从“希圣”到“中和”

——试述朱子早期为学之进程

李旭

一、朱子早年体证延平“理一分殊”教的历程

1．圣学命题

隆兴二年甲申（1164，三十五岁）前后，朱子自述学问进程曰：

熹天资鲁钝，自幼记问言语不能及人。以先君子之余诲，颇知有意于为己之学，而未得其处，盖出入于释老者十余年。近岁以来，获亲有道，始知所向之大方。竟以才质不敏，知识未离乎章句之间。虽时若有会于心，然反而求之，殊未有以自信，其所以奉亲事长、居室延交者，盖欲寡其过而未能也。

据此可知朱子早年之学大致可分作两期：其先，从乃父而知“为己之学”，又从父执刘子翚（字彦冲，号屏山）、刘勉之（字致中，号白水）、胡宪（字原仲，号籍溪）三先生“出入释老”，然“未得其处”；绍兴二十三年癸酉（1153，二十四岁），朱子赴同安任职，经延平见李侗（字愿中，号延平），此下逐渐服膺其学，乃“知所向之大方”。

赴同安任前，朱子出入佛老的思想与避世求静的生活，可由文集卷一《牧斋净稿》观之。及至赴同安前夕，朱子对此前学问进行反思，作《牧斋记》曰：

余为是斋而居之三年矣，饥寒危迫之虑，未尝一日弛于其心，非有道路行李之劳、疾病之忧，则无一日不取六经百氏之书以诵之于兹也。以其志之笃、事之勤如此，宜其智益加明，业益加进，而不知智益昏而业益堕也。以是自咎，故尝间而思之。夫挟其饥寒危迫之虑，以从事于圣人之门，而又杂之以道路行李之劳、疾病之忧，有事物之累，无优游之乐。其于理之精微，索之有不得尽其事之是非；古今之成败兴废之故，考之有不得其详矣。况古人之学，所以渐涵而持养之者，固未尝得施诸其心而错诸其躬也，如此则凡所为早夜孜孜以冀事业之成，而诏道德之进者，亦可谓妄矣。然古之君子，一箪食瓢饮而处之泰然，未尝有戚戚乎其心而汲汲乎其言者，彼其穷于当世，有甚于余矣，而有以自得于己者如此，必其所以用心者或异于予矣。孔子曰“贫而乐”，又曰“古之学者为己”，其然也。岂以饥寒者动其志，岂以挟策读书者而谓之学哉。予方务此以自达于圣人也，因述其所以而书其辞于壁，以为记。

此间隐含两重紧张感：首先，生计穷迫，以致未能从容涵玩群书；更重要的是，耽于读书，而涵养躬行功夫有所不足。如果说前者是不得已的、暂时的，则后者可说更为根本，读书与涵养无法贯通，然则关乎为学方向的正确与否，乃是亟待解决的问题。朱子作此记，立意从事“为己之学”，“以自达于圣人”，而所取法者，乃是“一箪食瓢饮而处之泰然”的“古之君子”。此处有一隐含的语境，当予注意。据前引《答江元适书》，朱子“有意于为己之学”，是受到其父影响。朱子之父朱松（字乔年，号韦斋）与杨时（字中立，号龟山）门人罗从彦（字仲素，号豫章）游，为《大学》《中庸》之学。因此其家学本源在程门龟山一脉。程氏论学有一基本发端，在于对颜子之学的理解。据程门弟子追忆，伊川先生（程颐，字正叔，号伊川）始冠，游太学，胡安定（瑗，字翼之，号安定）以“颜子所好何学”之题试诸生，得伊川所论，“大惊异之”。其文曰：

圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。夫《诗》、《书》、六艺，三千子非不习而通也，然则颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。圣人可学而至欤？曰：然。学之道如何？曰：天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静。其未发也，五性具焉，曰：仁、义、礼、智、信。形既生矣，外物触其形而动于中矣，其中动而七情出焉，曰：喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情，使合于中，正其心，养其性，故曰“性其情”。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰“情其性”。凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣。……

伊川此论，引发一基本命题，即圣人可学而至，而学之有道，为此学者，以颜子为典型。在《牧斋记》中，朱子所谓“古之君子”，即指颜子，“自达于圣人”，即颜子之学。可以说，这一圣学命题，启发了朱子毕生学问的展开。钱穆云：“濂溪有言：‘士希贤，贤希圣，圣希天。’此为理学家之最大宗旨与最大目标，亦可谓理学即是一种希圣希天之学。”从思想史的脉络来看，先秦儒家如孟、荀，皆认为圣人可学而至。汉代以降，儒家思孟之学衰绝，荀学影响有限，儒门普遍认为圣人不可企及。与此相对，南北朝以后，释家认为“圣道”可经“积学”而“顿悟”。唐代皮日休仍云：“圣人，天也，非修而至者也。”直至中唐以后，李翱撰《复性书》，始从性情角度系统探讨圣学的可能性，为宋学之先声。朱子早年即关注的圣学命题，乃在这一思想脉络下孕育而生。

