汇，就必须对中国传统哲学进行定位。中国传统哲学能解决什么问题？以内在超越为特征的哲学有哪些可取的地方？我们是否可以建立起一个既包含内在超越又包含外在超越的哲学体系，这是我讲的第二个问题。

第三，中国传统哲学中的普遍和谐问题。从思维方式上看，中国传统哲学是讲和谐的。天人合一、情景合一、知行合一，合一是落在合上，自古以来就这么讲。如司马迁，他就讲《史记》是“究天人之际，通古今之变”。到宋朝的邵雍就更明确了，他认为，不知天人的关系就不能叫做学问。王夫之说，周敦颐的学问就是天人合一的学问，最后都落在了合一上。中国传统哲学讲矛盾，讲“有对必有仇”，最后是“仇必和而解”。马克思主义哲学讲矛盾，也不能片面夸大斗争，“文化大革命”中讲的无产阶级专政下继续革命，根本错误在于把斗争绝对化，要斗到底，所以讲无产阶级专政下继续革命，不要“解”，要斗到底，结果就斗垮了。我是学马列出身的，我在北京市委党校教了好几年马克思主义，我一直认为马克思主义哲学是非常好的，但马克思主义哲学只是哲学中的一派，或是哲学中很有意义的一派。但马克思主义哲学在人们的理解中有许多问题。我们应开设哲学概论课，应讲哲学是什么，不能只讲马克思主义哲学是什么。只讲马克思主义哲学，别的都不知道，这怎么行？这就把自己封闭起来了。马克思主义得不到发展，许多东西在歪曲马克思主义，其实马克思本身并没有那么讲。如《马克思恩格斯全集》第17卷第395页讲巴黎公社，无产阶级在夺取政权以后还有阶级斗争，但必须用最合理人道的方式进行阶级斗争。我觉得这个思想非常重要。共产主义运动中出现了相当大的问题，就是在夺取政权之后，用相当不人道、相当不合理的方式进行阶级斗争。苏联垮台了，其原因有许多，但其中有一条即是集权专制，这是不人道不合理的，所以出了那么多的问题。我们反过来看1949年以后的中国历史，那么多次的政治运动确实也违背了马克思最人道最合理的精神，造成了许多问题。如果不出现这些问题，我们在世界上可能已是中等发达国家水平了，而不是现在这种样子。恩格斯在《反杜林论》的草稿片断中有一段话，意思是讲，黑格尔以后体系说已经终结，不能用体系说了。他这样讲，社会是不断进步的，人的认识是不断发展的，如果谁想建立一套完整的无所不包的、永恒真理的体系，那就是以幻想来代替现实而成为观念论者。把马克思主义看做是一个无所不包的完整的体系，这就把自己捆住了，弄死了，所以出现问题。

我们归纳起来，可以说中国传统哲学讲的是一种普遍和谐观念的哲学，这样合一的思维模式当然有其意义。中国的普遍和谐观念，讲自然的和谐、人与自然的和谐、人与人的和谐、人身心内外的和谐这四个层次。田缅尼卡曾说，莱布尼茨哲学曾受惠于东方。受惠于东方的是什么呢？即普遍和谐的观念，这可能和他的单子学说有关。

现代科学的发展造成自然环境的破坏、生态的破坏等等。人征服自然的结果是破坏了自然这一面，表明人们没有注重人与自然的和谐。科学的发展已到了人可以毁灭自身的程度，而人和人的关系，在今天的西方，由于强调人的个体化，强调得非常突出，像电视剧《北京人在纽约》，宁宁和她的父亲谈话，在向父亲告别的时候，叫“老王，再见”，她个体到没有父女的观念，成为这样一种人与人的关系，很孤独。我有个儿子，在他初去美国的时候住在一个美国医生的家里，这个医生离了婚，父亲80多岁，他送父亲去老人院，周末接回来总是吵架，他父亲不愿去老人院，可他又没有办法不送他去，因为平常没有时间照顾他，双方很不愉快。他们个体化到了人与人关系很不和谐的地步。我的美国的朋友，大概没有不离婚的，甚至是离过两次婚的，而他们认为这是非常正常的、自然的，但这样的结果在一定程度上破坏了人与人的和谐。

精神上空虚，没有寄托，为什么有同性恋，人要经常看心理医生？是因为他自己的身心不能和谐。现在正进入后现代的状态，主要的原因是不和谐造成了许多社会问题，而中国传统哲学恰恰是讲和谐的。如果能对这种和谐的观念给以现代意义，并对它进行现代诠释，那么它应该可以发挥作用。但我们缺少一步，就是没有能给这样的和谐以科学的诠释，只是在没有充分分化基础上的和谐。最近几年讲主体性，讲主体性一定是对客体讲主体性，有客体我们才讲主体性。如果没有客体讲主体性是讲不清的。中国哲学却是主客不分的，这样讲主体性一定导致混乱，什么都讲不清楚。张世英先生在《中国传统哲学与西方后现代主义哲学》一文中认为，中国一直讲合一，只是到明代，主客才有所分化，后来西学输入，分化就更多了。但照我来看，明清之际依然没有什么分化，当然有特殊一点的，如王夫之，他讲能所，能知是主体，所知是客体。但王夫之讲能所是从佛教来的，佛教唯识学讲能所，不是西方意义上的主客体，所以我觉得张世英先生强调得过早了。可能是到近代之后，我们才慢慢注意到这个问题。由于主客没有充分分化，所以在中国传统哲学中，到了现在我们可以看到它没有发展出科学来。我们的科学大都是经验的。有的研究自然科学史的同志认为，我们主要是技术，不是严格意义上的科学。总之，我们的科学是没有特别发展的，其原因是在没有充分分化的基础上来讲合一，认识论的体系也建立不起来，逻辑学也没有很大发展。我认为，和谐的观念对现代社会来讲可能是非常重要的，必须对和谐的观念进行现代诠释，把主客体关系分析清楚了再讲和谐，这样才会更有意义。

由以上三方面可以看出，传统哲学这样的理论体系，中国哲学发展的前景，恐怕应该是在充分吸收西方哲学的基础上的发展。前几天，《中国青年报》的记者访问我，请我谈对国学的看法。其实我很早就在考虑国学的问题。1982年，清华想恢复文科，我建议他们，恢复文科要像20世纪20年代中的清华国学研究院，国学研究院只有四位导师，王国维、梁启超、陈寅恪、赵元任四大导师，吴宓是国学院的主任，清华国学研究院确实培养出了一大批国学大师，干脆恢复这个。抓几位国学大师来，一下子超过北大。一步步跟着北大，恐怕不能超过北大。抓那么几位最有名的国学大师来就可以，而当代的国学大师又不同于以前，现代的国学大师，我认为是能熔铸古今、会通中西这样的人才可叫国学大师。抓四五位像季羡林那样的国学大师，把北大一下子甩在后边，就可以了。清华当时的校长是刘达，1983年就退下去了，国学研究院也就成立不起来了。副校长张维去建立深圳大学，他约我去建立一个国学研究所。但深圳那个地方根本没法做学问，完全是商业化的气氛。以后深圳大学的国学研究所也垮台了，我也不想去了。去年年底，我建议北大也建立国学研究院。在哲学系成立了国学所，但学校给了一个名称叫中国哲学与文化研究所，没有人，是个虚体，搞不起来。记者访问我时，我说，不要过分讲国学，把它搞得那么热。问题在于弘扬中国文化是应该的，但看弘扬什么东西，弘扬不好很可能变为国粹主义，变成本位文化，很有这样的可能。所以我说不能过分来搞，当然不是不要研究，不要提倡。

我们应该看到所存在的问题，西方研究中国文化或东方文化，认为可以补足西方文化的不足，它的着眼点不是说将来要以东方文化取代西方文化，其目的是想使西方文化将来更健全。西方研究者也在批评西方文化，赞扬东方文化，那我们应该怎么办？我认为在赞扬我们自己文化的同时，更要看到我们自己文化的问题。我们应该明白传统文化给我们带来了什么样的问题，这是基本的着眼点。所以，我讲合一，最后都讲它们存在的问题。尽管它的内圣之学有它的意义，内圣外王之道导致泛道德主义，内在超越不大容易建立起客观有效的政治法律制度，和谐的观念不经分化就导致不能发展出科学、系统的认识论和逻辑学来。不能只说它都好，这样是非常危险的。对它应正确地看待，应看到它的问题，哪些需要解决，这样才能加以发展。如何弘扬传统文化，如何吸收西方的优点，我们应该从这样的角度来看中国传统哲学的意义。

吸收外来文化我们是有经验的。我们差不多花了一千年的时间来吸收印度的文化，从公元1世纪到10世纪，我们把印度文化消化了。在隋唐时期，我们是先把佛教中国化，如唐代的禅宗、天台宗、华严宗，都是把佛教中国化了。到宋朝，佛教思想几乎都融合在理学之中，因此把它完全消化是需要一个过程的。现在我们吸收西方文化才一百多年，还要吸收，要把它吸收到自己的文化中来是一个自然的过程。有人问我，中国文化吸收印度文化花了一千年，是不是吸收西方文化也需要花一千年？我想，现代大概不需要一千年，但也不会是一个很短的时间。从鸦片战争到现在，不过一百多年，而这种吸收的过程又是相当被动的，是和西方列强的侵略联系在一起的，是和政治问题分不开的，这就需要有一段时间相互交流，中国文化才会有长足的发展。

把内在超越和外在超越结合在一起，我考虑的是如何找到这两者的结合点，因为，如果能够建立起一个既包括内在超越又包括外在超越的哲学体系，它应该是哲学发展的更高层次。这样，东西方的问题可能都好解决了，当然不是说可以解决所有的问题，它只是考虑问题的一个角度，我在这方面做了一点工作。

