三、亲亲相隐：范围、理据和评价
由上可见，早期儒家内部其对于“亲亲相隐”的态度并非完全一致，子思简、匿并举，匿仅限于“小而隐者”，而孟子则将“其父杀人”也纳入隐或匿的范围之中。那么，如何看待子思、孟子二人不同的态度和立场呢？
首先，是立论的角度不同。子思《五行》所说的是处理案狱的现实的、可操作的一般原则，而《孟子》则是特殊情境下的答问，盖有桃应之问，故有孟子之答，它是文学的、想象的，是以一种极端、夸张的形式，将情理无法兼顾、忠孝不能两全的内在紧张和冲突展现出来，给人心灵以冲击和震荡。它具有审美的价值，但不具有实际的可操作性，故只可以“虚看”，而不可以“实看”。因为现实中不可能要求“其父杀人”的天子“窃负而逃”，如果果真如此，那又置生民于何地？这样的天子是否太过轻率和浪漫？生活中也不可能有这样的事例。石奢的故事亦是如此，现实中同样不可能要求执法者一方面徇私枉法，包庇、隐瞒犯法的亲人，另一方面又要求其以自我牺牲来维持道义，这同样是行不通的。人们之所以称赞石奢为“邦之司直”，恰恰在于石奢纵父枉法的特殊性，在于石奢悲剧性命运引发人们的感慨、喟叹和思索。所以舜和石奢的故事，虽然一个是文学的虚构，一个是真实的事件，其功能和作用则是一样的，都是审美性的而非现实性的，与子思《五行》“有小罪而赦之，匿也”属于不同的层面，应该区别看待。批评者斥责舜“窃负而逃”乃是腐败的根源，予以激烈抨击；而反批评者又极力想将其合理化，给予种种辩护。恐怕都在解读上出了问题，误将审美性的当作现实性的，以一种“实”的而非“虚”的眼光去看待《孟子》文学性、传奇性的文字和记载。有学者强调，中国哲学史研究需要诠释学技巧和人文学关怀[15]，无疑是很有道理的。那么，对于《孟子》象征性、设问式的描写，自然应有相应的诠释学技巧，应更多地以审美的、文学的眼光看待之，而不应与客观事实混在一起。
其次，在情与理、亲亲与道义的关系上，子思、孟子的认识存在一定的差异。前面说过，儒家主流是情理主义，而不是亲情主义，更不是亲情至上论，孔子、子思虽对亲亲之情有一定的关注，但反对将其置于社会道义之上，反映在仁、孝的关系上，是以孝为仁的起始和开端，所谓“为仁自孝悌始”，而以仁为孝的最终实现和目标。仁不仅高于孝，内容上也丰富于孝；孝是亲亲，是血缘亲情，是德之始，仁则是“泛爱众”（《论语·学而》），是对天下人的责任与关爱，是德之终。因其都突出、重视仁的地位和作用，故也可称为儒家内部的重仁派。那么，儒家内部是否存在着亲情主义，存在着将亲亲之情置于社会道义之上，将孝置于仁之上的思想和主张呢？答案是肯定的，这就是以乐正子春为代表的重孝派。笔者曾经指出，曾子弟子乐正子春在儒家内部发展出一个重孝派，他们以孝为最高的德，孝是“天之经，地之义”，孝无所不包，“置之而塞于天地，衡之而衡于四海”（《大戴礼记·曾子大孝》），孝广大而抽象，体现为“全身”、“尊亲”和“保其禄位，而守其祭祀”，而仁不过是服务于孝的一个德目而已，“夫仁者，仁此者也”（《大戴礼记·曾子大孝》），扭转了孔子开创的以仁为主导的思想方向，在先秦儒学上具有特殊的地位和影响。[16]值得注意的是，孟子在其思想的形成过程中，恰恰一度受到重孝派的影响，故思想中有大量宣扬血缘亲情的内容，如：“孟子曰：‘事孰为大？事亲为大。守孰为大？守身为大。……事亲，事之本也。孰不为守？守身，守之本也。”（《孟子·离娄上》）认为“事亲”和“守身”是最重要的事情，与他后来突出仁政、民本显然有所不同。又说：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。”（《孟子·离娄上》）将仁、义分别理解为“事亲”和“从兄”，与他后来“仁，人心也”（《孟子·告子上》）、“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）等说法也有一定区别。