但从《牧斋记》来看，当时朱子并未能明确进学的阶次。朱子晚年回忆曰：

初师屏山、籍溪。籍溪学于文定【胡安国，字康侯，谥文定】，又好佛老，以文定之学为论治道则可，而道未至，然于佛老亦未有见。屏山少年能为举业，官莆田，接塔下一僧，能入定数日，后乃见了老，归家读儒书，以为与佛合，故作《圣传论》。其后屏山先亡，籍溪在。某自见于此道未有所得，乃见延平。

胡安国《春秋》学以攘夷为主旨，偏重外王层面的“治道”，籍溪承此家学，又好佛老，其学盖以儒外释内，屏山则以儒释相通，是为六朝以来论儒释关系的两类流行观点。朱子受屏山、籍溪影响，对禅学颇有兴趣，但心中仍存乃父“为己之学”的遗训，故颇能反思自身学问进境。朱子所言“自见于此道未有所得”，盖即《牧斋记》撰写时期的思想状态，此下“乃见延平”。朱子初见延平问学，心中蓄疑，盖为儒释之辨。延平当时所言，具体内容如何，难以详考，唯赵师夏《延平答问跋》曰：

文公幼孤，从屏山刘公学问。及壮，以父执事延平而已，至于论学，盖未之契。而文公每诵其所闻，延平亦莫之许也。文公领簿同安，反复延平之言，若有所得者，于是尽弃所学而师事焉。则此编所录，盖同安既归之后也。文公先生尝谓师夏曰：“余之始学，亦务为优侗宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻于小，于延平之言，则以为何为多事若是，天下之理一而已，心疑而不服。同安官余，以延平之言反复思之，始知其不我欺矣。”盖延平之言曰：“吾儒之学，所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。”此其要也。

师夏为朱子孙婿，所言当有根据，若然，在朱子赴同安任职之前，延平向其所陈要义，盖为“理一分殊”。然当时朱子对此并无深切体悟，仅接受专注读儒经一项：

赴同安任，时年二十四五矣，始见李先生。与他说，李先生只说不是，某却倒疑李先生理会此未得，再三质问。李先生为人简重，却是不甚会说，只教看圣贤言语。某遂将那禅来权倚阁，起意中道禅亦自在，且将圣人书来读。读来读去，一日复一日，觉得圣贤言语渐渐有味。却回头看释氏之说，渐渐破绽罅漏百出。

然儒家经典，朱子自幼诵读，为何在同安任上乃有新进境？这必须结合朱子在同安的日常状态理解。

朱子就任同安之前，与世事牵涉不多，究心方外之学，力避俗缘，癸酉春所撰《诵经》一诗，颇可见其精神状态：

坐厌尘累积，脱躧味幽玄。静披笈中素，流味东华篇。朝昏一俯仰，岁月如奔川。世纷未云遣，仗此息诸缘。

及至同安，为繁剧吏事所烦，心中扰扰，始终怀念避居山林的清静生活，故撰《述怀》曰：

夙尚本林壑，灌园无寸资。始怀经济策，复愧轩裳姿。效官刀笔间，朱墨手所持。谓言殚蹇劣，讵敢论居卑。任小才亦短，抱念一无施。幸蒙大夫贤，加惠寛棰笞。抚己实已优，于道岂所期？终当反初服，高揖与世辞。

此种心态，说明朱子前期所治学问，与世俗行为相隔。在《牧斋记》中所存在的紧张感，至此更充分呈现；同时，《牧斋记》所致思的圣学命题，也益显迫切。当时，朱子留心县学，遂发为《策问》，命县学诸生讨论：

问：古之学者，“始乎为士，终乎为圣人”。此言知所以为士，则知所以为圣人矣。今之为士者众，而求其至于圣人者，或未闻焉，岂亦未知所以为士而然耶？将圣人者固不出于斯人之类，而古语有不足信者耶？颜子曰：“舜何？人哉！予何？人哉！”孟子所愿，则学孔子。二子者，岂不自量其力之所至，而过为斯言耶？不然，则士之所以为士，而至于圣人者，其必有道矣。二三子固今之士，是以敢请问焉。

所谓“古之学者始乎为士，终乎为圣人”，其根据在《荀子·劝学篇》，曰：“学恶乎始，恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”但对于“今之为士者”而言，士是否可以至于圣人，如何可以至于圣人，程子虽然作出积极的论述，但朱子仍存疑惑。以下一则策问提出更为具体的问题：