原收入谢龙主编：《中西哲学与文化比较新论》，北京，人民出版社，1995

中国的儒道文化可以让文明不再冲突

化解冲突，需要我们从各个不同民族的文化中找出文明共存的资源。中国文化中的儒道两家可以为化解“文明的冲突”、实现“文明的共存”提供有意义的资源。中国文化要对当今人类社会的“文明的共存”做贡献，必须对自身文化有所了解，即对自身文化有一个“自觉”。

所谓“文化自觉”，是指一定文化传统的人群对其自身的文化来历、形成过程以及特点、发展趋势等做出认真的思考和反省。应该说，中华民族正处在民族复兴的前夕，我们必须对中国文化有个自觉的认识，必须给中国传统文化一个恰当的定位，认真发掘我们古老文化的真精神所在，以便把我们的优秀文化贡献给人类社会；认真反省我们自身文化的缺陷，以便我们更好地吸取其他国家和民族的文化精华，并在适应现代社会发展的总趋势下给中国文化以现代的诠释。这样，我们国家才能真正走在世界文化发展的前列，与其他各种文化一起共同创造美好新世界。

中国传统文化主要是儒道两家，而且是儒道互补。当然，印度佛教传入后对中国社会和文化也发生着重要影响。现在我想讨论一下儒道思想理论能否对“文明的共存”提供有意义的资源。

儒家的“仁学”为“文明的共存”提供了有积极意义的资源

《郭店竹简·性自命出》中说：“道始于情。”这里的“道”说的是“人道”，即人与人的关系的原则，或者说社会关系的原则，它和“天道”不同，“天道”是指自然界的运行规律或宇宙的运行法则。人与人的关系是从感情开始建立的，这正是孔子“仁学”的基本出发点。“仁爱”的精神是人自身所具有的，而爱自己的亲人为最根本。但是“仁”的精神不止于此，爱自己的亲人，这只是爱，而对父母的孝顺放大到爱天下的老百姓，这才叫做“仁”。“仁学”是要由“亲亲”扩大到“仁民”，也就是说要“推己及人”。做到“推己及人”并不容易，必须把“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕之道”作为“为仁”的准则。如果要把“仁”推广到整个社会，这就是孔子说的：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”自古以来把“克己”和“复礼”解释为两个平行的方面，我认为这不是对“克己复礼”好的解释。所谓“克己复礼为仁”是说，只有在“克己”基础上的“复礼”才叫做“仁”。费孝通先生对此也有一个解释：“克己才能复礼，复礼是取得进入社会、成为一个社会人的必要条件。扬己和克己也许正是东西方文化的差别的一个关键。”这是很有道理的。“仁”是人自身内在的品德，“礼”是规范人的行为的外在礼仪制度，调节人与人之间的关系使之和谐相处。要人们遵守礼仪制度必须是自觉的，出乎内在的“爱人”之心，才符合“仁”的要求。所以孔子认为，有了追求“仁”的自觉要求，并把这种“仁爱之心”按照一定规范实现于日常社会之中，社会就会和谐安宁了。孔子和儒家的这套思想，对于一个国家的“治国”者，对于现在世界上那些发达国家的统治集团，不能说是没有意义的。如果把孔子的“仁学”理论用于处理不同文明之间的关系，那么在不同文明之间就不会引起冲突以至于战争，从而实现“文明的共存”。

孔子的“仁学”理论虽然不能解决当今人类社会存在的“文化的共存”的全部问题，但它作为一种建立在以“仁”为本之上的“律己”的道德要求，作为调节不同文化之间关系的一条准则，使不同文化得以和谐相处，无疑仍有一定的现实意义。

要使不同文化和谐相处并不容易，孔子提倡的“和而不同”可以提供极有意义的资源。孔子认为，以“和为贵”而行“忠恕之道”的有道德有学问的君子应该做到在不同中求得和谐相处；而不讲道德没有学问的人往往强迫别人接受他的主张而不能和谐相处。如果把“和而不同”用作处理不同文化之间关系的原则，对于解决当今不同国家与民族之间的纷争应有非常积极的意义。

现在西方国家的有识之士都认识到不同文明之间应能共存。不同民族和国家应该通过文化的交往与对话，在对话（商谈）和讨论中取得某种“共识”，这是由“不同”到某种意义上的相互“认同”的过程。这种相互“认同”不是一方消灭一方，也不是一方“同化”一方，而是在两种不同文化中寻找交汇点，并在此基础上推动双方文化的发展，这正是“和”的作用。其中，德国思想家哈贝马斯提出了“正义”和“团结”的观念，我认为，把它们作为处理不同民族文化之间关系的原则是有意义的。哈贝马斯的“正义”原则可理解为，要保障每一种民族文化独立自主、按照其民族的意愿发展的权利；“团结”原则可理解为，要求对其他民族文化有同情理解和尊重的义务。不断通过对话和交往等途径，总可以在不同民族文化间形成互动中的良性循环。不久前去世的德国哲学家伽达默尔提出，应把“理解”扩展到“广义对话”层面，主体与对象（主观与客观或主与宾）才得以从不平等地位过渡到平等地位；反过来说，只有对话双方处于平等地位，对话才可能真正进行并顺利完成。可以说，伽达默尔所持的主体——对象平等意识和文化对话论，正是我们这个时代所需要的重要理念。这种理念，对我们正确深入地理解中外文化、民族关系等，具有重要启示。但是，无论是“正义”和“团结”原则，还是“广义对话论”，都要以承认“和而不同”原则为前提，这样，不同文化传统的民族与国家才能获得平等的权利和义务。儒家“和而不同”的原则应成为处理不同文化之间的一条基本原则。罗素说：“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。”当今人类社会需要的正是不同文化在相互吸收和融合中发展不同的文化传统的特色，以期达到在新的基础上的“文化的共存”。

道家的“道论”能为防止“文明的冲突”提供有意义的资源

如果说孔子是一位“仁者”，那么老子则是一位“智者”。《道德经》中，“道”是基本概念，而“自然无为”（顺应自然规律，不做违背自然规律的事）是“道”的基本特性。今日人类社会之所以存在种种纷争，无疑是由于贪婪追求权力和金钱引起的。那些强国为了私利，扩张势力，掠夺弱国的资源，实行强权政治，这正是世界混乱无序的根源。帝国霸权正是“文明冲突”的根源。老子说：古代圣人曾经说过：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”意思是说：掌握权力的统治者不应该对老百姓做过多的干涉（无为），不要扰乱老百姓的正常生活（好静），不要做违背老百姓意愿的事（无事），不要贪得无厌地盘剥老百姓（无欲），这样老百姓就会自己教化自己（自化），自己走上正轨（自正），自己富足起来（自富），自己生活朴素（自朴）。如果对这段话给以现代诠释，那就不仅可以使一个国家内部安宁，而且对消除不同文明之间的冲突无疑有着重要意义。为什么今日世界人类社会处在一种十分混乱不安定的状态中？这完全是由人自身造成的，特别是由那些“新帝国”的领导者造成的，他们违背了“天道”，失去了“人心”，奉行的是“损不足以奉有余”。“文明的冲突”论与其背后的“新帝国”论有着密切联系。

为了社会的和平和安宁，老子强烈地反对战争。《道德经》第三十一章说：“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”（打仗用兵是不吉祥的东西，大家都厌恶它，所以有道德的人不使用它。）战争总要死人，总要破坏生产，破坏社会秩序。老子又说：“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉，大军之后，必有凶年。”（我们应该用道德来告诫领导者，不要用兵力逞强于天下。用兵这件事一定会得到报应。军队每到一个地方，就会破坏一切，使荆棘丛生。大战之后，一定会是荒年。）反观各国历史，无不如此。从历史上看，发动战争的人虽然一时可以得逞，但最终总要失败。世界各国应从《道德经》中吸取智慧，认识到强权政治、霸权主义从长期的世界历史发展看是没有前途的。老子思想对消解“文明的冲突”论、新“帝国论”是十分有价值的。当然，两千多年前的老子思想不可能全然解决当今人类社会的问题（包括各民族之间的矛盾、冲突等问题），但是他的智慧之光对我们应有重要启示。我们应该做的是如何发掘和发挥他的思想精华并给以现代诠释，使之有利于人们得到某些宝贵的启示。

在不同民族和国家之间，由于宗教信仰的不同、价值观念的不同、思维方式的不同可能引起冲突，甚至可能由冲突导致战争。但是，是否必然要引起冲突，能不能化解冲突，使之不因文化的不同而导致战争，这就需要我们从各个不同民族的文化中找出文明共存的资源。如上所述，中国文化中的儒道两家可以为化解“文明的冲突”、实现“文明的共存”提供有意义的资源。我相信，在各民族、各国家的文化中同样有可以化解“文明的冲突”并实现“文明的共存”的有价值的资源。是用“文明冲突论”来处理各民族、国家间的问题，还是用“文明共存论”来引导人类社会走向和平共处，这是当前必须认真考虑和慎重选择的问题。反对“文明的冲突”论，倡导“文明的共存”论，无疑是人类社会的福祉。《尚书·尧典》说：“协和万邦。”中华民族和其他许多民族一样是伟大的民族，有很长的灿烂光辉的历史文化传统，对人类社会是极为宝贵的财富。我们对这笔财富应善加利用，使之为实现不同文化之间的协调共存、推进世界各种文化之间的交流做出应有的贡献。