又如：“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。”（《孟子·万章上》）认为最大的尊贵就是身为天子父，得到天下的奉养。甚至说“尧舜之道，孝弟而已矣”（《孟子·告子下》）。这些都是受重孝派影响的反映，有些表述就是直接来自乐正子春派，笔者有过详细考证，此不赘述。[17]故孟子在先秦儒学史中的地位是比较特殊的，一方面在其早期较多地受到重孝派的影响，保留有浓厚的宗法血亲的思想；另一方面随着“四端”说的提出[18]，孟子一定程度上又突破了宗法血亲的束缚，改变了“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》）的看法，把仁的基点由血亲孝悌转换到“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”等更为普遍的道德情感中去，完成了一次思想的飞跃，将儒家仁学发展到一个新的高度，呈现出新旧杂糅的特点。前面说他在小爱与大爱之间折中、调和，根本原因就在这里。
本来血缘家族是人类最早的组织，每个人都生活、隶属于不同的家族，故当时人们只有小爱，没有大爱，家族之外的人不仅不在其关爱范围之内，而且杀死了对方也不承担法律责任，而被杀者的家族往往又以怨报怨，血亲复仇，这便是“亲亲为大”的社会基础。然而随着交往的扩大，文化的融合，地缘组织的形成，逐渐形成了族类意识甚至人类意识，人们开始超越种族、血缘的界限去看待、关爱所有的人，这便是孔子“仁者，爱人”、“泛爱众”（《论语·学而》）的社会背景。儒家仁爱的提出，在某种意义上，也是生命权利意识的觉醒。从积极的方面讲，“天生万物，人为贵”，人的生命至为珍贵，不可随意剥夺、伤害。“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”（《论语·乡党》）孟子说：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”（《孟子·公孙丑上》）就是认为人的生命比外在的“天下”更为重要，与康德“人是目的，不是手段”的精神实质是一样的。从消极的方面讲，则是要求“杀人偿命”，维持法律、道义的公正。因此，在“亲亲为大”和“仁者，爱人”之间，实际上存在一定的紧张和冲突。是以孝悌、亲亲为大，还是以仁义为最高的理想，在儒家内部也是有不同认识的。孔子、子思等重仁派都是以仁为最高原则，以孝悌为培养仁爱的起点、根基，当孝悌与仁爱、亲情与道义发生冲突时，他们主张“亲亲相隐”、“隐而任之”，但隐匿的范围仅限于“小而隐者”，要求“不以小道害大道”。而孟子的情况则比较复杂，由于其一度受到重孝派的影响，故试图在“亲亲为大”和“仁者，爱人”之间折中、调和，表现出守旧、落后的一面。表面上看，舜“窃负而逃”似乎是做到了忠孝两全，既为父尽孝，也为国尽忠，但在这一“执”一“逃”中，死者的存在恰恰被忽略了，站在死者的立场，谁又为其尽义呢？如果用“推己及人”、“己所不欲勿施于人”的原则来衡量的话，显然是不合理、不符合仁道的。所以如学者所说：“在孟子的思想中，真正害怕的是旧的‘亲亲为大’的伦理原则的坍塌，而不是其‘杀一不辜而得天下，不为也’的新人道原则的坍塌。”[19]