问：圣人远矣，六经或在或亡，诸子各自为家，与夫诸儒之说经者，又皆杂乱而无所统一。士之有意于圣人者，舍是三者，亡以见之矣。是将因是以求之耶？则其绝亡者不可以属，其杂乱者又易以惑人，求以自通，不亦难哉！或者又以为道非言说所载，顾力行如何耳。二者之论，仆未能得其中，亦诸君所宜讲而思也。

此处，朱子提出士而至于圣人的两类进路：其一为研读经典，但存世文献的复杂性与局限性，使读经求道的取径存在相当困难，从《牧斋记》所述读书甚勤而无所自得的经历来看，朱子对此是深有体会的；其二为脱离经典而专重力行。朱子的看法，则是二者兼顾，读经必考诸日用，日用须征诸六艺，故与县学诸生研习《论语》，其宗旨曰：

古之学者，潜心乎六艺之文，退而考诸日用。……诸君第因先儒之说，以逆圣人之所志，孜孜焉蚤夜以精思，退而考诸日用，必将有以自得之，而以幸教熹也，其有不合，熹请得为诸君言之。诸君其无势利之急，而尽心于此，一有得焉，守之以善其身，不为有余；推之以及一乡一国，而至于天下，不为不足。

基于此种认识，对于延平之“只教看圣贤言语”，朱子乃切实用功，“觉得圣贤言语渐渐有味”。这一突破的关键，恐怕正在于“六艺”与“日用”交互为用的读书法。盖公务繁杂，释老之道不足以消解俗念，而儒学的深层意蕴，反而在日用间呈现了。

2．圣学阶次

由研读“圣贤言语”而体认到“日用”为学的深长意味，这一进境，体现于朱子二十六至二十九岁间读《论语》所获致的悟解上。

绍兴二十五年乙亥（1155，二十六岁），朱子读《论语·子张》“子夏之门人小子”章，深有所悟。当时有诗抒发感触曰：“王事贤劳只自嗤，一官今是五年期。如何独宿荒山夜，更拥寒衾听子规。”“闻子规”这一印象，至朱子晚年论学犹提及：“旧为同安簿时，下乡宿僧寺中，衾薄不能寐。是时正思量子夏之门人小子章，闻子规声甚切。”盖当时彻夜思考所获，为其早年学思进程中的一大突破：“看文字却是索居独处方精专，看得透彻。某往年在同安日，因差出体究公事处，夜寒不能寐，因看得子夏论学一段分明。”所谓“子夏论学一段”，见《论语·子张》：

子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣，抑末也，本之则无如之何。”子夏闻之，曰：“噫！言游过矣。君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！”

此章描述孔门高弟子游、子夏之间关于为学之方的分歧。子游批评子夏之门人小子只是在日用间的末节上学，而对于学问的本原，却尚有未达。子夏回应说，君子为学之道必须循由合理的次序而进，真正能够做到“有始有卒”者，则为圣人。此章蕴含子夏之徒是否可以、如何可以上达“圣人”境界的问题，亦即朱子《牧斋记》《策问》所思考的圣学命题，宜乎其引起朱子的充分重视。对于此章，自二程以降，多有讨论，然朱子对诸先生之说，不能无疑：

某向来费无限思量，理会此段不得。如伊川门人，都说差了。且是不敢把他底做不是，只管就他底解说，解来解去，只见与子夏之说相反，常以为疑。子夏正说有本有末，如何诸公都说成末即是本？后在同安，出往外邑定验公事，路上只管思量，方思量得透。

所谓“末即是本”的看法，朱子所编《论孟精义》引述甚详，盖自二程始已作如是观：

明道曰：“洒扫、应对、进退，便是形而上者，理无大小故也。”

伊川曰：“圣人之道，更无精粗，从洒扫应对，与精义入神，通贯只一理。”又曰：“凡物有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对是其然，必有所以然。”又曰：“尽性致命，必本于孝悌。后人多以性命别作一高远事，殊不知性命、孝悌只是一统事，就孝弟中便可以尽性至命；洒扫应对进退与尽性至命亦是一统事，无有精粗，无有本末。”

二程此数语针对子游谓洒扫应对为末而发，盖贯通只是一理，不必区分为学对象的精粗本末，在日用间便可体认形而上之理。程氏门人的看法，可以谢良佐（字显道，号上蔡）说为代表：