原刊于《中国民族报》

2006-04-18

略论中国传统思想中的正义观

“义”在中国古书中有各种含义，如作“威仪”解，最早可能见于金文《周虢叔旅钟铭》：“皇考威仪，克御于天子。”（《续古文苑》）《叔向父殷铭》：“共（拱）明德，秉威仪。”如作“合宜”解，见于《论语·公冶长》：“其养民也惠，其使民也义。”《中庸》：“义者，宜也。”《周易·乾卦·文言》：“利物足以和义，贞固足以干事。”如作“善”解，见于《诗经·大雅·文王》：“宣昭义问，有虞殷白天。”《传》：“义，善。”又如作“道理”解，见于《周易·解卦·象传》：“刚柔之际，义无咎也。”但“正义”一词最早可能见于《荀子》。《儒效》篇中说：“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。”意思是说：不追求学问，不讲求正义，以富有财利为高尚，这种人是俗人。荀子把人分成四等：大儒、雅儒、俗儒和俗人。俗人是人中最下等，大儒是行仁义的人。在同篇还有一些话与“正义”有关，如：“行一不义，杀一无罪，得天下，不为也。”这里“不义”是“不合正义”的意思，又如：“无置锥之地，而明于持社稷之大义。”意思是说：君子贫穷得无立锥之地，而仍能明白遵守国家秩序之大义。“正义”一词又见于《荀子·正名》篇中：“正利而为谓之事，正义而为谓之行。”杨倞注：“苟非正义，则谓之奸邪。”“正义”是和“奸邪”相对的。这句话的意思是说：如果按照利益去操作，这叫做（商农工贾）的事务（只是把事情处理好就行），而符合正义的操作，这叫做有德行。看来荀子不赞成仅仅按照利益来操作。虽然“正义”一词可能最早见于《荀子》，但以上所列种种“义”之含义，实已有《荀子》书中“正义”之义。且在早于《荀子》的《左传》和《孟子》中常用“义”和“道”等来表示“正义”。《左传·隐公元年》就有这样的话：“多行不义，必自毙。”“不义，不昵，厚将崩。”这里的“不义”和上引《荀子·儒效》中的“不义”是一个意思，都是说“不合正义”。《左传》这两句话是记载在“郑伯克段于鄢”的故事里。故事是说：郑庄公的弟弟共叔段受到母亲的宠爱，由于母亲的要求共叔段得到了京城这个地方，有大臣祭仲向庄公说：这样做不合法度，你庄公免不了要受祸害。于是庄公说了“多行不义，必自毙”这样的话。“不义，不昵，厚将崩”的意思是说：没有正义就不能团结人，势力雄厚了，反而会分崩离析。

早于荀子的孟子，在他的书中讲到“义”的地方很多，有时单用“义”，有时“仁义”连用，但没有出现“正义”一词。《孟子》中讲“义”或“仁义”的地方并不一定都是严格意义上的“正义”的意思。不过在《孟子》书中确有一词相当于“正义”，这就是“得道者多助，失道者寡助”中的“道”，这里的“道”是“道义”的意思，也正是指的“正义”。《孟子·公孙丑下》中记载了孟子的一段话，在说到天时不如地利、地利不如人和之后他说道：

域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利，得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之，多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。

孟子这段话是反对当时的非正义战争的，意思是说：限制人民不必用国家的疆界，保护国家不必靠山川的险阻，威行天下不必凭兵器的锐利，合乎道义的帮助他的人就多，不合乎道义的帮助他的人就少。帮助他的人少到极点时，连亲戚都反对他，帮助他的人多到极点时，全天下都归顺他。拿天下都归顺的力量来攻打连亲戚都反对的人，那么，合乎道义的君子或者不必用战争，若用战争，是必然胜利的了。所以在中国古代就把战争分为“正义的战争”和“非正义的战争”。《孟子·尽心上》中说：“春秋无义战。”从中国传统思想看，大都认为合乎正义的战争之所以最终可以得到胜利在于得民心，它最终会受到广大人民的拥护。在《孟子·离娄上》中记载了孟子的一段话：

桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。

照中国传统的看法，桀纣之所以失天下就在于失民心，因此孟子总结历史经验认为，得天下或失天下全在于合道义或失道义。用不合道义的方法虽然可以暂时得天下，但终究要失去天下的。特别是在得天下之后，更要看其统治是否合乎正义。汉初有个大思想家贾谊作了一篇《过秦论》，分析了秦王朝得天下和失天下的原因，他引用了一句谚语：“前事不忘，后事之师。”他要求汉朝的统治者不要重蹈秦之覆辙。他认为，秦王朝之所以失天下就是因为他们不了解“仁义不施，攻守之势异也”。这就是说，在秦王朝统治者取得天下后，由于不了解形势的变化，没有施行仁义而失去民心，因此政权守不住而亡。

在中国传统思想中，“义”的含义很丰富，但大多和“道义”（正义）有关，孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”这里的“义”可以解释为“公利”，“公利”是合乎“正义”的；“利”可以解释为“私利”，“私利”是不合乎“正义”的。所以，“义利之辨”就是“公私之辨”。不过我认为在“义”的解释中有两种相关的解释很重要：（1）《中庸》说：“仁，人也；义，宜也。”韩愈《原道》说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”（2）《孟子·告子上》说：“仁，人心也；义，人路也。”《孟子·离娄上》说：“义，人之正路也。”前者是说，人的内在本质叫做“仁”，或者人的博爱之心叫做“仁”，人们的行为恰当叫做“义”，因此“义”是和人的活动、人们的行为有关，而人们的活动就构成了人类历史。后者也是说，“仁”是人的内在本质，“义”是人们依此内在本质而实践的过程（人们的行为过程），而人们的行为过程也就是人类历史。这里是否可以提出一个问题：从中国传统思想看，所谓历史就是人们的活动或人们的行为过程，对这个活动过程的评价的标准就是“义”（道义、正义）。因此，我们是否可以说：中国传统的历史哲学的基本概念就是“义”（道义、正义），其基本命题是“义者，宜也”，“义，人路也”，并从此引出“得道者多助，失道者寡助”的历史观。

人类精神生活的追求是什么？我认为，应该是对真、善、美及三者的统一的追求。当然，什么是“真”，什么是“善”，什么是“美”，以及三者如何统一，看法肯定有不同，仁者见仁，智者见智，但人们要追求真、善、美则应是无疑的。那么把真、善、美作为研究对象的学问是什么呢？我认为，把“真”作为研究对象的是哲学，把“美”作为研究对象的是文学艺术理论，把“善”作为研究对象的一般说是伦理学的问题，但从某个方面看更应是历史学研究的对象。当然历史的研究要考虑历史运动的过程，历史发展是否有规律等等，但我们研究历史的过程有什么意义？照我看，历史的研究归根结底应是揭示在历史运动过程中什么是合理的、合乎正义的，什么是不合理的、不合乎正义的。合乎“正义”的就是“善”的问题。因此，我们认为人文学科最基本的学科，哲学、历史、文学就是以研究真、善、美为基本内容的。我们知道，从中国传统思想看，文史哲是不分的，那么中国传统思想作为一种有特色的模式，应是把真、善、美作为统一体来进行研究的一种很有意义的模式。

附记：此文为1990年6月26至6月29日在美国旧金山“民主与社会正义”讨论会上的发言稿。

原收入《新轴心时代与中国文化的建构》，南昌，江西人民出版社，2007

“国学”能否成为一级学科

“国学”是不是从日本进口的值得认真讨论

“国学”作为一个概念或名词，是不是从日本进口的，是个值得认真讨论的问题。“国学”作为一个名词或概念，在中国出现得很早，《周礼·春官·乐师》中有条记载：“掌国学之政，以教国子小舞。”这里的“国学”是指国家的一种教育机构，但这个教育机构是有确定的教学内容的：它是教国子（应指朝廷贵族子弟）音乐舞蹈的教育机构。《辞海》中说：据《仪礼》、《大戴礼记》、《周礼》记述，西周国学盖由前代发展而来，分小学与大学。教育内容为礼、乐、射、御、书、数，合称“六艺”，或说易、书、诗、礼、乐、春秋合称“六艺”。从先秦诸子的学术无不与“六艺”有关，甚至可以说是由“六艺”分化出来的。特别是孔子的儒家更是一步步地把“六艺”儒家化。至汉设立太学，而立五经博士（因《乐经》已失传），确立易、书、诗、礼、春秋的官学地位，此一趋势可说历代从未改变过。（《汉书·艺文志》虽分学术科目为六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略等，刘宋曾有“儒、玄、文、史”四科之分，但儒学化的“五经之学”一直居于主流地位，从未变过。从历史上看，后又有七经、九经以至于十三经，这些都是儒家把它们经典化的历史演变。）据《宋会要辑稿》记载：宋朝有国子监，其教学与研究内容为儒学与医学，且当时已有“国学进士”之称。可见，“国学”虽为一教育机构，但是它的教学内容是明确的。因此，我们可以说自汉朝开始就把“国学”的基本教学内容定为自“五经”发展起来的“儒学”。近代西学输入，因而我国学者又提出“国学”，这主要是就其内容而言。虽然它是相对于“西学”而言，但与日本江户时代不同，中国当时是一个受到西方列强（包括日本）侵略的国家，而江户时代中国并未对日本有什么侵略，只是文化输入问题。而在当时中国有识之士讲“国学”者，如章太炎、严复等并无全盘排斥“西学”之意，无非是想为自己的民族复兴找个根据。因此，我认为把19世纪末20世纪初中国某些学者提倡“国学”与江户时代的日本学者排斥仁学和佛教、提倡所谓“国学”的心态相提并论，并不恰当。

出现“国学热”是必然的

到20世纪90年代后，我国又掀起“国学热”。我想这和第二次世界大战以后国际的形势有关。我们知道，自20世纪后半叶，西方殖民体系逐渐瓦解，原来的殖民地民族和受压迫国家为了建立或复兴自己的国家，有一个迫切的任务，那就是必须从各方面自觉地确认自己的独立身份，而自己民族特有的文化（宗教、哲学、语言、价值观，等等）正是确认自己独立身份的最重要因素。在这种情况下，正在复兴的中华民族强调应更多关注自身文化的主体性和特有价值，是完全合理的。因此，不少学者开始研究中国传统文化，有时便用“国学”这个名称统称之，也并不能说不可以，而且这些学者中的许多人是以全球化的眼光来发掘中国文化对中国社会、甚至对全人类可有之价值，我认为这也是不应厚非的。