孟子的这种折中、调和的态度在另一段引起争议的文字中也同样表现出来。当孟子的弟子万章问，象是一个非常坏的人，舜却封给他有庳。为什么对别人就严加惩处，对弟弟却封为诸侯？孟子的回答是：仁者对于弟弟，“亲之欲其贵也，爱之欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”为了使有庳的百姓不受到伤害，孟子又想出让舜派官吏代象治理国家，以维持某种程度的公正。（《孟子·万章上》）孟子生活的战国时期，反对“无故而富贵”已成为社会的普遍呼声，不仅墨家、法家有此主张，即使在儒家内部，荀子也提出：“虽王公、士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相、士大夫。”（《荀子·王制》）如果说孟子质疑“身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎”是维护亲情的话，那么，荀子主张将王公、士大夫的子孙降为庶民岂不是寡恩薄义了？两者相较，哪个更为合理？哪个更值得肯定？如果不是立足于“亲亲为大”，而是从仁道原则出发的话，我们不能不说，在这一问题上，荀子的主张是合理、进步的，而孟子是保守、落后的。
另外，《孟子》中舜“窃负而逃”的故事虽然是文学性的，但由于后来《孟子》成为经书，上升为意识形态，“窃负而逃”便被赋予了法律的效力。从实际的影响来看，它往往成为当权者徇私枉法、官官相护的理据和借口。据《史记·梁孝王世家》，汉景帝的弟弟梁孝王刺杀大臣袁盎，事发后其母窦太后拒绝进食，日夜哭泣，景帝也十分忧郁。与大臣商议后，决定派精通儒术的田叔、吕季主去查办。田叔回京后，将孝王谋反的证据全部烧掉，空手去见景帝，把全部责任推给孝王的手下羊胜、公孙诡身上，让二人做了孝王的替死鬼。景帝闻说后，欣喜万分，连忙通告太后，“太后闻之，立起坐餐，气平复”。《史记·田叔列传》中还记载田叔与景帝的一段对话：
梁孝王擅杀朝臣，犯了大罪，景帝不杀弟弟就破坏了朝廷法律；杀了弟弟母亲又食不甘味，卧不安席，自己也于心不忍。田叔深知其中的难处，故教景帝装起糊涂，不要过问，而自己随便找两个替死鬼处理了事。值得注意的是，景帝处理弟弟杀人时，大臣曾建议“遣经术吏往治之”，而田叔、吕季主“皆通经术”（《史记·梁孝王世家》）。据赵岐《孟子题辞》，《孟子》在文帝时曾立于学宫，为置博士，故田叔所通的经术中应该就有《孟子》，他之所以敢坦然地销毁证据，为犯了杀人大罪的孝王隐匿，其背后的理据恐怕就在于《孟子》。既然舜可以隐匿杀人的父亲，那么景帝为何不能隐匿自己杀人的弟弟呢？在《孟子》文学性的答问中，还有“弃天下”一说，但田叔明白这种浪漫的说法陈义过高，现实中根本行不通，景帝不可能背着杀人的弟弟跑到海边，“终身然，乐而忘天下”，结果只能是转移罪责，以无辜者的生命来实现景帝的“亲亲相隐”了，孟子的答问恰恰成为田叔徇私枉法、司法腐败的理据，这恐怕是孟子所始料不及的吧。
又据《新五代史·周家人传》，周世宗柴荣的生父柴守礼居于洛阳，“颇恣横，尝杀人于市，有司有闻，世宗不问。是时，王溥、汪晏、王彦超、韩令坤等同时将相，皆有父在洛阳，与守礼朝夕往来，惟意所为，洛阳人多畏避之，号‘十阿父’”。柴守礼依仗自己是天子的生父，聚集党徒，滥杀无辜，横行市里，使百姓苦不堪言，世宗却不让有司处理，任其为害一方。对于世宗的“亲亲相隐”，《新五代史》的作者欧阳修以《孟子》的“窃负而逃”为之辩护，“以谓天下可无舜，不可无至公，舜可弃天下，不可刑其父，此为世立言之说也”。欧阳修所说的“至公”，是“亲亲为大”，也就是重孝派的至公，从“亲亲为大”来看，自然是父母为大，天下为轻了。“故宁受屈法之过，以申父子之道”，“君子之于事，择其轻重而处之耳。失刑轻，不孝重也”（《新五代史·周家人传》）。
