2．简答题
1．为仁由己[北京大学2015研]
答：“为仁由己”是春秋孔子为其道德修养方法论和作为这种方法论的哲学基础确定的基本原则。《论语·颜渊》：“颜渊问仁。子日：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由已，而由人乎哉?”仁是孔子的最高道德理想和标准。孔子认为，“仁”是从人对人的良好情感中引申出来的，由于“为仁”（或不“为仁”）完全取决于自己，所以孔子说“为仁由己”，而非“由人”。孔子明确肯定了道德行为、道德实践的主体性原则。而从身边做起，体现的是道德修养的践行性特征。其具体做法包括以下三点：
（1）“求之于已”
孔子十分强调人作为主体的内心自觉和主观努力。在他看来，“为仁”本来就是个人的道德追求，其动力应该来自于自己而不是来自于别人，其对象应该是要求自己而不是去要求别人。“君子求诸己，小人求诸人。”
（2）“笃信好学”
孔子很强调学习。他说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”他孜孜不倦地追求学问，但又不是为了学问而学问。在他看来，学问提高的同时也应该是道德的提高。孔子主张“为己之学”，强调“笃信好学，守死善道”，把做人与做学问紧密结合起来。
（3）“躬行实践”
道德修养的关键是身体力行，即孔子所说的“躬行”。孔子很强调学了就要做，说了就要行，十分重视“言行一致”。“先行其言而后从之”，“听其言而观其行”，以是否身体力行来作为检验道德修养的试会石。
孔子“为仁由己”的道德哲学，其最终目标是“成圣”。“成圣”构成为他的最高的道德理想，而由之推动统治者以“圣人之道”治国，则构成他的最高的社会理想。
2．“道通为一”[北京大学2015研]
答：“道通为一”是庄子在《齐物论》中提出的哲学思想。庄子借“道通为一”的途径建构自己的形上学的。庄子称：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”庄子与老子都以“道”为形而上的最高范畴。
（1）含义
①道即天地万物所以生之总原理，有物即有道，故道“无所不在”也；
②道为天地万物所以生之总原理，故“自本自根”，无始无终而永存，天地万物皆依之生生不已也；
③道之作用，亦系自然的；
④道即天地万物所以生之总原理，此原理即表现于万物之中；
⑤道非事物，故可称为“无”。泰初有“无”，无即道也。
（2）“道”的缘由
①源自于“道通为一”。“道通为一”者，即在“道”的层面上，在“道”的审视下，万物在经验世界、经验事物范围内的分判都是没有本真意义和正确价值的。庄子认为把它们的分判化去，将它们看作是齐同、齐一的，就合于“道”，进达于“道”。
②万物在经验世界层面上的差别，包括有在性质、功能、时间、空间和价值上的种种差别。“道”由化解这种种差别而获得。“为”、“形”、“可见”、“高”、“深”、“先”、“后”等概念，都是用以描述经验事物的性质和功能。庄子认为，“道”没有这些特性，不能用这些概念来描述。“道”既不能用这些知性概念来描述，显得神秘。然而它越被置于神秘的地位，越凸显了它对经验事物在性质和功能上的差别的化解功能。
③“道”既然化去、超越经验事物的种种区分，不再具有经验事物的种种特质，那么，从经验的立场看“道”，“道”可被视为“无”、“无有”。
（3）庄子“道”的生成
①借化去经验世界、经验事物的对待性及由对待性引发的种种差别与区分而建立；
②借拒斥作为宇宙本源本始的实存性而生成。
存在界的种种差别，其实即出自人认知上的分判，是人的认知加给世界的。因而，消解经验知识凸显的“道”，实即以未落人经验分判之前的一种自然一本然性的存在状况为“道”。这种道纯属于一种精神境界。可见，庄子的“道”不是作为本源的实存论意义上的“道”，而是形上境界之道。
3．得意忘象[北京大学2015研] [北京大学2014研]