因此，我认为出现“国学热”是必然的。至于“国学”的内涵应如何规定，在我国社会和文化的大转变时期出现了对其内涵的种种看法也是自然的。特别是对“国学”这个特定概念的含义，决不能由什么权威性机构来规定，只能通过讨论逐渐取得一致。

我甚至认为也许现在没有取得一致的看法更有利于中国学术的发展。

“楷定”国学为六艺之学

我对“国学”当然有我的看法，因为我大体上赞成马一浮先生对“国学”的“楷定”。

1938年，马一浮先生应浙江大学校长竺可桢之约，至该校讲“国学”，他说：“今先楷定国学名义。举此一名，统摄诸学，唯六艺足以当之。”“今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。”这个说法确有其独特见地。盖“六艺之学”为中国学术文化之源头，其后之学术文化皆源于此，而代有发挥，并在其间又吸取其他文化以营养之。这里也许可以特别注意的是马一浮先生用“楷定”说“国学名义”，而不用“确定”说“国学名义”，此颇有深义。他说：“学问，天下之公，言确定则似不可移易，不许他人更立异义，近于自专。今言楷定，仁智楷定，则仁智各见，不妨各人自定范围，疑则一任别参，不能强人必信。”盖学术文化最忌“定于一尊”，而以“百家争鸣”为好。马一浮先生之学术成就，正因其有海纳百川之胸襟，博通中西古今之造诣，而为世所重。

作为中国学术文化之源头的“六艺”，其中必有“普世价值”的意义，正如作为西方学术文化之源的希腊文化，其中也有“普遍价值”的意义。任何民族的学术文化都是在其特定的历史境遇下形成的，都是有其特殊意义的，而学术文化的“普世价值”往往是寄寓于其“特殊价值”之中。既然学术文化之“普世价值”往往寄寓于各民族文化的“特殊价值”之中，就此意义说“六艺不唯统摄中土一切学术，亦可统摄现在西来一切学术”（马一浮语），盖因“人同此心，心同此理”也。人类社会所遇到的问题常常是共同的，人类对解决这些问题的思考往往也是大同小异的。因此，我中华民族当然应从自身学术文化中寻求有益于人类社会生活的“普世价值”，别的民族文化亦可从其学术文化中寻求其“普世价值”，古云“道并行而不相悖”也。马一浮先生说，弘扬“六艺之学”，“并不是狭义地保存国粹、单独地发挥自己的民族精神，是要使此种文化普遍地及于人类”。当然，我中华民族也必须认真地吸收、融化其他各民族文化中所具有“普世价值”意义的思想资源。

真正了解中国文化的源头必须进行综合性的整体研究

如果我们把“国学”楷定为“六艺之学”，也许有利于对中国传统文化进行综合性的全面理解和更深刻的把握。这是因为，“六艺之学”所包含的内容可以说涉及文、史、哲甚至政治、法律、经济等诸多学科的内容。要真正了解中国文化的源头及其历代的诠释和发展，必须下功夫进行综合性的整体研究。例如“五经”中的每一经，它既是文学，又是历史学和哲学等，如要了解和领悟其中之总体真意，必须具备多方面的知识才有可能。不仅中国学问在一定条件下需要做综合性的整体研究，西方学问也是一样，例如“圣经学”，如果只对它分科进行研究，分成哲学、文学、历史、社会等方面进行研究，或可取得部分成果，却是很难综合性地整体把握《圣经》的真谛。

我认为，把人文学科、社会学科等分科进行研究是为了适应近代工业化要求而有的，并不是自古以来皆如此。我国自古以来并未有绝对化的分科学术研究，其实西方在古希腊时也是如此，例如亚里士多德，他的书那么多，虽然可以从每个方面进行研究（例如哲学、美学、伦理学、逻辑学，等等）但要全面地了解亚里士多德的思想，就必须进行综合性的多学科研究。

当前学术发展有一个重要的趋势，这就是跨学科研究，而对自中华文化的源头“五经”到历代对它的诠释和发展，其本身就是一种必要的跨学科研究，因此，我认为对“国学”的研究将会促进我们对中国传统文化的综合性整体研究，进而真正把握中国文化精神之所在。就这一点说，大学分科过细，并不一定是大学必行之路。我认为，掌握多种学科的知识，通晓古今中外学术，很可能会在学术上更具有创造性。

对学术问题要慎用“科学性”和“非科学性”等言辞

“概念”的内涵应该清楚明白和确定，这是一种要求，但并非一定都能统一，例如在中国历史上对于“人性”的说法至少有五六种，如“性善”、“性恶”、“善恶混”，等等，现在仍然是讨论的问题。在西方对于Being也有种种解释，但他们到现在也未能有一个所有学者都同意的清楚明白和确定的统一认识。今天在我们学术界对“国学”有各种各样的界说，这并不奇怪，也无须把各种各样的说法一概都斥之为“非科学”。盖“科学”无疑对人类社会的进步起着重大的作用，但“科学”并非万能，并不是所有学术问题或人们的日常生活问题都可以用“科学”解释，例如感情问题、个人兴趣问题，就是很难用“科学”来说清的。我认为，“科学”是个好东西，但“科学主义”、“工具理性”并不一定是个绝对的好东西。所以我认为，对学术问题要慎用“科学性”和“非科学性”等言辞。

对“国学”的概念含义不要“定于一尊”

如果我们把“国学”楷定为“六艺之学”（包括“五经”或十三经及其历代之诠释与发展），那么会有学者提出“道家”、“中国化的佛教”是不是就会被排斥在国学之外了？我有个想法，是否妥当，请大家讨论。“国学”和“中国传统文化”是两个不同的概念，“中国传统文化”则是以儒、道、释三家为主构成的。我为什么说“中国传统文化”以儒、道、释三家为主，这是因为“中国传统文化”除了儒、道、释之外，还有许多其他学说或学科，如医药、农耕，等等，这样“国学”和“中国传统文化”的内涵的区分或许稍微清楚一些。当然，我们必须注意到对中华民族来说，这三家是长期处于互补的形势之中的，从而形成你中有我、我中有你的态势。对这个问题，我是赞成马一浮先生的学术态度的，我也认为对“国学”的概念含义用“楷定”来说较好，并不要求“确定”，因为学术问题（包括学科概念的内涵问题）还是“百家争鸣”为好，不要“定于一尊”。

“国学”是否要立为“一级学科”可以讨论

关于“国学”是否要立为“一级学科”，我认为这也是个可以讨论的问题。我们现在综合性大学的分科是取自西方，特别是美国教学体系。借鉴和利用西方的教育制度是无可疑义的，特别是在本科阶段分科是很必要的。但是，即使在本科阶段也应该提倡跨学科的选修，因为不同学科的知识往往是相通的。如我们研究中国哲学的学生，如果没有中国历史的知识，没有一点古文献学的知识，是很难学好中国哲学的，更难对中国哲学有什么创新。

在学科分析问题上，我认为也许在某些有条件的综合性大学，可以用“国学”的名义招收研究生，特别是硕博连读的研究生。因为，我们国家无论如何要有对“国学”有专门研究的人才，他们应该能担当起对“五经”及其以后的历代诠释和发展进行综合性整体研究的重任。中华民族的文化有五千年的历史，这是我们这个民族赖以生存和发展的根子，我们对它有了综合性的整体研究，这样才能更好地为我们的五十六个民族的共同体和全人类社会健康、合理的发展，做出其他各民族无可代替的贡献。

我总以为，学术问题以平等讨论和建设性的批评为好，这不仅有利于学术的进步，有利于建立学人之间的和谐关系，也有利于良好学风的形成。

原题《从“国学”概念的确定问题说起》，原刊于上海《社会科学报》，2011-01-06

马一浮的国学观

——为《马一浮全集》所写的序

一

《马一浮全集》即将出版，该书的主编吴光教授约我写篇序，实在不敢当，但出于对马一浮先生的崇敬，我答应了。我必须说明，这篇“序”只是我学习马一浮先生著作的一篇学习心得。20世纪90年代由浙江古籍出版社和浙江教育出版社出版的《马一浮集》，我只读了第一册，深感马先生的思想博大精深，需要好好领会，但因一直没有机会细细研读马先生的著作，实为憾事。《儒学天地》出版，约我写稿，再读《马一浮集》第一册，更加感到应该对马先生的思想进行系统的研究，但因时间和学识水平的关系，只写了一篇短文《论马一浮的历史地位与思想价值》，还未能真正了解马先生思想的学术价值。现在，《马一浮全集》即将出版发行，它将给我们大家提供学习和研究马一浮先生思想的最重要的文献。

马一浮先生是我国“现代儒学三大圣之一”，如果说熊十力先生是哲学家，梁漱溟先生是思想家，那么马一浮先生可以说是经学家。“经学家”与“经学史家”不同，“经学史家”可以是学术大师，而“经学家”不仅是“学术大师”，而且是“思想理论大师”，马一浮先生的思想是建立在“六艺之学”基础上的一套思想理论体系。马先生在《泰和宜山会语·对毕业诸生演词》中说：“国家生命所系，实系于文化，而文化根本则在思想。从见闻得来的是知识，由自己体究，能将各种知识融会贯通，成立一个体系，名为思想。”这段话说明思想体系的建立对国家命脉多么重要。《马一浮全集》的出版为我们提供了研究马一浮学术思想体系可靠的权威性文本，其意义可谓重大。

二

当前，中华民族正处在伟大的民族复兴的过程之中，民族的复兴必须有民族文化复兴的支撑，因此，20世纪末在我国出现了复兴中华民族传统文化的“国学热”。然而“国学”作为一种学术文化应如何定义，则是众说纷纭。有的学者认为，“国学”即中国传统文化，这或失之太宽，盖凡人创造的均可属文化；有的学者认为，“国学”即儒学，这又似失之太窄，因中国一向以儒释道三家并称；或谓“国学”即儒、释、道三家之思想文化之合称，这或并未究其源头。我想，各种对“国学”的定义也许都有其可取之处，可并存而不相悖，这是仁者见仁、智者见智的问题。不过我认为，马一浮先生把“国学”定义为“六艺之学”的提法应为我们研究“国学”者所重视。

