《谭嗣同哲学思想研究》概要
魏义霞[1]
一、研究的目的、意义及方法
本成果的研究目的在于，针对目前学术界的谭嗣同研究以及中国近代哲学（1840—1919年）的研究状况，凸显、促进对谭嗣同哲学和中国近代哲学研究的重视和深入。谭嗣同哲学以及近代哲学一面承接中国古代哲学，一面开启中国现当代哲学，在中国哲学史上具有举足轻重的地位：第一，第一次全面审视中国本土文化，梳理诸子百家的关系，并且对中学予以整合。第二，面对古今中西之辨，一面坚守中国本土文化，一面吸收、借鉴西学；通过中西互释，对中国哲学进行内容更新和转换，推动中国本土文化的现代化。第三，无论是对中国本土文化的诠释还是对西方文化的吸收均围绕着现实的政治斗争展开，以救亡图存为宗旨，以自由、平等、博爱和民主为诉求。这表明，中国近代哲学和谭嗣同哲学无论在思想内容、研究范式还是价值观念上均有别于古代，带有鲜明的时代特征，具有与其他时期迥然相异的思想主旨、核心话题、关注焦点和理论意蕴。第四，谭嗣同与康有为、严复和梁启超一起组成了戊戌启蒙四大家，对于戊戌思潮研究不可或缺。康有为是戊戌启蒙的领袖，从1895年发动“公车上书”起就被关注，他的维新主张和孔教思想更是成为革命派和“五四”新文化运动者口诛笔伐的对象。与此相联系，对于康有为思想的争议和研究一百多年来从未停止过。谭嗣同是“戊戌六君子”之一，他的思想既有维新派的共性，又带有自己的鲜明个性。无论从哪个角度看，谭嗣同的哲学思想均有独到之处。这就是说，谭嗣同的哲学对于近代哲学具有不可替代的价值，是研究中国近代哲学不可逾越的重要环节。早在1898年谭嗣同牺牲之后，梁启超等人对谭嗣同的介绍和推崇就已开始。之后，蔡元培、胡适分别从哲学、文学等角度对谭嗣同的思想予以研究。然而，在之后一百多年的时间里，谭嗣同哲学研究相对于戊戌启蒙四大家的另三家或其他近代哲学家都处于最薄弱的环节。以中国知网2016年5月关键词搜索论文为例，“谭嗣同”237篇，“梁启超”2608篇——相差10多倍；“仁学”仅32篇，“新民说”733篇——相差20多倍。数字表明谭嗣同研究亟待加强，本成果的目的和意义亦在于此。
就研究方法而言，本成果力求史论结合，在解读谭嗣同论作及相关文献的基础上，梳理、整合谭嗣同的哲学观。在研究过程中，文本解读与形上思辨相结合，实证研究与理论抽象相结合，微观透析与宏观把握相结合，个案研究与比较研究相结合，专题研究与多维审视相结合。
二、成果的主要内容和重要观点
本成果共16章，其中，第一章是导言，最后一章是结语，中间各章分别从不同方面对谭嗣同的哲学思想进行研究。
第一章是导言，通过谭嗣同的人生历程，剖析谭嗣同哲学以“北游访学”为界，由早期气学到后期心学的递嬗轨迹。在此基础上，透视谭嗣同哲学的性质和定位，凸显谭嗣同哲学研究的必要性和意义所在。
第二章是仁学观。仁学对于谭嗣同的哲学至关重要，也是其后期哲学的主体内容。这表明，仁学是谭嗣同哲学的最终归宿，凝聚了他的世界观和人生观。因此，仁学既是救亡之路，又是启蒙之方。作为谭嗣同后期哲学，仁学无论内涵还是文本都有广狭之分：从内涵上看，狭义指以仁为本原的哲学，广义指以仁为本原的哲学以及由仁引申出来的政治、经济、文化和宗教等领域的思想。从文本上看，狭义上的仁学指《仁学》中表达的思想，广义上的仁学除了《仁学》外还包括《以太说》等谭嗣同经过“三十之变”的其他论作，甚至包括记录“北游访学”的《北游访学记》（又名《上欧阳中鹄十》）。谭嗣同的仁学思想集中体现在《仁学》一书中，书中的“仁学界说”作为对仁学的定义，对于理解仁、仁学和仁学观具有提纲挈领的作用。作为谭嗣同的代表作，《仁学》集哲学、宗教、文化、历史、政治、经济和法律于一身，是研究谭嗣同本体哲学、认识哲学、启蒙哲学和历史哲学不可或缺的第一手资料。