答：“得意忘象”是三国魏王弼的哲学用语。“意”指圣人思想；“象”指卦象；“言”指卦辞､爻辞｡王弼《周易略例·明象》认为：“意以象尽，象以言著｡故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。” 卦象是用来表达圣人之意的，卦辞、爻辞是用来说明卦象的。明白了卦象的含义就可以忘掉卦辞和爻辞，懂得了圣人的思想就可以忘掉卦象。主张对《周易》的理解不必局限于辞和象，而要通过辞和象把握圣人的思想。由此提出一种解《易》的义理之学。
（1）王弼对经验知识的批判
①王弼认为经验性认知活动的一个基本特征，是有确定对象的，而且常常只抽取对象中的某一个特征、某一种联系予以判认、加以指谓。王弼说：“凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣”。王弼这里表明的是经验知识和概念指谓的对象性与确定性。他揭示了经验性认知方式的基本特点。经验知识的成立是以对象的确定性与可分性为前提。
②王弼认为在经验知识的层面上或范围内就不可能真正给出“本体”。因为在经验知识的范围内，凡可以命名和用概念指称的，必都是有确定对象。而且都是以这一确定对象与其他对象、或这一确定对象的某一特征与别的特征的区分为前提的。然而，有区分、有选择则必定是受限定的，不具完全绝对意义的。这表明，借经验知识不可能给出事物的全体与本真。而“本体”所捕捉的却正是事物的绝对无限性、事物的全体与本真。
（2）得意忘象的提出
王弼在《周易略例·明象》一文中，通过分析“意”、“象”、“言”三者的关系，进一步辨明经验知识、语言词汇的局限性，以确认“本体”的不可指称性。王弼把三者关系拓展为一个认识论问题：经验对象大于概念词谓，概念词谓不能包容经验对象的全部内容；内在本意又深于经验对象，在经验对象范围内或层面上不能给出本意。因此，王弼主张“得象而忘言”，“得意而忘象”。
（3）评述
王弼通过暴露经验知识的局限性而否认在经验层面上给出“本体”的可能性，具有学理上的根据。在认知过程中，通过概括、归纳的手段寻找事物的共相的过程，表现为一个不断舍弃的过程。舍弃的最终结果，万物的惟一共同特征就是“存在”，可称为“有”。但这个“存在”、“有”排除了任何具体内容，是最空洞的，所以它与“无”相等同。王弼以“无”言之，体现了他对经验世界的否定性取向。南朝时始将其运用到艺术评论中，影响以后“意象”论的产生。
4．知行合一[北京大学2015研] [南开大学2014研]
答：知行合一是王阳明哲学中最有特色又最难理解的学说。与朱熹“知先行后”说相对。“知先行后”导致了后学“知而不行”的流弊。阳明为了纠正这种不良后果，提出了“知行合一”的观点。王守仁认为：“只说一个知，已自有行在｡”“求理于吾心，此圣门知行合一之教。”把知与行相混同，以知消行，认为“一念发动处，即便是行了”。
（1）知行本体
王阳明认为知行本体，这里说的“本体”是本来状态、属性的意思，即“知行”就其本来状态、本来关系上是合一的，是相互联系、不可分割的。阳明“知行本体”这一概念是就道德实践说的，即在道德实践过程中，道德意识和道德行为是同时并在、同时显现而不是相互隔绝、互不相关的。更不能说有一先一后的关系，因为那样就会存在道德实践中的“知而不行”的现象。
（2）知者行之始，行者知之成
阳明说：“知者行之始，行者知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”“知是行之始”，就是说对于外部行为的展开来说，意识是行为过程的第一阶段。从此意义上可以说，知就是行。“行是知之成”，行对于知来说，是思想观念的完成和实现。从这个意义上说，行也可以说就是知。从这方面看，知行两个范畴是相互包含的，知行是合一的。
（3）真知所以为行，不行不足谓之知
阳明认为，在道德实践活动中，所谓的“知”一定包含着行，“知而不行”只能算“未知”。即使在一般的认知活动中，也存在这种情况：“知痛必已自痛了方知痛，知寒必已自寒了，知饥必已自饥了，知行如何分得开？”就我们痛和寒的感受（即知）来说，必定是我们亲自体验过（即行），才能够获得。可见，在这种情况中，知行也是不能分开的。阳明又举例了说明要想获得知识，同样离不开亲自参加实践。阳明肯定知识来源于实践，这是正确的。