德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯（1883-1969）在《历史的起源与目标》中说：“直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神力量。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”这段话的意思是说，各种有悠久历史文化传统的民族，在它们的每次重大的历史转折点时，往往要回顾（回忆）自己文化的原点，以得到“精神力量”。这种情况在历史上并不少见，如欧洲自14、15世纪的文艺复兴就是要回到古希腊；印度在争取民族独立时就提出要以继承其婆罗门教的印度教为立国之本；在我国经受了几百年的印度佛教文化的冲击之后，宋朝的学术界提出了“出入佛老，反诸六经”。那么，在近两百年中华文化受到西方文化的严重冲击之后，我们是不是会有一“出入西学，反诸六经”的文化复兴的新时期呢？我认为肯定会有的。因此，马一浮先生“国学者，六艺之学也”的提法应受到特别重视。马先生说：“现在要讲国学，第一须楷定国学名义。……举此一名，该摄诸学，唯六艺足以当之。六艺者，即是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》也。此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。今楷定国学者，即六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。”（《泰和宜山会语·楷定国学名义》）这里我们注意到马先生用“楷定”说“国学名义”，而不用“确定”说“国学名义”，颇有深义。他说：“学问，天下之公，言确定则似不可移易，不许他人更立异义，近于自专。今言楷定，则仁智各见，不妨各人自立范围，疑则一任别参，不能强人以必信也。”盖学术文化最忌“定于一尊”，而以“百家争鸣”为好。马先生之学术成就，正因其有海纳百川之胸怀，博通中西古今之造诣，而为世所重。

马先生提出“六艺”是“孔子之教”，盖因孔子儒学自觉地传承着夏、商、周三代学术文化，而夏、商、周三代学术文化尽在六艺之中。在《泰和宜山会语·论六艺该摄一切学术》的“六艺统四部”一节中，马先生把“经部”分为“宗经论”和“释经论”二部，此二部皆为儒家典籍及其所传承“六艺”之发挥。这就是说，“六艺之学”乃孔子儒学之源头，而其后儒学皆源于此，每代在传承中发挥之，并在其间又吸收其他文化以营养之。马先生不赞同“诸子出于王官之说”，但他认为诸子中重要的流派如儒、墨、名、法、道等实皆出于“六艺”。他认为：“不通六艺，不名为儒，此不待言。”此谓传承“六艺”全体者为儒家，所以他在《因Chinese Renaissance society印书议》（《马一浮集》第二册）中说：“窃谓群籍，皆统于六艺。……儒者以六艺为宗本。诸子亦原出于六艺，各得其一端。”在《复性书院简章》中说：“书院以综贯经术、讲明义理为教，一切学术该摄于六艺，凡诸子、史部、文学研究皆以诸经统之。”这是由于“六艺”为中国学术文化之源头，其后任何学说均不可能与此源头无关，故马先生之论点无可疑议。不仅如此，外来学术文化传入中国，其能在中国站住脚也是因为它和中国学术文化必可相通，所以在《马一浮集》中多处讲到儒佛相通。说：“儒佛等是间名，心性人所同具，古来达德，莫不始于知性，终于尽性。”（《濠上杂著·答吴希之》）又在《太极图说赘言》中认为《礼记·礼运》之“太一”、《易》之“太极”，“犹佛氏所谓一真法界”。《释人大业大时大义大》和《释器大道大》两节之附语均讨论儒佛可相通。当然有些地方也言及儒佛有同也有异，如《童蒙箴》和《希言》皆比较儒佛之同异，但仍可看到马先生思想之一贯，认为六艺之学在根本上可该摄佛理。盖思想成体系则必有一贯之宗旨，必有所立高远坚定之信念，故于马先生《泰和宜山会语·引端》可见其思想体系之宗旨、信念，如谓治国学“不是零碎断片的知识，是有体系的”，“应知道本一贯，故当见其全体”，“信吾国古先哲道理之博大精微”，信吾国先哲道理能“使全人类能相生相养而不致有争夺相杀之事”。信念必高远坚定，思想必成体系而一贯，此是马先生告诫治国学之要点。

马先生认为国学（即六艺之学）为我国最古老之学术文化之源头，每个有悠久历史的民族都有其学术文化之源头，如长江必有发源地，其在历史的长河中逐渐扩大，如长江到四川则有嘉陵江汇入，流入湖北则有汉江之汇入，流入上海则有黄浦江汇入，终归于大海。所以马先生说：“世界无尽，众生无尽，圣人之愿力亦无有尽。人类未来之生命方长，历史经过之时间尚短，天地之道只是个‘至诚无息’，圣人之道只是个‘纯亦不已’，往者过，来者续，本无一息之停。此理决不会中断，人心决定是同然。”（《泰和宜山会语·论西来学术亦统于六艺》）盖人类社会自古以来就遇到如何生存与发展之问题，这些问题究其根本就在于人类在遇到时如何应对，而应对之方有多种，其最合理、最实在的则在人心之选择，此实在各民族学术文化的源头已涵蕴之，此“即吾人自所具有之义理”，“义理虽为人心所具有，不致思则不得，故学原于思”，盖因一切道理，一切德性，皆为一心所具有，当代代开发之。因此，我们应对学术文化之源头（六艺之学）不断适时思考，以推进学术文化之“日新”，此乃千古不易之真理。因此，马先生所说的“六艺该摄一切学术”是就其根源，应适时开发，日日新，又日新。所以马一浮先生说：“六艺之道是前进的，决不是倒退的，均勿误为开倒车；是日新的，决不是腐旧的。”

三

各民族的学术文化往往会因其所处之环境不同而在经验层面上有所不同，故而形成其特殊的表现形式。然同为人类，在其理性层面则总会有其深层之同，而其同者即是有着“普世价值”的意义。作为中国学术文化之源头的“六艺之学”，其中必有“普世价值”意义之因素，正如作为西方学术文化之源的希腊学术文化中也有“普世价值”意义之因素。任何民族的学术文化都是在其特定的历史环境下形成的，都是有着特殊意义的，而学术文化的“普世价值”往往是寓于其“特殊价值”之中的。既然学术文化之“普世价值”往往寓于“特殊价值”之中，就此意义而言，正如马先生所说：“六艺不唯统摄中土一切学术，亦可统摄现在西来一切学术。”盖因“人同此心，心同此理”也。因此，我中华民族理所当然地在自身学术文化中寻求有益于人类社会生活的具有“普世价值”意义的因素，这并不妨碍其他民族可由自身文化中寻求其学术文化的“普世价值”意义的因素，古云“道并行不相悖”也。故马先生说：“道一而已，因有得失，故有同异，同者得之，异者失之。《易》曰：‘天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑？’睽而知其类，异而知其通，夫何隔碍之有？尅实言之，全部人类之心灵，其所表现者不能离乎六艺也；全部人类之生活，其所演变者不能外乎六艺也。故曰：‘道外无事，事外无道。’”（《泰和宜山会语·论西来学术亦统于六艺》）

马先生的这段话有以下三层意思：第一，就全人类社会看，虽分成多种不同的民族学术文化传统，但所有不同传统的文化在根本上说是一致的。全人类社会应有的根本道理是什么？马先生认为就是“本然之善”、“性德之真”。此“本然之善”、“性德之真”乃人性所具有，“六艺之道”就是要把此人性所具有的“本然之善”、“性德之真”开发出来，使“全人类能相生相养”的“天下大同”世界得以实现。

第二，“道”（全人类社会的根本道理）对任何民族说都是“本然之善”、“性德之真”，所以是一致的，但各民族的学术文化中既有符合“道”的部分，也有不符合“道”的部分。符合“道”的可以说就掌握了全人类社会共同的根本道理，不符合“道”的则是背离了全人类社会共同的根本道理。如马先生所说：“因其心智有明有昧，故见之行事有得有失。”因此，我们考察不同民族的学术文化总可以发现其有相同之处，在看到表面上有不同之处时应注意到其深层上的相通点。马先生说：“西方哲人所说的真、善、美，皆包含于六艺之中，《诗》、《书》是至善，《礼》、《乐》是至美，《易》、《春秋》是至真。《诗》教主仁，《书》教主智，合仁与智，岂不是至善么？《礼》是大序，《乐》是大和，合序与和，岂不是至美么？《易》穷神知化，显天道之常，《春秋》正名拨乱，示人道之正，合正与常，岂不是至真么？”（《泰和宜山会语·论西来学术亦统于六艺》）归根结底，人类追求的就是真、善、美的理想，无论中西都是如此。古希腊的哲学家追求的是真、善、美；印度自古圣贤追求的是真、善、美；中国的“六艺”之学是古代圣贤、明君所追求的真、善、美，自不能外此。故就各民族、各国家学术文化的根本必是同归于此，这点是我们必须注意的。