第三章是以太观。谭嗣同的哲学之所以在中国近代哲学史上占有重要一席，不仅是因为建构了系统的仁学体系，而且是因为对以太进行了深入诠释。事实上，他不仅使以太成为一个重要的哲学概念，而且形成了中国哲学史上最系统、最完备的以太说。谭嗣同利用西方自然科学概念以太建构了以太说，致使以太成为《仁学》和《以太说》中的重要概念。透过以太与仁的关系可以更好地理解谭嗣同的仁学以及中国近代哲学与西方自然科学之间的关系。
第四章是格致观。谭嗣同从小就接触算学以及各种格致之学，对格致之学的热情终身不辍。他对格致之学不仅涉猎范围广泛，而且予以诠释发挥，致使格致之学成为其哲学的重要组成部分。只有从自然科学与哲学两个维度进行解读，才能全面把握谭嗣同的格致观。
第五章是生灭观。谭嗣同的生灭观与仁学观息息相关，他认为不生不灭即微生灭就是“仁之体”。由此，他认为仁之生灭呈现出万物之微生灭，并且沿着生灭即不生不灭的思路解读人生之无我与“贵知，不贵行”。
第六章是认识论。植根于“仁为天地万物之源”的本体视域和形上思辨，循着不生不灭是“仁之体”的思维方式和价值旨趣，谭嗣同探究了人与世界的同一性问题。在此过程中，生理学、解剖学、脑科学等自然科学知识使谭嗣同声称心即心脏，并不能知，而坚信知“必出于脑”；以太说、元素说和佛教的不生不灭等观念则促使他宣称万物随生随灭，无法捕捉。鉴于感官的有限和面对外物瞬息万变时的捉襟见肘，他放弃感觉器官而寻求新的认识途径。在否定人可以通过眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官认识世界的前提下，谭嗣同信凭佛教的“一多相容”“三世一时”洞彻真理，“转业识而成智慧”成为他的最后归宿。至此，他的认识哲学既包括由自然科学的实证方法而来的经验论、反映论，又包括由佛教而来的玄想、顿悟，由此构成了一道独特景观。
第七章是无我观。无我是谭嗣同对佛教和庄子思想的和合，同时是宇宙本体仁在人生观上的表现。谭嗣同不仅执着于无我，而且对无我展开了哲学论证。他的无我观带有浓郁的心学意趣和救世宗旨，同时展示了有别于他人的理论侧重和个性风采。
第八章是变易观。谭嗣同的变易观带有新旧交替的性质，与他对仁之内涵的界定有关，同时杂糅了佛学、庄子、王夫之等各种思想要素。基于尚动的思路，他提出了变法维新的主张，并由日新走向“融化为一”。
第九章是平等观。谭嗣同对平等极为关注和推崇，不仅将平等提升到了宇宙本原的高度，而且将中国的希望寄托于平等，与康有为一起开辟了平等派的启蒙路径，与严复、梁启超的自由派迥异其趣。更为重要的是，谭嗣同对平等情有独钟，将平等原则贯彻到对三纲五伦的批判中，成为比康有为更为彻底和坚决的平等派思想家。这一切都使谭嗣同的平等思想具有了不容忽视的价值和意义。与此同时，谭嗣同的平等理念带有明显的戊戌启蒙的痕迹，如抽象地理解平等，将平等说成是没有差异的绝对平等或同一等。有鉴于此，深入探究谭嗣同的平等观，不仅有助于全面把握谭嗣同的启蒙思想及其意义，而且有助于直观感受近代平等思想的理论误区。
第十章是三纲观。在近代，三纲受到普遍质疑，谭嗣同便是激进质疑三纲的勇士。谭嗣同对三纲的抨击和对现实社会的批判决绝而大胆，在近代尤其是在戊戌启蒙思想家中独树一帜。如果说谭嗣同、严复在对三纲的批判中都聚焦“君为臣纲”，注重民主启蒙的话，那么，谭嗣同对君主专制的批判则比严复更为激进和彻底，并且谭嗣同是中国历史上最早将批判的矛头对准五伦的思想家。更为重要的是，不仅谭嗣同对三纲的批判像其他近代哲学家那样秉持自由、平等原则，在价值诉求上与明清之际的早期启蒙思想家拉开了距离，而且他以名实论为武器，对三纲五伦以及善恶、人性进行彻底颠覆——如果说前一点是近代哲学家所共有的话，那么，后一点则为谭嗣同所独有。这一切都使谭嗣同对三纲的批判和他的民主启蒙思想具有了非同寻常的意义。