谢曰：“下学而极其道，则上达矣，然上达师无与焉。洒扫、应对、进退，乃动容貎、出辞气之事，必正心诚意而后能，与酬酢佑神之事何以异？孰以为可而先传，孰以为不可而后倦，如草木区以别矣，其为曲直一也。所以圣人克勤小物，而必有始卒，盖本末无二道。”又曰：“道须是下学而上达始得，不见古人就洒扫应对上做起？”曰：“洒扫应对上学，却是大琐屑，不展托？”曰：“凡事不必须要高达，且从小处看，只如将一金与人，与将天下与人，虽大小不同，其实一也。我若有轻物底心，将天下与人，如一金与人相似；我若有吝底心，将一金与人，如将天下与人相似。又若行千尺台边，心便恐惧，行平地上却安穏。我若去得恐惧底心，虽履千仞之险，亦只与行平地一般。只如洒扫，不着此心，怎洒扫得？应对不着此心，怎应对得？如曾子欲动容貎、正颜色、出辞气，为此。古人须要就洒扫应对上养取诚意出来。”

上蔡发挥师说，提出日用间的“正心诚意”工夫。盖“洒扫应对”看似粗，“精义入神”看似精，但在洒扫应对之间，便可精义入神，关键在于“就洒扫应对上养取诚意出来”。为学须下学而上达，则日用间天理流行，对此，朱子本无异议。但就《论语》此章的理解而言，诸先生的看法，乃是直接回应子游说洒扫应对是学问末节这一看法，却未能充分重视子夏所论为学当有大小先后之序的见解。因此，程门凭借《论语》子游所提出的一话头，径自“发明本末一致之理”，与《论语》本义不甚相应；而且，直接在圣人地位上立言，恐说得过高，而对于一般学者而言，其为学之次第当如何，却并无发明。但朱子注意到，明道有一语切合子夏论学之意：

明道曰：“先传后倦，君子教人有序．...，先传以近者、小者，而后教以大者、远者，非是先传以近小而后不教以远大也。”

据此，朱子终于“看得子夏论学一段分明”：

某少时都看不出，将谓无本末，无大小。虽如此看，又自疑文意不是如此。后来在同安作簿时，因睡不着，忽然思得，乃知却是有本末小大。然不得明道说“君子教人有序”四五句，也无缘看得出。圣人“有始有卒”者，不是自始做到终，乃是合下便始终皆备，洒扫应对、精义入神便都在这里了。若学者便须从始做去方得。圣人则不待如此做也。

经文明白指出，“有始有卒者，其惟圣人乎”，故与“学者”有别。在学者方面，“洒扫应对”与“精义入神”，确乎有本末小大之别，“学者便须从始做去方得”。而在种种本末小大有别之事中，皆有一致之理，故学者循序渐进，亦有可能上达圣人之境界。这是朱子早年思考“自达于圣人”之道的一大进境，即注重为学之次第，而在日用浅近处，循序以进。

绍兴二十八年戊寅（1158，二十九岁），朱子又有关于《论语·里仁》“忠恕一以贯之”章的讨论，其思路与“子夏门人小子”章相表里。《论语·里仁》云：

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”

此章主题，仍是关于日用功夫与圣学规模，而重点在于曾子之上达，与“子夏小子门人”章之侧重下学次第者有所不同。在《中庸》中，有“忠恕违道不远”一语，说明“忠恕”去“道”尚有一定距离。正因如此，程门有疑“忠恕”不足以称“道”者：

游【游酢，字定夫】曰：“忠所以尽己，恕所以尽物，则欲求入道者，宜莫近于此，此忠恕所以‘违道不远’也。子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’使曾子之知不足以及此，则仲尼不以告，而曾子不自诬。今曰忠恕而已者，所以告门人也。孟子曰：‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。’此仲尼告曾子之道也。‘强恕而行，求仁莫近焉。’此曾子告门人之道也。然则曾子岂有隐于是耶？盖门人智不足以及此而强告之，适足以滋其惑，使门人诚于忠恕，则于一道亦何远之有？”

游氏认为仲尼告曾子之道，与曾子告门人之道，实有差别。朱子认为游氏之说非是，撰《忠恕说》，认为“一以贯之”与“忠恕”并无异旨：

子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”曾子之学主于诚身，其于圣人之日用，观省而服习之，盖已熟矣，惟未能即此以见夫道之全体，则不免疑其有二也。然用力之久，亦将自得矣，故夫子以一贯之理告之，盖当其可也。曾子于是默契其旨，然后知向之所从事者莫非道之全体，虽变化万殊，而所以贯之者未尝不一也。此其自得之深，宜不可以容声矣。然门人有问，而以忠恕告之者，盖以夫子之道不离乎日用之间，自其尽己而言则谓之忠，自其及物而言则谓之恕，本末上下，皆所以为一贯，惟下学而上达焉，则知其未尝有二也。夫子所以告曾子，曾子所以告门人，岂有异旨哉！