第三，为什么说“六艺”可以统摄现在西来一切学术？马先生认为从根本上说“六艺”乃“人类之心灵”的体现，他说：“学者须知六艺本是吾人性分内所具的事，不是圣人旋安排出来。吾人性量本来广大，性德本来具足，故六艺之道即是此性德中自然流出的，性外无道也。”（《泰和宜山会语·论六艺统摄于一心》）其实一切道理本自在人心，只是待你触事而开发。朱熹说：仁者，“在天地则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也”（《朱子文集·仁说》）。“天道”生生不息，以“仁”为心，“天”有使万物良好地生长发育的功能，故“人道”也应效法“天”而爱护一切，这是因为“天人一体”，“一人之心，即天地之心”（《程氏遗书》）。盖“人”得“天之精髓”而为“人”，故人生当在实现“天”之“盎然生物之心”，而有“温然爱人利物之心”，天心人心实为一心。人生之意义就在体证“天道”，人生之价值就在成就“天命”。故马先生说：“六艺之道即是此性德中自然流出的，性外无道也。从来说性德者，举一全该则曰仁，开而为二则为仁知（智），为仁义；开而为三则知（智）、仁、勇；开而为四则为仁、义、礼、知（智）；开而为五则加信而为五常；开而为六则并知（智）、仁、圣、义、中、和而为六德，就其真实无妄言之，则曰‘至诚’；就其理之至极言之，则曰‘至善’。”（《泰和宜山会语·论六艺统摄于一心》）这一段话可以说是马一浮先生对“六艺”根本思想之系统的阐述，亦即是他思想所追求真、善、美体系的集中说明，盖一切学术文化不外是追求真、善、美的。

我国学术源头之“六艺”实是夏、商、周三代之结晶，是我国生民的生活经验之积累，经过三代诸圣贤明君的提炼而形成理论体系，马先生把此体系清楚明白地概括为令人易于理解的体系，实是一大功德。虽然我国的“六艺”之道从其基本精神上说可以统摄西来学术，但同样有悠久历史文化传统的民族的学说亦可有统摄其他民族学术文化的功能，如印度学术文化传统、西方学术文化传统、古波斯学术文化传统等等，我们对他们的学术文化传统也要同样尊重。为此，马先生特别要我们注意：“今日欲弘六艺之道，并不是狭义的保存国粹，单独地发挥自己民族精神而止。”（《泰和宜山会语·论西来学术亦统于六艺》）处在今日全球化时代，学术文化发展的多元化趋势已不可逆转，因此在传承我国故有学术文化的同时，必须尊重其他民族的学术文化，必须善于吸收其他民族文化之优长，这样我们才可以和其他各民族、各国家共同创造人类所理想的“天下大同”世界。

四

马先生把“国学”楷定为“六艺之学”，特别说明“六艺之学”不仅是我国人文学科文、史、哲的源头，也是我国社会学科政治、经济、法律之源头，并且还是我国自然科学的源头，这是颇有深义的。盖如果用今日学科的分类作为框架，是不能把“六艺”限制在某一分科之内的，我们能说“易学”只是哲学吗？我们能说《诗》只是文学吗？我们能说《春秋》只是史学吗？是不能这样说的。例如《易》，如用分科来说，它既是哲学，又是政治学，也是经济学，甚至也可以说它是中国自然学科之源头。《诗》当然是一种文学，但它包含着哲学、政治学、社会学等诸多学科所涉及的深刻思想内涵。其他如《书》、三《礼》、《春秋》三传，皆是如此。因此，我们研究“六艺”的《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》是不能用现在的学科分类作框架的。其实今日之学术文化发展之趋势，越来越向跨文化跨学科方向发展。就跨文化方面看，正如前面马先生所说，中西学术文化从根本上说都是对真、善、美的研究，那么我们在研究中国学术文化时必须关照西方文化。如果就跨学科方面看，“六艺”诸经都是跨学科的。把人文学科、社会学科、自然学科等分科进行研究是为了适应近代工业化的要求而有的，并非自古以来皆如此。我国自古以来并无绝对化的分科研究学术的传统，其实古希腊的学者和我国古代圣贤、明君一样，往往既是人文学者又是社会科学学者、自然科学学者。西方的亚里士多德是哲学家，也是伦理学家、数学家、文学家等等。今日，由于社会发展要求，跨学科研究已在打破原有工业化以来的分科，在物理学方面已有化学物理学、工程物理学、生物物理学等等，甚至物理学的耗散结构理论已引入到文学理论之中。既然跨学科研究已成世界学术发展的潮流，因此对“六经”的研究必须是跨学科的，对它进行综合整体性的研究，我们才可以把握其“真谛”。马一浮先生提出“六艺该摄一切学术”可以说是对我们研究“国学”的指针。今日我们研究“国学”必须对其做综合性的整体考察，才能得其全貌。

我作为前代诸大师的后辈，为马先生的《全集》写序确实是“诚惶诚恐”，很怕没有能准确地理解马先生思想的深义，因此希望各方学者对我写的序批评指正。

2012年4月30日完稿

5月4日修改第一稿

5月5日修改第二稿

原刊于《中华读书报》

2012-07-25

论儒学的“普遍价值”问题[7]

引言：为什么要讲儒学的“普遍价值”问题

“价值论”是在19世纪40年代由新康德主义创始的，在20世纪30年代，张东荪在燕京大学开设了“价值论”的课程。[8]“价值论”主要讨论的是理论、发明、创造、发现等等对人类社会是否有价值，有什么样的价值。其中“价值哲学”是讨论“价值问题”的重要学科。中国哲学在历史上虽然没有把“价值问题”作为一种单独的学科加以系统的研究和论述，但它所包含的思想对人类社会生活却有非常重要的价值。例如孔子的“仁学”是论述儒家哲学理论体系有何价值的问题。儒家的“天人合一”作为一个命题是讨论“天”和“人”的相即不离的关系，也就说讨论“自然界”与“人”的关系问题，这个命题对于“人”如何认识世界至关重要，又如“忠”和“恕”作为两个概念儒家如何给以定义，它体现着这两个概念在哲学上的价值，如朱熹说：“尽己谓之忠，推己谓之恕。”我们可以说概念是人们认识世界的一个关节点。

在“价值论”中，有无“普遍价值”（universal value）的问题可以说是当前哲学讨论的一个重要问题。所谓“普遍价值”是说对人类社会有没有大家都可以接受的思想（包括学说、命题、概念等等），或者说这种思想表现的形式不同，但它的精神大家都可以接受。（这个问题下面我们还会讨论）。但是，在西方文化中一直存在着认为只有他们的文化才有“普遍价值”，而其他民族的文化中不具有“普遍价值”意义的因素这种观念。特别是由于帝国霸权，现在某些西方的学者、政客认为只有他们为自身某种利益而提出的思想才有“普遍价值”。例如“自由”对人类说是具有“普遍价值”的意义，但是西方某些学者和政客利用“自由”来扼杀其他国家和民族的“自由”，把他们的意愿强加给其他国家和民族。[9]像西方这些学者和政客的所谓“普遍价值”是对“普遍价值”的歪曲和滥用，对此我们往往把它称为“普遍主义”（universalism）。“普遍主义”者认为只有他们鼓吹的一套价值观才具有“普遍价值”的意义，其他民族文化思想对当今人类社会没有“普遍价值”意义，只有作为博物馆陈列品的价值。但是，我国的某些学者和领导人不了解“普遍价值”与“普遍主义”的区别，而盲目地反对“普遍价值”，这样将会导致全盘否定中国思想文化自身中所包含的“普遍价值”，也会否定马克思主义中所包含的“普遍价值”。因此，我们必须把当前西方文化中流行的“普遍主义”与有益于全人类的具有“普遍价值”意义的因素区分开来。

就当前人类发展的历史阶段看，西方发达国家已经实现了现代化，而许多发展中国家也在努力追求现代化。回顾历史，西方自“启蒙运动”到今天已有近三百年走向现代化的历史，虽然西方社会产生了其自身不可克服的问题，但是我们不应简单地、毫无区别地否定一直在推动西方社会走向现代的启蒙思想家们曾真诚提倡的自由、民主等等理念所具有的“普遍价值”的本质精神。“自由”是一种无穷的创造力，民主作为一种制度可以较好地保证“自由”和人民的权力得到实现，所以严复说西方现代社会是“自由为体，民主为用”是不错的。因此，发展中国家要实现现代化，就不能否定“自由”、“民主”的本质精神，否则是无法建设现代社会的。

在人类历史发展中，有的民族在某个阶段走在前面，其他民族发展得相对慢了点，但是我们不能认为只有先进民族的文化才有“普遍价值”，而其他民族文化就没有“普遍价值”。因为既为“人类”，在其生活中就会遇到相同的问题，并且都为着解决这些相同问题而努力，在解决这些人类生存问题虽然可能手段不同、形式不同，但其目的和结果却往往相同（如“火”的利用，可食植物的利用以及把“己所不欲，勿施于人”定为“道德金律”等等），因此我们必须承认任何民族文化中都具有某些“普遍价值”意义的因素。从日常生活中我们就可以了解到，如《论语》中的第一句话“学而时习之”就具有某种“普遍价值”的意义。西哲说的“吾虽爱吾师，吾尤爱真理”，佛教说的“勿盗窃”，古波斯哲人（索罗亚斯特）说的“唯有普遍性的法则才是真实的法则”等等都可以说具有某种“普遍价值”的意义。而且任何民族文化之“普遍价值”的意义往往寓于其民族文化表现的“特殊性”之中。例如中国儒家给出的“天人合一”和西方的近代过程哲学（process philosophy）家怀特海说“人与自然是一生命共同体”，在他们各自的思想体系中都具有特殊的意义，但在说明“人”与“自然”具有一种相即不离的关系时则走向同一方面，都是说明“人”与“自然界”有着某种统一性的关系，表达着“人”不应毫无理性地破坏“自然”的意愿。这就是说，我们要承认各个民族的思想中都存在着具有“普遍价值”的因素。

寻求不同文化间“普遍价值”的途径

为什么我们要寻求各民族文化的“普遍价值”？这是因为同为人类，必然会遇到并且要共同解决共同的问题，在各种不同文化中都会有对解决人类社会遇到的问题有价值的思想资源。这些能解决人类社会所遇到的“共同问题”的有价值的思想资源，我认为就具有“普遍价值”的意义。