对于欧阳修的说法，清代学者袁枚给予针锋相对的批驳。“柴守礼杀人，世宗知而不问，欧公以为孝。袁子曰：‘世宗何孝之有？此孟子误之也。’”[20]他认为，孟子让舜“窃负而逃”不是解决问题的方法，反而使自己陷入矛盾之中。“彼海滨者，何地耶？瞍能往，皋亦能往。因其逃而赦之，不可谓执；听其执而逃焉，不可谓孝；执之不终，逃而无益，不可谓智。……以子之矛，陷子之盾，孟子穷矣。”[21]对于世宗而言，即使没能制止父亲杀人，事后也当脱去上服，避开正寝；减少肴馔，撤除乐器；不断哭泣进谏，使父亲知道悔改，以后有所戒惧。“不宜以不问二字博孝名而轻民命也。不然，三代而后，皋陶少矣。凡纵其父以杀人者，彼被杀者，独无子耶？”[22]显然，袁枚是从“己所不欲勿施于人”的仁道来立论的。如果世宗纵父行凶为孝，那么被杀者难道没有子女？谁去考虑他们的感受？他们又如何为父母尽孝？如果将心比心，推己及人，以“己所不欲勿施于人”的仁道原则来衡量的话，世宗的所作所为不仅不能称为孝，反而是不仁不义之举。袁枚将孟子的“窃负而逃”落到实处，未必符合孟子的本意，但他批评世宗非孝，则是十分恰当的。这也说明，是从“亲亲为大”还是从“推己及人”来看待“亲亲相隐”，观点和态度是有很大不同的。孟子的“窃负而逃”本来是要表达亲情与道义的紧张与冲突，是文学性的而非现实性的，但在权大于法、法沦为权力的工具的帝制社会中却被扭曲成为法律的通例。由于“窃负而逃”涉及的是天子之父，而非普通人之父，故其在法律上的指向是特殊的，而非普遍的，实际是为王父而非普通人之父免于法律惩处提供了理论根据，使“刑不上王父”成为合理、合法的。普通人犯法，并不会因其为人父便可以逃脱法律的惩处，而天子、皇帝的父亲即使杀人枉法，法律也不应予以追究，中国古代法律虽然有“王子犯法与庶民同罪”的优良传统，却始终没有“王父犯法与庶民同罪”主张，这不能不说是十分遗憾的。但是另一方面，孟子也具有丰富的仁道、民本思想，他主张“杀一不辜而得天下”，“不为也”，认为“民为贵”，“君为轻”，均体现了对民众生命权利的尊重；他的性善论，则包含了人格平等的思想。从这些思想出发，又可以发展出批判封建特权的观点与主张。袁枚的批判思想，其实也间接受到孟子的影响，是对后者思想的进一步发展。这看似吊诡，却是历史的真实。
综上所论，围绕“亲亲相隐”的争论，其核心并不在于亲情是否重要，“亲亲相隐”是否合理，而在于儒家是如何看待、处理孝悌亲情的，儒家又是在何种意义、条件下谈论“亲亲相隐”的，尤其是如何看待、理解“窃负而逃”故事中孟子对亲情与道义的抉择和取舍。这些无疑是较为复杂的学术问题，需要具体分析，不可一概而论。根据前面的讨论，围绕“仁”与“孝”，儒家内部实际是存在不同的观点和主张的。重孝派以孝为最高原则，通过孝的泛化实现对社会的控制，而重仁派视孝为仁的起点和根基，主张孝要超越、提升为更高、更为普遍的仁，实际代表了儒家内部两种不同观点和流派。孔子虽然也提倡孝，视孝为人类真实、美好的情感，但又主张孝要上升为仁，强调的是“泛爱众”、“己所不欲勿施于人”。因此，在面对亲情与道义的冲突时，并不主张为亲情去牺牲道义。孔子讲“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”，直是率真、率直之直，而不是公正、正直之直。为了维护社会的道义、公正，曾子一派又提出“隐而任之，如从己起”，要求子女不是告发，而是代父受过以维护情与理、亲亲与道义的统一。子思一派的《五行》篇则将隐匿的范围限定在“小而隐者”，即小的过错，并强调“不以小道害大道”，“不以小爱害大爱”。孟子的情况虽较为复杂，在亲亲与道义间表现出一定的折中、调和，但其“窃负而逃”的情节设计，主要还是展示亲情与道义间的冲突与紧张，更应从文学、审美的眼光看待之，而不可落在实处，进行简单的道德批判或辩护。这样的做法，恐怕都并没有理解孟子的本意。况且，孟子也不是为了父子亲情便完全置社会道义于不顾，他让舜下令逮捕父亲瞽叟，让舜“弃天下”，便是对道义、法律的尊重，试图维持情理间的紧张、冲突，是“隐而任之”的表现。只不过孟子的这一设计不仅不具有可操作性，而从实际的后果看，则是为“刑不上王父”提供了法理的依据，成为帝王将相转移罪责、徇私枉法的根据和理由。从这一点看，子思强调“有小罪而赦之”，“不以小道害大道”，可能更值得关注，更具有时代进步的意义。