此说实含为学三层境界：孔子之学彻上彻下，一以贯之，日用间即见道之全体，此为圣人之学；曾子作为孔门高弟，其学主于诚身，真积力久，渐趋融释，唯于一贯之理，尚未达一间，经孔子开示，遂悟万殊间有一贯之理；门人日用间未若曾子深造自得，未能领悟孔子所言，因而发问，曾子以忠恕告之，盖就自身用力亲切处直截道出。虽在学问境界上有此三层区分，但就圣学规模而言，圣学一以贯之之道，与日用万殊之变化，未尝相离为二。其后朱子以此说质诸李延平，蒙其印可：

先生曰：伊川先生有言曰：“‘维天之命，于穆不已’，忠也；‘乾道变化，各正性命’，恕也。”体会于一人之身，不过只有尽己及物之心而已。曾子于日用处，夫子自有以见之，恐其未必觉此亦是一贯之理，故卒然问曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子于是领会而有得焉，辄应之曰：“唯。”忘其所以言也。东坡所谓口耳俱丧者，亦佳。至于答门人之问，只是发其心耳，岂有二耶？若以谓圣人一以贯之之道，其精微非门人之问所可告，姑以忠恕答之，恐圣贤之心不如是之支也。如孟子称“尧舜之道孝弟而已”，人皆足以知之；但合内外之道，使之体用一源，显微无间，精粗不二，衮同尽是此理，则非圣人不能是也。《中庸》曰：“忠恕违道不远。”特起此以示人相近处，然不能贯之，则忠恕自是一忠恕尔。

此处延平说曾子领会夫子之言，道理与朱子所言无二致，而形容更为亲切。所论圣学规模，揭示“体用一源，显微无间，精粗不二，衮同尽是此理”，这正是朱子《忠恕说》有别于游氏的关键。

透过朱子对二则《论语》的疏解，可知其对圣学进阶次第，逐渐形成一些基本的看法，大致而言，乃侧重于日用万殊中着力，这无疑与其同安为吏的经验息息相关。正因如此，绍兴二十八年戊寅（1158，二十九岁），朱子再见延平，乃对其“理一分殊”之教有所会心。

3．延平“理一分殊”教

关于朱子师从延平所受教益，近儒所论颇有分歧。牟宗三认为朱子所记取者，大抵只为以下三端：①静坐验未发气象以求所谓中；②重视涵养；③理一分殊。然此三者皆不得延平之要领。钱穆则以为：“盖朱子所获于延平者有三纲：一曰须于日用人生上融会；一曰须看古圣经义；又一曰理一分殊，所难不在理一处，乃在分殊处。朱子循此三番教言，自加寻究，而不自限于默坐澄心之一项功夫上，则诚可谓妙得师门之传矣。”钱、牟所举诸项，大体可涵括朱子从游延平的基本内容，而偏重各有不同。牟氏之说，最重“静坐”一项，认为在延平学中，静坐乃“超越体证”之工夫；而第二项“涵养”乃与“静坐中之超越体证即函一超越之察识”并行不悖：然朱子不知延平之实义。实际上，关于静坐的体悟，延平的看法亦在变化之中，不可静态地理解，对此，后文将涉及。关于朱子不取延平静坐工夫一项，钱氏评价则颇为积极，以为朱子“妙得师门之传”。钱氏所举三项，层层递进，第一项“于日用人生上融会”，据前文所述，朱子正是因为在日用人生上有所反省，乃就教于延平，延平所教盖有两项：一曰理一分殊，二曰读古经。对于第一项，朱子赴同安任前，领悟不深，然经历为吏同安时期，“于日用人生上融会”与“看古圣经义”二者交互进行，乃于圣学规模有新的悟解，隐隐然见及“理一分殊”这一义理架构。如《忠恕说》所见“日用”与“一贯”之合一不离，实际上已含有“体用一源，显微无间”之义，只是未能如延平般亲切明白地道出。因此，牟氏批评朱子所解理一分殊，“理一只成为太极之只是理，分殊只转成道问学，与致知格物之博文”，“此非延平之于日用处下工夫以期‘浑然一体流浃’之融释上之理一分殊”，此说对朱子体证延平“理一分殊”教的日用经验，缺乏同情的了解。相对于“静坐”一项，陈荣捷亦特别重视延平“理一分殊”教对朱子的影响：“《延平答问》之讨论理一分殊之义，比默坐澄心，观未发以前气象为详为多。辛巳（1161）问仁，延平告以理一分殊。此问答长达千字，为《延平答问》最长之对话。……理一分殊为朱子哲学之基本概念。谓经李侗而得于程颐，不为过也。”关于延平“理一分殊”教的具体内涵与朱子的体认历程，此下拟进一步论述。