如何寻求人类文化中的“普遍价值”，也许有多条不同的途径，我在这里提出三条可行路径：

（一）在各民族的文化中原来就有共同或者是相近的有益于人类生存和发展的理念，这些共同理念无疑是有“普遍价值”的意义。1993年在美国芝加哥召开的世界宗教大会，在寻求“全球伦理”问题的讨论中提出寻求伦理观念上的“最低限度的共识”，或者叫做“底线伦理”。为此，大会在闭幕时发表了一份《走向全球伦理宣言》，认为“己所不欲，勿施于人”在各民族文化中都有与此相同或相似的理念，它可以被视为“道德金律”。作为《圣经》次经的《多比传》中说：“你不愿别人对你做的任何事情，都不要对别人做。”《宣言》中特别举出佛经所说：“在我为不喜不悦者，在人亦如是，我何能以己之不喜不悦加诸他人？”佛经中这句话可以说十分深刻而精确地表述了具有“普遍价值”意义的“道德金律”。《宣言》中还列举了一些宗教和思想家的思想中对“己所不欲，勿施于人”的各种表述[10]，因此认为它们都具有“普遍价值”的意义。又如，恩格斯在《反杜林论》中提出“勿盗窃”应具有“普遍价值”的意义。这类思想、理念在人类各种文化中是并不少见的。例如佛教“五戒”中的“不盗、不邪淫、不妄语”和基督教《摩西十戒》中的“不可奸淫”、“不可偷盗”等等都可以说具有“普遍价值”的意义，也就是说，这些思想应为人类社会所肯定。

（二）在各不同民族文化的不同理路中寻求“普遍价值”。例如中国儒家的“仁”，西方基督教的“博爱”，印度佛教的“慈悲”虽然形式不同，出发点不同，甚至理路也有差异，但都包含一个共同的理念，因而都具有“普遍价值”的意义。

孔子的“仁”，是把“亲亲”作为出发点，作为基础。樊迟问仁，孔子曰：“爱人。”为什么要爱人，“爱人”的出发点是什么？《中庸》引孔子的话：“仁者，人也，亲亲为大。”[11]“仁爱”是人本身所具有的，爱自己的亲人是最根本的。但是要“推己及人”，要“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”所以孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”这就是说，孔子儒家认为，“亲亲”必须扩大到“仁民”以及于“爱物”[12]，才是完满的真正的“仁”（仁爱），所以《郭店楚简》中说：“道始于情。”人与人之间的道义关系是由感情开始的。我们常说，做事要“合情合理”，可以说中国社会所向往的社会是一“情理合一”的社会。所以《郭店楚简》中说：“孝之施，爱天下之民。”“爱而笃之，爱也；爱父继之以爱人，仁也。”且儒家也有以“博爱”释“仁”者，如《孝经》中说：“君王……先之以博爱，而民莫遗其亲。”如果君主把博爱放在第一位，那么老百姓就不会不孝顺他的父母。这就是说，孔子的“仁”虽是从爱自己的亲人出发，但它最终是要求爱天下老百姓，以实现其“治国平天下”的目标。因此，我们可以说，孔子的“仁”的理念具有某种“普遍价值”的意义。

基督教的“博爱”，我们当然可以从多方面理解它的含义，但它的基础是“在上帝面前人人平等”，而由“在上帝面前人人平等”可以引申出来“在法律面前人人平等”，这对人类社会也应是具有“普遍价值”的意义，因为这样人类社会才能有公平和正义。“法律面前人人平等”从表现形式上看是近代西方法律制度的一条重要原则，但其背后支撑的伦理精神理念则是基督教的“博爱”，把所有的人都看成是上帝的儿子。[13]

佛教的“慈悲”，《大智度论》卷二十七中说“（释迦牟尼）大慈（慈悲心）与一切众生乐，大悲（悲恨心）拔一切众生苦”，其出发点是要普度众生脱离苦海（人生八苦），使众生同乐在极乐世界。《佛教大辞典》的“普度众生”条谓：“佛谓视众生在世，营营扰扰，如在海中。本慈悲之旨，施宏大法力，悉救济之，使登彼岸也。”[14]由小乘的“自救”到大乘的“救他”，这种“普度众生”的精神，我认为也是具有某种“普遍价值”的意义。

孔子的“仁”、基督教的“博爱”、佛教的“慈悲”虽然出发点有异，理路也不大相同，但精神或有相近之处，因而可以说有着某种共同的价值理念，这种共同价值的理念核心就是“爱人”，把“人”作为爱的对象，把爱给予他人。[15]“爱人”对人类社会说无疑是有着极高的“普遍价值”的意义。

（三）在各不同民族文化中创造出的某些特有的理念，往往也具有“普遍价值”的意义。这是因为某些具有“普遍价值”意义的因素的思想，往往包含在具有民族文化性质的特殊形式中，也就是说它和哲学讨论的“普遍性寓于特殊性”有关。

要在各民族文化的特有的理念中寻求“普遍价值”的意义，很可能有不同的看法。我想，这没有关系，因为我们仍然可以在“求同存异”中来找寻某些民族文化特有理念中的“普遍价值”的意义。因为我对其他民族文化的知识不在行，我只想举一两个中国儒家哲学中的理念谈谈我的一点想法。

（一）“和而不同”

在不同民族文化中存在着不同的思想观念（如宗教的、哲学的、风俗习惯的、价值观的等等），这是毫无疑义的，而且可能因文化的不同而引起矛盾和冲突甚至战争，这不仅在历史上存在过，而且在当今世界范围内也存在着。在这种情况下，“和而不同”的观念是不是对消除“文明的冲突”有积极的意义，因而可以说它具有“普遍价值”的意义？孔子说：“君子和而不同，小人同而不和”，这是说：有道德有知识的人意见可以不同，但能和谐相处；无道德知识的人可以混在一起，但并不能和谐相处。我们可以把“和而不同”推广到社会和国家层面，文化传统虽然不同，但仍可和谐相处。“不同”而能“和谐”将为我们提供可以对话和交谈的平台，在讨论中达到某种“共识”，这是一个由“不同”达到某种程度的相互“认同”，这种相互“认同”不是一方消灭另一方，也不是一方“同化”另一方，而是在两种不同文化中寻求交汇点，并在此基础上推动双方文化的提升，这正是“和”的作用。因此，我认为“和而不同”的精义是：在当今人类社会已经存在的文化多元并存的格局下，想要消除“文明的冲突”，必须承认文化虽有不同但仍能和谐相处，这样才可以实现人类社会的“和平共处，共同发展”的目标。就此，我们是不是可以说“和而不同”对当今人类社会的“文明共存”具有某种“普遍价值”的意义？

（二）“天人合一”

1992年，世界上1575名科学家发表的一份《世界科学家对人类的警告》开头的一句话是：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”为什么会发生这种情况？就是因为人们对自然无序无量地开发，残暴地掠夺，无情地破坏，把“自然”看成是与“人”对立的两极。也许中国的“天人合一”的理论会对解决这种情况提供某些有意义的思想资源。在《论语》中孔子提出“知天”和“畏天”，意思是说：我们既要认识“天”的规律（知天），又要对“天”有所敬畏。这样我们才可以很好地利用自然界（知天），同时又应该负起保护自然界的责任（畏天，对自然界应有所敬畏）。朱熹有段话对“天人合一”做了很有意义的解释，他说：“天即人，人即天。人之始生得之于天，既生此人，则天又有人矣。”这是说，天和人存在着相互依存的关系。因为人是由天产生的，是天的一部分；一旦有了人，天的道理就要由人来彰显，人就应该负起对天的责任。这样的思想理论对当前阻止“自然界”遭受惨重的破坏，可以说是很有意义的，因而也可以说它对解决“人和自然”的关系具有“普遍价值”的意义。其实这种观点，在当今西方学术界也有，例如过程哲学家怀特海曾提出“人和自然是一生命共同体”这样的命题[16]，这个命题和“天人合一”思想都深刻地揭示了人和自然的不可分的内在关系，人必须像爱自己的生命那样爱护自然界。这个理念应该说同样有着重要的“普遍价值”的意义。

（三）“克己复礼”

《论语·颜渊》记载着孔子的一段话，他说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”这句话在中国历朝历代就有着不同的诠释，而这种种“诠释”都是与诠释者所处时代和他个人的学养、境界息息相关的。那么，我们今天是否可以给它一种新的诠释呢？费孝通先生对“克己复礼”有一新的诠释，他说：“克己才能复礼，复礼是取得进入社会、成为一个社会人的必要条件。扬己和克己也许正是东西文化的差别的一个关键。”[17]意思是说：克制自己的自私自利的欲望，这样进入社会才可以很好地与他人相处，守住社会伦理道德的规律（礼），而成为一个社会人。这样的诠释是有其特殊意义的。朱熹对“克己复礼为仁”的解释是：“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。”这就是说，要克服自己的私欲，以便在进入社会的人际关系后能很好地遵循合乎“天理”（宇宙大法）的礼仪制度。“仁”是人自身所具有的内在品德，“爱生于性”，“礼”是规范人的社会行为的外在礼仪制度，它的作用是为了调节人与人之间的关系使之和谐相处，“礼之用，和为贵”。要人们遵守合乎“天理”的礼仪制度必须是自觉地出乎内在的爱人之心，它才合乎“仁”的要求，所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”仁爱之心是发自内心的，不是由外力来强迫而有的。因此，孔子认为有了追求“仁”的自觉要求，并把人们具有的“仁爱之心”按照合乎“天理”的规范实践于社会生活中，这样社会就会和谐安宁了，“一日克己复礼，天下归仁焉”[18]。