第十一章是大同观。谭嗣同的大同观与仁学息息相关，在理论来源上是佛学、儒学和西学的和合；既表达了对平等的价值诉求，又秉持世界主义的意趣。谭嗣同的大同思想与康有为的大同思想一样属于近代的早期形态。
第十二章是教学观。谭嗣同不仅对教津津乐道，而且对教进行明确界定。由于断言教能包政学，他所讲的教包括政治和学术。这奠定了谭嗣同对教的态度。虽然谭嗣同与康有为一样承认孔教是宗教，并且是中国的国教，但是，谭嗣同并不像康有为那样通过保教（孔教）来保国保种。按照谭嗣同的说法，保国的捷径是学而不是教。
第十三章是孔学观。谭嗣同在对中国本土文化的审视中，将诸子百家统称为孔学。在这个前提下，他追溯了孔学的传承、分支和内容，概括了孔学的宗旨和特征。谭嗣同的孔学观既与仁学观、宗教观一脉相承，也集中体现了他的中学观。
第十四章是经典观。在《仁学》一开头，谭嗣同便列出了一张书目单。这张书目单既展示了《仁学》和仁学思想的理论来源，又大致框定了仁学的基本内容。书单上的“中国书”由两部分构成，前半部是八部书，后半部是七个人所属之书，即“陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书”；前者反映了谭嗣同对中学经典的选择，后者则表明了他对中学人物的选择。就经典而言，被列入《仁学》书目单的“中国书”共八部，排在前两位的是《周易》《春秋公羊传》。据此可知，谭嗣同对《周易》《春秋》极为重视。事实上，他不仅对《周易》推崇备至，而且是秉持今文经学的立场、沿着公羊学的思路解读《春秋》的。此外，谭嗣同对《礼记》十分青睐，对原本是《礼记》一篇，后来被奉为独立经典的《大学》进行别开生面的阐发。总的说来，《周易》《春秋》和《大学》以及构成“四书五经”的其他经典是谭嗣同思想最主要的文本，对这些经典的解读、研究则是创生仁学的理论来源和思想要素之一。谭嗣同的经典解读与他的中学观一脉相承，并且洋溢着鲜明的个性风采和意趣追求。
第十五章是诸子观。尽管思想构成包括佛学、西学和中学三部分，不可否认的是，谭嗣同提及最多的是中学人物。其中，既有推崇和阐扬的，又有抨击和拒斥的。这些构成了他的诸子观与中学观。
第十六章是结语，带有总结的性质，透过谭嗣同哲学的影响、评价和研究状况，对谭嗣同哲学的历史地位、相关争论予以回答。该章指出，特殊的年代造就了近代哲学的特殊性，新旧交替、中西交汇使近代哲学无论理论来源、内容构成还是概念范畴、体系建构都变得异常斑驳、多变和复杂。这一点在谭嗣同那里表现得尤为明显和突出。一方面，谭嗣同所处的时代决定了他只能像同时期的其他近代思想家一样由于刻不容缓的救亡图存而无暇对自己的观点充分论证，故而难免肤浅和庞杂。另一方面，人生际遇的特殊性决定了谭嗣同没有时间像同时代的其他人那样对自己的思想予以系统阐释，加之所留下的文字有限，谭嗣同的哲学将中国近代哲学的肤浅性、庞杂性表现得淋漓尽致，也使他的哲学带有更为突出的肤浅性和多变性。有鉴于此，如何界定、把握谭嗣同哲学的性质和特点，进而客观、合理地界定其地位成为谭嗣同研究无法回避的首要问题。
本成果的重要观点有：