绍兴二十九年己卯（1159，三十岁），朱子作《存斋记》，详言日用间的存心功夫：

抑尝闻之，人之所以位天地之中而为万物之灵者，心而已矣。然心之为体不可以闻见得，不可以思虑求，谓之有物，则不得于言；谓之无物，则日用之间，无适而非是也。君子于此，亦将何所用其力哉？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，则存之之道也。如是而存，存而久，久而熟，心之为体，必将了然有见乎参倚之间，而无一息之不存矣。

此据《孟子·公孙丑上》“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”，朱子论心学工夫，往往引述。盖以“心”为日用工夫之枢要，“日用之间无适而非是”。透过心学工夫，乃欲上达圣学规模，此圣学规模，一言以蔽之，则曰“仁”。绍兴三十年庚辰（1160，三十一岁）七月，延平答朱子书云：

所云见《语录》中有“仁者浑然与物同体”一句，即认得《西铭》意旨。所见路脉甚正，宜以是推广求之。然要见一视同仁气象，却不难。须是理会分殊，虽毫发不可失，方是儒者气象。

由此可见朱子于“仁”学特予注意。延平答语，以“理一分殊”论“仁”，并强调“儒者气象”特重分殊义，极为扼要。此下师徒二人对此应陆续有所讨论，及至绍兴三十二年壬午（1162，三十三岁）六月十一日，延平答朱子问“仁”书，所言甚详：

承谕“仁”一字条陈所推测处，足见日来进学之力，甚慰！某尝以谓“仁”字极难讲说，只看天理统体便是。更“心”字亦难指说，唯认取发用处是“心”。二字须要体认得极分明，方可下工夫。

“仁”字难说，《论语》一部，只是说与门弟子求仁之方。知所以用心，庶几私欲沉、天理见，则知仁矣。如颜子、仲弓之问，圣人所以答之之语，皆其要切用力处也。《孟子》曰：“仁，人心也。”心体通有无，贯幽明，无不包括，与人指示于发用处求之也。又曰：“仁者，人也。”人之一体，便是天理，无所不备具，若合而言之，人与仁之名亡，则浑是道理也。

来谕以谓：“仁是心之正理，能发能用底一个端绪，如胎育包涵，其中生气无不纯备，而流动发生，自然之机，又无倾刻停息，愤盈发泄，触处贯通，体用相循，初无间断。”此说推扩得甚好。但又云：“人之所以为人而异乎禽兽者，以是而已，若犬之性、牛之性，则不得而与焉。”若如此说，恐有碍。盖天地中所生物本源则一，虽禽兽草木，生理亦无顷刻停息间断者，但人得其秀而最灵，五常中和之气所聚，禽兽得其偏而已，此其所以异也。若谓流动发生自然之机，与夫无倾刻停息间断，即禽兽之体，亦自如此。若以为此理唯人独得之，即恐推测体认处未精，于他处便有差也。又云：“须体认到此纯一不杂处，方见浑然与物同体气象。”一段语却无病。又云：“从此推出分殊合宜处，便是义，以下数句，莫不由此，而仁一以贯之，盖五常百行无往而非仁也。”此说大概是，然细推之，却似不曾体认得伊川所谓“理一分殊”，龟山云“知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义”之意，盖全在知字上用着力也。谢上蔡语录云：不仁便是死汉，不识痛痒了。仁字只是有知觉了了之体段，若于此不下工夫令透彻，即何缘见得本源毫髪之分殊哉？若于此不了了，即体用不能兼举矣。此正是本源体用兼举处，人道之立，正在于此。仁之一字，正如四德之元。而仁义二字，正如立天道之阴阳，立地道之柔刚，皆包摄在此二字尔。大抵学者多为私欲所分，故用力不精，不见其效。若欲于此进步，须把断诸路头，静坐默识，使之泥滓渐渐消去，方可。不然，亦只是说也，更熟思之。