《论语·颜渊》中孔子所说的这段话是为“治国安邦”说的，“治国安邦”归根结底就是要行“仁政”。“治国、平天下”应该行“仁政”，行“王道”，不应行“苛政”、“霸权”。行“仁政”行“王道”才能使国泰民安，使不同民族、国家和睦相处而共存共荣。孔子儒家的“仁政”对“现代化”是否也可以有所贡献呢？如果我们对此有所肯定，那是不是也可以说对于解决“人与社会”（国家与国家、民族与民族）具有一定的“普遍价值”的意义呢？因此，如果各国学者一起努力发掘各民族、各国家文化中存在的“普遍价值”的资源，而不要坚持唯我独尊的“普遍主义”，那么世界和平就有希望了。实际上，在各民族、各国家的文化中都存在着具有“普遍价值”意义的因素，问题是需要我们去发掘它，并给以合理的合乎现代社会要求的诠释。这是因为各民族、各国文化中所具有的“普遍价值”意义的因素往往是寓于其特殊理论体系的形式之中，这就要我们善于从中揭示其有益于人类社会发展的内在价值资源。有责任感的学者应该是既能重视和保护自身文化的“普遍价值”，同时又能尊重和承认其他民族和国家文化中的“普遍价值”。“有容乃大”（有包容性的文化才是有生命力的文化）的精神也许是有活力的文化能得以不断发展的原动力。

海外学者已注意到在中国思想文化中寻求具有“普遍价值”意义的思想资源

我最近注意到，法国著名学者汪德迈在《〈儒藏〉的世界意义》一文中提出：“曾经给世界完美的人权思想的西方人文主义面对近代社会以降的挑战，迄今无法给出一个正确答案。那么为什么不思考一下儒家思想可能指引世界的道路，例如‘天人合一’提出的尊重自然的思想；‘远神近人’所提倡的拒绝宗教的完整主义，以及‘四海之内皆兄弟’的博爱精神呢？”“人权”对人类社会无疑具有“普遍价值”意义，这是由于“人”的自由权利不应被剥夺，社会的发展只能靠“思想自由”、“言论自由”、“信仰自由”、“迁移自由”等等来实现。但是如何保障“人权”，往往受到外在的力量干扰，无论中外都有这种情况。“人权”问题对中外都非常重要，因此，有些西方学者对“人权”问题提出一些新的看法。例如汪德迈教授认为，中国的“天人合一”思想对解决“人和自然”的矛盾很有意义，这里包含着一个意思：有见于自然界惨遭破坏，因此“人”对自然界的权力应受到限制；以“远神近人”的观念对治宗教的完整主义，这里的意思是说，上帝已经把世界完整地创造好了，现在是人对世界负起责任的时候了。“四海之内皆兄弟”的“天下观”是说：中国的“天下观”认为最高理想是“天下大同”（“协和万邦”），《大学》说“修身齐家治国平天下”，所以要考虑的不只是自己的国家（治国），而最终要考虑“天下太平”。这就是说，这些包含在中国的思想文化中的观念对现代社会不失某种“普遍价值”的意义。这是由于他认为，当今西方的“人权”思想固然对现代社会有非常重大的意义，但是不是可以扩大“人权”思想的内涵呢？因为西方的“人权”观念还不能说已经完美地解决现实社会存在的“人”对“自然”、“人”对“神”、“人”对“天下”（不仅仅是对某个国家而是对“天下”即整个人类社会）应负的“责任”。因此，西方的“人权”思想应可从其他思想文化（如中国思想文化）中寻求某些补充西方“人权”思想的有价值的思想因素，以便使当今人类社会走向更加合理之路。

无独有偶，美国的两位哲学家安乐哲、郝大维合写的《通过孔子而思》一书中也对“人权”观念有所讨论，他们说：“我们要做的不只是研究中国传统，更要设法使之成为丰富和改造我们自己的一种文化资源。儒家从社会角度来定义‘人’，这是否可用来修正和加强西方的自由主义模式？在一个以‘礼’建构的社会中，我们能否发现可以利用的资源，以帮助我们更好地理解我们的哲学根基不足却富有价值的人权观念？”近代社会特别重视个人的自由权利，使得人类社会有了长足的发展，这是因为“自由”是一种巨大的创造力。但是，个人的“自由权利”和某一国家和民族的“自由权力”的滥用，在一定情况下会对其他人的权利或其他国家和民族的“自由权利”构成威胁和遏制，甚至侵犯。那么，中国传统文化中的“从社会的角度来定义‘人’”和“礼”是否可以对“人权”观念起一点补充作用呢？在《论语》中有一条说：“礼之用，和为贵。”这是说，“礼”的作用最重要者在于使社会和谐。这是因为，“礼”是一种带有制度性的力量，起着调整人与人之间关系的作用。盖因每个人在进入社会时，就面临着如何处理与他人关系的问题。在《礼记·坊记》中说：“君子礼以坊德，刑以坊淫。”君子制“礼”是为了防止败坏道德规范，制“刑”（刑法）是为了防范祸乱社会秩序。贾谊《陈政事疏》中说：“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所生难知也。”“法”可以立竿见影，“礼”是要长期养成的。可见，中国传统对“礼”特别予以重视。这是因为儒家认为，人与人之间有着一种相互对应的关系，如《礼记·礼运》中说：“何谓人义？父慈子孝，兄良弟恭，夫义妇听（德），长惠幼顺，君义臣忠，十者谓之人义。”这就是说，在人与人发生关系时，应有一个权利和义务（或责任）相对应的关系，不应只有单方面的权利，而无须对所规定的“义务”负有相应的责任。因此，我们能否设想，在“人权公约”的同时还可以有个“责任公约”？“责任公约”也许可以对“人权公约”起着保护和补充的作用。这个问题我们曾和治国学者讨论过。

我们还可以注意的是，法国索邦大学查·爱德华教授提出：“孔子思想中充满信仰、希望、慈悲，具有普遍性。”这里虽是套用了西方基督教的“信”（belief）、“望”（hope）、“爱”（love），但无疑孔子的儒家思想确有对“天”的信仰[19]，有使“天下无道”的社会变成“天下有道”的社会的愿望，有以“仁”为核心的博爱精神。如果说西方基督教的“信”、“望”、“爱”有某种“普遍性”，那么应该说孔子儒家思想的“信”、“望”、“爱”有着更加完美的“普遍性”。

我想，当前为什么各国学者开始注意到寻求在不同民族思想文化中“普遍价值”意义的因素，这是有见识的学者已经看到，人类社会要走向“和平”和“繁荣”，就必须在“对话”中寻求共同语言，寻求大家可以共同接受并且遵循的规则，除了全人类已经共同确认的共通“普遍价值”外，如“己所不欲，勿施于人”、“自由”、“民主”等等，我们还必须承认各个不同民族的思想文化中都有某些“普遍价值”意义的因素。不同民族文化中所具有的“普遍价值”意义的因素必将会对“自由”、“民主”等观念有着补充和发展的意义。中华文化是世界几大重要的文化传统之一，在它的思想文化中寻求有益于人类社会生活具有“普遍价值”意义的因素，无疑是十分重要的。这样，人类社会才可能有美好的前途。

原刊于《中国文化研究》，2012（3），后作为九卷本《中国儒学史》总序的第二节的上半部分，北京，北京大学出版社，2010

《纬书》或含“儒家神话”解读密码

我虽然对“儒学”多少有点研究，但是对“神话学”知之甚少，对“儒家”的“神话”了解更少。只是在指导博士生冷德熙时，我对“神话学”才稍稍有所接触，并为他的博士论文《超越神话——纬书政治神话研究》写过一个序。1994年，在韩国首尔大学召开的“东亚比较神话学讨论会”上，我提交了一篇名为“纬书中的创世神话”的论文，其中采用的主要是冷德熙书中的材料。只有一点似乎可以一提，我在会上提出一个观点，认为中国神话往往把“历史”神话化，又把“神话”历史化。这个观点得到了韩国学者金忠烈等教授的赞同。

我与“中国神话”仅有这样一点关系。但是，我很早就注意到了叶舒宪等教授的研究，对他们的种种研究成果很有兴趣，十分佩服。他们用文化人类学的理论和方法解读先秦古文献，颇有创意，如叶舒宪、萧兵和郑在书教授合著的《山海经的文化寻踪——“想象地理学”与东西文化碰撞》，即用文化人类学的方法对《山海经》做了多方位、多层次的研究，相关成果应得到充分肯定。

现在，叶舒宪等教授提出把“儒家神话”作为研究对象，这颇有开创意义。我向来认为，中国古代神话的文献记载极不完备，因而并不存在完整的神话系统。殷商以来，诸神系统虽然见诸《山海经》、《穆天子传》、《楚辞》、《淮南子》等著作，但在中国文明的突破期，“神话”纷纷被历史化而衍生成历史神话传说，使中国的“神话”渐失原型。叶舒宪等教授提出，应用“四重论证法”（即传世文献、出土文献、民间口头文化、器物文化）来研究中国的“神话”，确是一大开创。他们认为：“‘神话’一词可以超越民间文学的学科归属，特指具有文化基因和原型编码意义上的神话思维及神圣叙事。”根据这一思考逻辑，可以大大拓宽“神话”研究的领域，使四重论证法研究下的“神话”成为一种多学科研究的对象。以此来促成儒学与神话研究的双重突破，既“使神话成为历史研究、哲学史和思想史研究、文化史研究不可少的视角”；又能“立足神话意象和神话历史语境”，“超越儒道对峙两千年的小传统，透析更具有国教性质的六千年本土信仰与神话的大传统，更好地认识中国思想传统的深厚渊源”。这可能是他们要创建“儒家神话”的目标。对此，我十分赞同。

对于“儒家神话”，我认为《纬书》或可作为研究重点之一。盖《纬书》并非凭空出现，也并非只为了“证经”，它也许包含着解读“儒家神话”的“密码”，可以发掘出“儒家神话”的“原型”。我在《纬书中的创世神话》中曾说，也许《乾凿度》文首一段记载的是儒家的“创世神话”，这比《三五历记》中记载的“盘古开天辟地”要早。如果我们从“儒家神话”的视角研究《纬书》，也许会得出一个较为丰富且系统的“中国神话”谱系。

原刊于《中国社会科学报》

2011-08-02