其一，谭嗣同的思想具有一以贯之的宗旨。无论谭嗣同本人还是梁启超等人都强调谭嗣同思想的庞杂性和多变性。本成果在这个前提下进一步思考谭嗣同哲学思想庞杂的根源何在，是出于目的上的迷茫或逻辑上的混乱，还是迫于急骤变化的现实需要或知识的日新月异。借助梁启超对中国近代学术的概括，“不中不西即中即西”是近代哲学思想的通病。这一通病是近代哲学的共性，可以视为近代哲学有别于其他时期——如古代哲学或现代哲学的特质，却不可以视为包括谭嗣同在内的某一位近代思想家的特质。并且，近代哲学这一特质的产生源于中国近代特殊的历史背景、政治斗争和社会需要，既取决于思想启蒙的时代呼唤，又取决于救亡图存的刻不容缓。从这个意义上说，谭嗣同哲学的多变、庞杂不仅是由客观原因造成的，而且具有那个时代赋予的“与生俱来”的先天性。沿着这个思路可以想象，无论是理论来源庞杂还是思想内容肤浅都不能揭示谭嗣同思想的独特性，换言之，庞杂、肤浅并不能准确刻画谭嗣同哲学的性质和地位。无论性质还是地位都应该在谭嗣同哲学的个性而非近代哲学的共性中得以说明。
综合考察谭嗣同的思想可以发现，他对救亡图存心急如焚、大声疾呼没有变，哲学建构围绕着这个宗旨展开，即使是三十岁的哲学转变也是如此。具体地说，谭嗣同提出的救亡之方由早期的气论转向后期“以心挽劫”的仁学，这是具体方法的改变，而不是价值旨趣的逆转。既然围绕着救亡图存展开，那么，谭嗣同思想在立言宗旨上便是统一的。更为重要的是，谭嗣同的思想个性和特殊经历决定了他的思想在统一性、前后一致性上比康有为、严复和梁启超更胜一筹：第一，其他戊戌启蒙思想家如康有为、严复和梁启超等无一例外地经历了从早期站在思想启蒙的最前沿到后期站在新的启蒙思想的对立面的蜕变，甚至成为启蒙思想家口诛笔伐的对象。谭嗣同并没有经历这种从“先进”到“后进”的蜕变，而是始终站在历史潮头，在最先呼出近代启蒙的最强音——“冲决网罗”之后，一直战斗到底。这就是说，谭嗣同保持思想启蒙的锐气没有变。第二，尽管思想经历了三十之变，他本人也惊呼这种变化如此之大，以至前后“判若两人”，然而，万变不离其宗的是对实学的崇尚。换言之，无论何时，谭嗣同的救亡策略崇实黜虚没有变，所变的只是对虚、实内涵的不同界定和理解而已。
其二，谭嗣同是最具革命精神的戊戌启蒙思想家。救亡与启蒙是中国近代的两大时代主题，也是近代哲学的双重历史使命。“冲决网罗”是中国近代启蒙思想的最强音，他的思想也由此被赋予了激进之名。谭嗣同不仅有“冲决网罗”的宣言，而且有实际操作，《仁学》则不啻为“冲决网罗”的具体操作和实施。在《仁学》的“自叙”中，他不仅宣布了“冲决网罗”的宗旨，而且列举了所要冲决的种种网罗，并为此规划、设计了步骤和方法。
就身份归属和历史定位来说，谭嗣同通常被界定为维新派思想家。所谓维新派，内涵有二：第一，诉求上，主张君主立宪，即保留皇上。第二，手段上，寄希望于自上而下的改良，即“不流血之破坏”。以此标准衡量，谭嗣同的主张似乎与维新派相去甚远。这是因为，他赞同1789年的法国大革命和“杀尽天下君主”，并且号召中国人奋起做拔剑而起的陈胜（陈涉）和杨玄感。这意味着谭嗣同对待君主的态度是决绝的，并且希望通过暴力手段解决中国的现实问题。更有甚者，他认为，各国变法皆付出了流血牺牲的代价，中国的维新事业之所以屡不成功，症结就在于没有人敢于且愿意为中国流血牺牲。《仁学》提出了“冲决网罗”的口号，在谭嗣同所要冲决的网罗中，包括“君主之网罗”和“伦常之网罗”。对于前者，他拥护法国大革命，赞同“杀尽天下君主”的口号，并在批判三纲时将矛头直接对准“君为臣纲”。对于后者，谭嗣同不仅痛诋三纲，而且将五伦纳入批判视野，成为最先公开抨击五伦的启蒙思想家。谭嗣同怀抱救国之志，富有牺牲精神，时刻准备为中国的救亡图存和维新事业杀身成仁。谭嗣同发愿中国的流血牺牲“自嗣同始”，并且为戊戌政变流尽了最后一滴血。如此看来，谭嗣同的主张和行为已经冲破了维新派的范畴，当属言行一致、身体力行的“革命家”。从这个角度看，谭嗣同的思想最为激进，远远超过了康有为、严复和梁启超。