其后，师徒二人再就此问答：

问：熹昨妄谓“仁”之一字，乃人之所以为人而异乎禽兽者，先生不以为然。熹因以先生之言思之而得其说，敢复求正于左右。熹窃谓天地生物本乎一源，人与禽兽、草木之生，莫不具有此理，其一体之中，即无丝毫欠剩，其一气之运，亦无顷刻停息：所谓仁也。（先生批云：有有血气者，有无血气者，更体究此处。）但气有清浊，故禀有偏正，惟人得其正，故能知其本，具此理而存之，而见其为仁；物得其偏，故虽具此理而不自知，而无以见其为仁。然则仁之为仁，人与物不得不同，知人之为人而存之，人与物不得不异。故伊川夫子既言“理一分殊”，而龟山又有“知其理一知其分殊”之说，而先生以为全在“知”字上用着力，恐亦是此意也。（先生勾断批云：以上大概得之，他日更用熟讲体认。）不知果是如此否？又详伊川之语推测之，窃谓理一而分殊，此一句言理之本然如此，全在性分之内本体未发时看。（先生抹出批云：须是兼本体已发、未发时看，合内外为可。）合而言之，则莫非此理，然其中无一物之不该，便自有许多差别，虽散殊错糅，不可名状，而纤微之间，同异毕显，所谓“理一而分殊”也。“知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义”，此二句乃是于发用处该摄本体而言，因此端绪而下工夫以推寻之处也。盖“理一而分殊”一句，正如孟子所云“必有事焉”之处，而下文两句，即其所以有事乎此之谓也。（先生抹出批云：恐不须引孟子说以证之。孟子之说，若以微言，恐下工夫处落空，如释氏然。孟子之说，亦无隠显精微之间。今录谢上蔡一说于后，玩味之，即无时不是此理也。此说极有力。）大抵仁字正是天理流动之机，以其包容和粹，涵育融漾，不可名貌，故特谓之仁。其中自然文理密察，各有定体处，便是义。只此二字，包括人道已尽，义固不能出乎仁之外，仁亦不离乎义之内也。然则理一而分殊者，乃是本然之仁义。（先生勾断批云：推测到此一段甚密，为得之。加以涵养，何患不见道也？甚慰甚慰！）前此乃以从此推出分殊合宜处为义，失之远矣。又不知如此上则推测，又还是不？更乞指教。

先生曰：谢上蔡云：“吾常习忘以养生。明道曰：‘施之养则可，于道则有害。习忘可以养生者，以其不留情也。学道则异于是，‘必有事焉勿正’，何谓乎？且出入起居，宁无事者？正心待之，则先事而迎，忘则涉乎去念，助则近于留情，故圣人心如鉴，所以异于释氏心也。’”上蔡录明道此语，于学者甚有力，盖寻常于静处体认下工夫，即于闹处使不着，盖不曾如此用功也，自非谢先生确实于日用处便下工夫，（又言吾每就上作工夫学。）即恐明道此语，亦未必引得出来。此语录所以极好玩索，近方看见如此意思显然，元晦于此更思看如何？唯于日用处便下工夫，或就事上便下工夫，庶几渐可合为己物，不然，只是说也。某辄妄意如此，如何如何？

此论“仁”二书，乃是《延平答问》中对于儒学基本义理的集中讨论。“仁”是天理统体，同时也是圣人气象，理学以希圣、希天为最高宗旨，二者皆可以“仁”言之。然识仁不易，此处朱子所论，只可谓“推测”所见，而真正意义上的“知仁”，则必须有日用心学工夫的支撑，故延平曰：“知所以用心，庶几私欲沉、天理见，则知仁矣。”唯用心之方，仍须略知仁学规模。

宋儒仁学，横渠（张载，字子厚，号横渠）《西铭》一篇乃是重要的发端，深得二程推崇。明道（程颢，字伯淳，号明道）曰：“《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。”又曰：“《订顽》立心，便达得天德。”点明《订顽》一篇乃讲仁之体，心之德。杨时问：“《西铭》言体不言用，恐其流遂及于兼爱，何如？”伊川答曰：

《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，岂墨氏之比哉？《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无殊。（老幼及人，理一也；爱无差等，本二也。）分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也；无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣。且谓言体而不及用，彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎？

龟山领悟此理，曰：“天下之物，理一而分殊。知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。”伊川指出《西铭》“扩前圣所未发”，盖孔门讲仁者爱人，而爱有差等，其道德理性乃在于人伦差序层面展开。而《西铭》将血缘宗法人伦关系放置于天理层面理解，伊川称此乃是“推理以存义”“分立而推理一”，盖重“分”、重“义”，或曰重视伦理道德，乃是儒学旧义，也是儒学所以为儒学的基本义涵，在此基础上推明“理一”，则是《西铭》所发明的新义。据此理解，则仁之为德，获致一重天理根据，是为明道所谓“仁之体”。北宋诸儒讲“理一分殊”，实偏重“理一”。

延平、朱子论仁，亦在此义理架构下展开，故论“仁”之作为圣学规模，而必自“天理统体”讲下。所谓“天理统体”，延平解释曰：“天地中所生物本源则一，虽禽兽草木，生理亦无顷刻停息间断者。”朱子据此推论曰：“天地生物本乎一源，人与禽兽草木之生莫不具有此理，其一体之中，即无丝毫欠剩，其一气之运，亦无顷刻停息：所谓仁也。”此生生之理，即所谓仁。朱子起初以“仁”为人所区别于禽兽草木的标准，延平正之曰，禽兽草木也具有生理，与人无别，故不可谓其不与于仁，唯以气禀有偏正，故人与禽兽不能无别。正因“仁”乃是从“理”上说，而非从“气”上说，故曰：“仁者浑然与物同体。”这是天地万物之“理一”。