（4）知是行的主意，行是知的工夫
阳明强行行必须有知作为主意，不能脱离知的指导，否则就会成为盲行。所以他说：“行不能明觉精察，便是冥行。”“明觉精察”就是用来形容知的特性的词语。另一方面，知也不能脱离行，知只有在行的过程中，才能得以完成，即“知而不能真切笃实，便是妄想”。“真切笃实”是用来形容行的词语，阳明却用来说明知的特点。从中可以看出阳明知行合一的特点，即知行相互包含，相互规定，不可割裂。
总之，知行合一说是为了突出行在道德实践中的重要性，是为了反对当时“知而不行”的状况而发的，也是与其“心即理”和“良知”学说有内在联系的。
5．变化气质[北京大学2015研]
答：（1）概述
变化气质是指通过后天学习改变人的生理、心理素质的意思。北宋张载提出“天地之性”和“气质之性”的区别，认为“天地之性”至善，“气质之性”则有善有恶。由此提出“变化气质”的主张：“为学大益，在自求变化气质。”还认为“气质”不仅应当改变，而且能够改变，“变化气质与虚心相表里”。“虚心”能穷理尽性，使人性由“气质之性”返回到“天地之性”。
（2）重要性
二程也强调变化气质的重要性。朱熹以为变化气质的说法，“起于张程”，赞之为“极有功于圣门，有补于后学”，强调“人之为学，却要变化气禀”，“须是变化而反之”。还进一步把变化气质与“存理灭欲”的主张联系起来，认为人所禀不好的“气质”是人产生“物欲”的基础，需克服“气质”带来的“物欲”，以恢复“天理之性”的“天理”。
6．天命靡常[北京大学2015研]
答：“天命靡常”是天命不是永久不变的意思。这种观念，在古籍中曾多次出现，如《诗经·大雅·文王》：“侯服于周，天命靡常。”在上古时代，“国命神授”的观念相当流行，“天命靡常”是针对这种政治神话，提出严厉的警告：“惟命不于常，道善则得之，不善则失之矣”（《中庸》）。由修德决定人是否能受命，这无异给政治权力一种人道的限制，代表了古代道德思想的一步重大的开展。
7．墨子“非命”与“天志”的矛盾[南开大学2015研]
答：（1）“非命”
墨子在提出尊天明鬼的同时，力主“非命”。从内容上讲，这种世界观可以分为“天命论”和“定命论”。“天命论”是说天有赏善罚暴的能力，它根据人们行为的善恶来决定具体的赏罚。“定命论”是说在人力之外还有一种无法把握的盲目的支配力量存在，人的吉凶祸福、寿天贵贱，社会的安危治乱，都由这种外在的盲目的力量所支配，这是春秋晚期新出现的命运说，以儒家的主张最力。墨子不反对“天命论”，但对“定命论”进行了猛烈的攻击。墨子反对“定命论”，主要是出于以下两种考虑：
①定命说使人相信命运而不强力从事，因而使赏罚失去作用，人伦遭受破坏，社会出现混乱；
②定命说宣传天、鬼之外还有另一种力量存在，这与天、鬼的绝对权威相矛盾。
墨子认为，鬼是宇宙的主宰，它们有意志，可以赏善罚暴。其赏善罚暴的根据在人的行为：行善者得赏，作恶者受罚。只要人的行为改变了，天意也就会跟着变动。但“命”（定命）的观念就不同了。“命”是人力无法预见的力量，与人的行为并无直接的关联，因此，经常会出现这种结果，即行善者未必得福，作恶者未必受报。这样，一旦承认有“命”的存在，那么不但人力无法发挥作用，就连天、鬼的权威也会受到动摇。人力无法发挥作用，自然会使人陷于消极怠惰；天、鬼的权威受到动摇，则会使墨子失去推行自己主张的一个重要支柱。因此，从推行自己学说的角度考虑，墨不得不坚决反对有“命”说。他认为，命定论是帮助暴君来欺骗百姓的，决定社会治乱和人们命运的，不是“命”，而是“力”。
（2）“天志”
墨子在否定命定论的同时，提出了“天志”说。墨子认为上天有意志，有欲恶，它是万事万物的最高主宰。“天”全知全能，无所不在。天对人的行为能赏善罚恶。赏罚完全看人是否服从了天的意愿，如果顺从了天的意愿，那么就会得赏，否则，惩罚就会接踵而至。这实际是墨子所代表的下层劳动者的利益和愿望的主观意识的外化。墨子希望利用“天志”的威信来警戒统治者行善除恶。
（3）“非命”与“天志”的矛盾