其三，尽管思想激进，并且具有革命情结，然而，从历史定位上看，谭嗣同的思想处于戊戌启蒙的早期阶段。就思想来源和理论高度来说，谭嗣同的哲学理念和启蒙思想尚处于维新派的水平，远没有达到“五四”新文化运动者的高度，甚至尚未达到革命派的水平。这主要表现在：第一，就理论来源和内容构成来说，谭嗣同的哲学建构以中学为主，尚未大量涉猎西方的哲学、社会、政治学说。第二，就对人类历史进程的看法来说，由于谭嗣同没有经历系统进化论的洗礼，不能正确理解人类社会的进化法则，由此导致的直接后果有二：一是依托公羊学的三世说宣扬历史变易，一是认为人类历史有退化（“逆三世”）。第三，就对平等的理解来说，谭嗣同尚没有形成科学的民主观念和平等思想，将平等与平均混为一谈。第四，就救亡路径和现实操作来说，谭嗣同将平等奉为解决中国问题的不二法门，并将实现平等的希望寄托于无限遥远的大同社会。第五，由对大同社会的向往而走向世界主义，主张取消国家、同一文化和语言文字，最终在世界大同中迷失救亡初衷。
就谭嗣同在戊戌启蒙思想中的地位来说，属于早期阶段。戊戌启蒙思潮的代表人物以康有为、谭嗣同、严复和梁启超为首，四人也由此被统称为戊戌启蒙四大家。由于这一时期政治局势的瞬息万变和思想学说的风起云涌，中国社会内部各种政治势力、文化主张和哲学理念并存，即使是戊戌启蒙四大家之间的哲学在理论来源、思想构成和热点话题等诸多方面亦呈现出明显差异。其中，谭嗣同与康有为一样属于早期阶段，两人的思想一起构成了戊戌启蒙思潮的早期形态。这一时期，达尔文进化论、孟德斯鸠、卢梭等人的启蒙思想和西方哲学等尚未系统输入中国，哲学建构以中学为主要来源，对西学的吸收侧重电、以太说、脑科学、元素说和牛顿力学等自然科学知识。
其四，与思想激进密不可分，谭嗣同通常被认定为大胆否定传统文化，但本研究的成果证明，谭嗣同非但没有否认传统文化，反而对传统文化推崇有加。无论从知识上还是从价值上看，谭嗣同都是一位力主古学的国学家。对于这个问题，可以从以下几个方面予以探究：第一，在谭嗣同的视界中，文化分为三种形态或曰三个部分，即佛学、中学和西学。其中，中学亦称孔学、孔教，也就是通常所说的中国本土文化即传统文化。对于三者的关系，他的名言是：“佛教大矣，孔次大，耶为小。……佛生最先，孔次之，耶又次之。”在这里，谭嗣同没有将孔学置于佛学之上，然而，在他那个时代，佛学就是国学的一部分，亦属于中国传统文化。在这个问题上，近代的两位国学大师——梁启超和章炳麟的看法如出一辙。更为重要的是，谭嗣同明确宣布孔学高于西学，这意味着他没有全盘否定传统文化，而是将中国文化置于西方文化之上。第二，谭嗣同有过否认传统文化的言论，然而，他所否定的是三代之后的文化，并不包括三代之前的文化。谭嗣同对周公之法、孔子之学赞誉备至，并由此将救亡图存的希望寄托于“复兴古学”。第三，谭嗣同被认定为否认中国传统文化的证据是他的那句名言：“故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”值得深究的是，否定荀子就等于否定传统文化吗？否定荀子之后的二千年之学就等于否定全部传统文化吗？谭嗣同之所以否定荀子以及由荀子开出的二千年之学，不是为了反对传统文化，而是为了正本清源，复兴古学。以此观之，谭嗣同否定的是二千年来与荀学一脉相承的君主之学。与“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”相似，谭嗣同还说过“孔教亡而三代下无可读之书”之类的话。谭嗣同做出这一断言，旨在让人抛开以荀子为代表的后人对孔教、“四书五经”的误读和误导，直指本源，恢复周公之法和孔子之学。