但延平向朱子指出：“要见一视同仁气象，却不难。须是理会分殊，虽毫发不可失，方是儒者气象。”盖朱子以此前浸润佛学甚深，针对此节，延平严辨儒释，故抉发儒学旧义而重“分殊”。在第二书中，朱子理解“理一”，大致体认得“浑然与物同体”的气象；而在“分殊”方面，曰“从此推出分殊合宜处，便是义。”延平指出其间有差谬，盖“推出”之说，已将“分殊”与“理一”隔绝离析为两层次。龟山曰：“天下之物，理一而分殊。”由是观之，天地生物，一方面同具生生之理，一方面各有定体，“理一”与“分殊”乃一事之两面。故延平解说曰：“仁义二字，正如立天道之阴阳，立地道之柔刚，皆包摄在此二字尔。”朱子推阐此意曰：“大抵仁字正是天理流动之机，以其包容和粹，涵育融漾，不可名貌，故特谓之仁。其中自然文理密察，各有定体处，便是义。只此二字，包括人道已尽，义固不能出乎仁之外，仁亦不离乎义之内也。然则理一而分殊者，乃是本然之仁义。”其说深得延平赞赏。实际上，对于“理一”与“分殊”的“一源”“无间”之义，朱子在《忠恕说》中已大略见及，但尚未能形成定见。

而龟山之说中，尚有“知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义”一节，延平特重此“知”字，其第二书曰：“全在知字上用着力也。谢上蔡语录云：不仁便是死汉，不识痛痒了。仁字只是有知觉了了之体段，若于此不下工夫令透彻，即缘何见得本源毫髪之分殊哉？若于此不了了，即体用不能兼举矣，此正是本源体用兼举处。……若欲于此进步，须把断诸路头，静坐默识，使之泥滓渐渐消去，方可。不然，亦只是说也。”此即从天理本体层面落实到具体的人生修养，上文从“天理体统”看仁，此则从人道上称仁是“知觉了了之体段”，具备此知觉，方见得“本源毫发之分殊”。此处所讲本源之仁义，是从天、人之际说，故曰“正是本原体用兼举处”。如何着力于“知”，延平提出“静坐默识”之法。延平的说法比较含混，朱子在第三书中，则试图将其推论清晰：“仁之为仁，人与物不得不同，知人之为人而存之，人与物不得不异。……先生以为全在知字上用着力，恐亦是此意也。”“‘理一而分殊’，此一句言理之本然如此，全在性分之内本体未发时看。”“‘知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。’此二句乃是于发用处该摄本体而言，因此端绪而下工夫以推寻之处也。”此处，朱子认为“理一分殊”乃是天地万物的全体状态，人性禀受天理，故在此“性分之内本体未发时”，亦呈现“理一分殊”的本然状态；而人之为人，有别于物者，在于人能体认、涵养性分中的“理一分殊”而发用之，因此，“于发用处兼该本体而言”，则呈现出“仁”“义”之德。基于此一理解，朱子提出《孟子》“必有事焉”的存心之法，隐隐然以发用之“心”与未发之“性”相对，故日用工夫，完全落实于“心”上，前书中朱子谓“仁是心之正理，能发能用底一个端绪”，也是此意。讨论至此，朱子对延平“静坐默识”之教，未能完全相契，故转而提出《孟子》存心之说，实际上是在工夫上以“日用”代替“静坐”。对于朱子援引《孟子》存心之说，延平颇存疑虑，因对于此说的理解，容易偏于“微”的层面，故进而强调其本义乃“显微无间”。为避免朱子的误解，延平另外引述上蔡语录所载明道日用间“正心而迎”之说，这是尤其值得注意的一节，可见延平的工夫论亦在变化之中，今于“静处体认”之外，另提出“日用处便下工夫”之法，可见其晚年学问的新境。

延平答朱子问仁二书，描述其所见仁学之理一分殊架构甚详，这一义理架构，向朱子展现了圣学规模诸层面，由此厘定日用工夫的进路。关于延平对朱子的影响，先行研究往往强调二者不相契的一面，实际上，在圣学规模的体认方面，朱子此后所发展的义理系统，乃以此仁学理一分殊义为基本架构。但在具体的工夫路径上，延平所论“日用处便下工夫”，就其自身而言也是一种新的思路，尚未充分展开。