注释
[1] 参见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，武汉，湖北教育出版社，2004；郭齐勇主编：《〈儒家伦理新批判〉之批判》，武汉，武汉大学出版社，2011。
[2] 钱穆：《论语新解》，227页，北京，三联书店，2002。
[3] 钱穆：《论语新解》，441页。
[4] 此采用廖明春先生的说法，见其给笔者的电邮。
[5] 钱穆：《论语新解》，408页。
[6] 参见周天游：《古代复仇面面观》，7~8页，西安，陕西人民教育出版社，1992。
[7] 据刘宝楠《论语正义》：“躬盖名其人，必素以直称者，故称直躬。直举其行，躬举其名。”直躬即名躬的直者。
[8] 有学者认为，鲁国直者并非孔子的理想，结合“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”来看，孔子不是无条件地认可鲁国直者，而是主张应该调整为以礼节直。参见万光军：《礼与直、道与鲁：孔子未必赞成父子互隐》，载《伦理学研究》，2009（5）。
[9] 蔡元培：《国民修养二种》，38~39页，上海，上海文艺出版社，1999。
[10] 参见庄耀郎：《〈论语〉论“直”》，载《教学与研究》（台湾），第17期，1995。
[11] 李泽厚：《论语今读》，315页，合肥，安徽文艺出版社，1998。
[12] “显”，帛书本作“罕”，竹简本作“晏”，意思不明。周凤五先生读为“显”，盖“显”与“罕”、“晏”古音相通。参见周凤五：《简帛〈五行〉一段文字的解读》，“简帛文献对思想史研究的方法论启示”工作坊论文，香港中文大学，2012年6月。
[13] “隐”，帛书本作“轸”，竹简本作“访”，整理者认为是“轸”之讹。周凤五先生读为“隐”，“二字音近可通”。参见周凤五：《简帛〈五行〉一段文字的解读》，“简帛文献对思想史研究的方法论启示”工作坊论文，香港中文大学，2012年6月。
[14] 笔者曾指出，“不简，不行”的“行”乃是针对义而言，荀子曰：“唯义之为行。”（《荀子·不苟》）《五行》下文说：“简，义之方也。”正可证明这一点。参见拙文《简帛〈五行〉新探——兼论〈五行〉在思想史上的地位》，载《孔子研究》，2002（5）；又见拙作《郭店竹简与思孟学派》第四章第一节，北京，中国人民大学出版社，2008。
[15] 参见杨海文：《文献学功底、诠释学技巧和人文学关怀——论中国哲学史研究的“一般问题意识”》，见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，501~517页。
[16] 参见拙文《仁与孝——思孟学派的一个诠释向度》，见《儒林》，第1辑，2005年；又见拙作《郭店竹简与思孟学派》第八章第三节。
[17] 参见拙文《仁与孝——思孟学派的一个诠释向度》，见《儒林》，第1辑，2005年；又见拙作《郭店竹简与思孟学派》第八章第三节。
[18] 据笔者考证，孟子“四端”说形成的下限约为孟子第二次来到齐国的齐宣王二年（公元前318年）。参见拙文《孟子“四端”说的形成及其理论意义》，载《中国社会科学院历史研究所学刊》，第1集，北京，社会科学文献出版社，2001；又见拙作《郭店竹简与思孟学派》第六章第一节。
[19] 吴根友：《如何在普遍主义与历史主义之间保持适度的张力？》，见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，554页。
[20] 袁枚：《读孟子》，见袁枚著，周本淳标校：《小仓山房诗文集》四，1653页，上海，上海古籍出版社，1988。
[21] 袁枚：《读孟子》，见袁枚著，周本淳标校：《小仓山房诗文集》四，1653~1654页。
[22] 同上书，1655页。