墨子思想体系中的“非命”论与“天志”说是存在矛盾的。这一矛盾反映了小生产者身上所具有的进步和落后的双重性格。
①他们对暴王、暴政的剥削压迫和宗教欺骗强烈不满，希望摆脱种种束缚而依靠自己的力量改变自己的处境，因而主张“非命”、“尚力”。
②由于认识的局限，他们不可能彻底摆脱传统观念的束缚，也找不到更有效的手段来制约上层统治阶级，只能寄希望于理想的“天”和“鬼神”这种神秘力量。
墨子思想体系中的这一矛盾，在现实中可以得到解释。他提出这些学说的目的都是为了维护劳动人民的根本利益，对统治阶级的行为进行一定的约束，以实现自己“有力相营，有道相教，有财相分”的社会理想。
8．庄子的“心斋”精神修养[南开大学2015研]
答：“心斋”是庄子提出的特殊的精神修养方法，在庄子哲学中占有非常重要地位。
（1）“心斋”的提出
“心斋”是庄子通过假托孔子与其弟子颜回的对话来阐发的。《庄子·人间世》篇云：“回曰：‘敢问心斋。’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’”以耳来听，可能执定于耳闻，不如用心去体会；用心去体会，期待与心境相符，尽管提高了一层，仍不如用气去感应。气无处不在，广大流通，虚而无碍，应而不藏。所以，心志专一，以气来感应，就能达到空明的心境，自然合于道妙。
（2）“心斋”的内涵
①“心斋”是中国战国时期庄子的哲学用语。字面意思是打扫屋子里的杂物才可以放更多的东西，放下只为更好的拿起。“心斋”是庄子思想的基本范畴，其修养历程是由外而内层层递进的内省过程。
②“心斋”是中国最早的主体自我意识理论，这是一个经过从“生理”到“意识”再到“无意识”三个不同层次的自我反省系统。庄子的“心斋”心斋，是一种精神上的斋戒，是摒除感官杂念，用虚无之心去对待万物，使心境虚静空明，终极目标是与道合一。“心斋”除去了思虑知识，使心虚而“同于大通”，在此情形中所有之经验，即纯粹经验。
9．僧肇的“万物中自虚”[南开大学2015研]
答：“万物中自虚”是僧肇《不真空论》中阐述的根本观点和核心问题。
（1）提出背景
《不真空论》通过“至虚无生”与“有物”之间的关系，确立起般若性空观念，并对当时讲述般若的三个主要流派心无宗、即色宗、本无宗进行总结性评价。
①心无宗只是从主观上排除外事外物对心的影响，虽然能心神安定，不受外界干扰，但此派并未否认客观外物的存在，故这种“无”是不彻底的；
②即色宗只是注意到事物不是自己形成的，是假有，但没有认识到物质现象本身是非物质性的，即没有认识到自性空；
③本无宗侧重于以“无”为“本”，过于执着于“无”，而没有懂得佛教所说的非无非有的道理。
（2）“万物中自虚”的含义
僧肇认为，真正般若学的空观，既不是认为万物之前有一个虚无阶段，也不是在万物之外设置一个虚无本体，又不是抹杀万物作为假有的存在而另立一个与之相对立的虚无本体，而是就万物的存在本身洞察其虚假不真，所以是空。“是以圣人乘千化而不变，履万感而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。”即主观上不被“千化”、“万感”的外物所迷惑，客观上就万物本身来说是虚假不真，所以性空，并不是凭借空的观念来把它说成是空的。
10．张载的“太虚即气”[南开大学2015研]
答：张载继承了汉唐以来的元气一元论的思想，提出了“太虚即气”的宇宙本体论。
（1）气
在张载看来，宇宙的本体并不是佛道二教的虚、无，而是客观实在的物质“气”：“凡可状皆有也，凡有，皆象也；凡象，皆气也。”不仅有形象的万物是由气构成的，无形的太虚也是由气构成的：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”无形的太虚是气的本然状态，聚散都不过是变化过程中的暂时状态。气有聚散，但是并无生灭，是永远存在的。
（2）太虚
气作为万物的本原，就其普遍性来说是“至实”的，“凡有形之物易坏，唯太虚处无动摇，故为至实。”就其有别于具体形器来说，气被称为“太虚”。太虚有两种含义：①太虚是指气之本体，即其存在的本来状态；②太虚是指广阔的虚空。