其五，就谭嗣同哲学的性质以及仁学与以太说的关系来说，谭嗣同对以太的界定和诠释从本质上是一个以太从科学术语演变为哲学概念的过程，这一过程表明他对源自自然科学的以太进行了过度诠释。这一诠释从根本上说不是将以太从物理学转向哲学的领域改变而引起的位置移动，而是由具体概念转向哲学概念的由形下到形上的提升而引起的范式革命。经过谭嗣同对以太的这一革命性改造和转变，以太概念以及以太说远离了自然科学的实证本色和求真原则，而成为谭嗣同信凭自己的想象、发挥而进行思辨的产物。作为哲学改造的结果，他所讲的以太已经与西方近代物理学领域的以太天差地别。即使是谭嗣同用以论证以太的元素和力也已经由于依托以太这个背后的根基而与西方近代化学和力学所讲的概念不可同日而语。因此，尽管谭嗣同所讲的以太与西方近代物理学领域的以太密切相关，却不可以将之与后者等量齐观。西方近代物理学中的以太是谭嗣同建构以太说的灵感来源，甚至为仁学提供了论证武器或理论构成。尽管如此，这并不意味着谭嗣同的以太说就是对西方近代物理学上的以太说的真实还原。这就是说，不可以根据西方近代物理学所讲的以太的性质来判断谭嗣同以太说的性质，进而予以唯物论的定性。对于谭嗣同的以太说的性质和哲学属性，应该从谭嗣同改造的、作为哲学概念和范畴的以太本身予以考察，进而做出分析、判断和评价。在这方面，谭嗣同一再突出以太与仁的密切相关，同时声称仁为识、仁即慈悲之心。这使以太在他那里作为仁之显现从属于仁，具体指仁即慈悲之心相互感通的工具。既然是作为仁之代言、托词存在的，质言之只是论证仁相互感应的工具，那么，谭嗣同所讲的以太的属性就应该视仁而定。因此，应该将以太视为“仁为天地万物之源，故唯心”的心学，而不应该根据西方物理学所讲的以太而将之视为物学。
三、成果的学术创新和应用价值
本成果的学术创新主要表现在：第一，在选题上，不是侧重谭嗣同的政治、经济或教育思想，而是侧重谭嗣同的哲学思想；不是研究作为政治家——甚至不是作为“戊戌六君子”之一的谭嗣同，而是研究作为思想家的谭嗣同的哲学思想。以谭嗣同的哲学思想作为一本学术著作的研究对象，在以往的研究中是很少见的。第二，在内容上，以仁学为切入点，探究、梳理谭嗣同的仁学观、以太观、生灭观、无我观、变易观、大同观、三纲观和孔学观，力图全方位、多维度地呈现和还原谭嗣同的哲学思想。第三，在方法上，利用经典诠释学、哲学、文化人类学、比较学等多个学科的研究方法和最新成果，审视、反思谭嗣同的哲学思想；通过对谭嗣同所关注的哲学问题的具体解读以及与其他人的比较分析，对谭嗣同仁学视域下的以太观、三纲观、平等观和孔学观视域下的诸子观、经典观等进行多学科的综合研究。
本成果的应用价值在于，对于中国哲学专业领域的人士来说，本成果具有史料价值，不仅谭嗣同的思想依据《谭嗣同全集》而来，成果中所涉及的主要人物——从康有为、梁启超到蔡元培、胡适的思想皆根据全集而来。由于根据原著文本和第一手材料进行学术基础研究，本成果具有较强的资料性和文献性，因为是针对哲学思想的专题研究，具有很高的学术性和专业性。
本成果的应用范围较为广泛，大致包括四个方面：第一，用于谭嗣同哲学、中国近代哲学或中国哲学领域的理论研究和学术交流。第二，用于高等院校中国哲学专业硕士生、博士生授课教材。第三，用于高等院校历史、文学或政治学等专业的课外读物或参考书。第四，作为外国人了解谭嗣同哲学和中国近代哲学的窗口，用于对外的跨文化交流。
注释
[1]魏义霞，黑龙江大学教授，博士生导师。