（3）太虚即气
张载认为，虚空和气是不能分离的，虚空只是气的一种存在状态，即“虚空即气”。张载的气也可以分为三个层次：太虚—气—万物。太虚之气聚为气，气再聚为万物。相反的过程也成立。但是这三者都是同一实体的不同存在状态。
11．孙中山的“知难行易”说[南开大学2015研]
答：“知难行易”说是中国近代革命家、思想家孙中山的认识论关于知行关系的学说。
（1）提出背景
通过总结资产阶级民主革命的经验教训，孙中山深感“知易行难”的传统旧说，不但不能激励人们的进取精神，反而助长畏难苟安的心理。“不知固不欲行，而知之又不敢行，则天下事无可为者矣。”他认为这是中国近代积弱衰败、革命事业不能取得成功的一个重要原因。为了破除这种传统观念，鼓舞人们“无所畏而乐于行”，孙中山提出了“知难行易”说。
（2）具体内容
①孙中山对知、行范畴作了新的理解。
在中国古代哲学家那里，知、行范畴往往局限于对道德的体认和践履。
a．“知”是指运用科学或哲学的理性思维方法所形成的关于客观世界的认识，主要是指科学知识和革命理论；
b．“行”是指生产活动、科学实验、社会生活和革命斗争。这就突破了中国古代知行观的狭隘性，而具有近代认识论的特点。
②孙中山将人类知行关系的发展分为三个阶段。
a．为不知而行之时期，这一时期以实践作为认识的起点；
b．为行而后知之时期，这一时期通过实践而获得知识；
c．为知而后行之时期，这一时期是科学昌明时代以“真知特识”指导实践。
孙中山把知行关系概括为：“以行而求知，因知以进行。”
③“知难行易”说
孙中山以饮食、用钱、作文、建屋、造船、筑城、开河、电学、化学、进化等十事（即“知难行易十证”）作为论证，说明获得理论知识比进行实践更为困难。“知难行易”说主要包含了两层意思：
a．“不知亦能行”，如前所说的“不知而行”，就表明行先知后，行易于知；
b．“知之惟艰”，从实践中总结出的科学知识是难能可贵的。另外，他还提出“知之则更易行之”的命题，认为“知而后行”可达事半功倍之效。
（3）评价
①孙中山“知难行易”说的提出具有当时的现实针对性，在当时有着思想解放的作用，但也存在局限性；
②对于“知难”的强调，导致孙中山依据经济学分工原理而推演出“分知分行”的观点。认为科学愈昌明，人们的知与行愈分离，“知者不必自行，行者不必自知”。这样不仅割裂了知和行的统一，而且实质上是将社会人分为“主知”、“主行”两个等级；
③孙中山对“知难”的过分强调，也有夸大理论作用、轻视实践意义的倾向，从而不能正确处理认识与实践的关系。
12．仁者浑然与物同体[北京大学2014研]
答:在个人精神境界上，程颐和程颢格物穷理追求的是“乐天知命”的和乐境界和圣贤气象。前者偏重于理性的追求与满足，后者则偏重于仁者“与物同体”境界的体验。
（1）仁者与天地万物为一体
程颢主张天地万物与己一体，己无分别。“仁者，浑然与物同体”，“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”表明天地万物即是一个“大我”，“我”有宏大宽阔又有平等齐一的宇宙包容气象，在这种高瞻远瞩、平等齐一的心灵体验中，激发出极大的快乐。在这样的开放心态中，不会有一丝一毫的忧愁苦虑来束心缚体。
（2）仁心
“与物同体”之心即仁心。仁心有一股超世脱俗、博爱至命的伟大力量，有股至大至刚至直的浩然之气，一切外在的功名声色比起它来只是渺小、卑弱。以本心真我立定生命的价值，以不被私欲所动的精神自得其乐，就是最大的自由。他识仁尽性，浑然与物同体，理与己一，相忘乎道理。
13．理一分殊[北京大学2014研]
答:“理一分殊”由朱熹提出，包含两种意思：其一是指理物关系；其二是指理事关系。
（1）理物关系
“只是此一个理，万物分之以为体。”但这个分不是剖分，而是万物各自禀有规定自身之一理，“分”既表明物物之性“未尝不殊”，但又统之以“天下之理未尝不一”，在“分”中体现“理”之广大精微。朱子用“月映万川”和“随器取量”二例来阐明理物关系。
（2）理事关系
朱子多把“理一分殊”之分读作份。因为事之所事及施事者，都与人密切相关，所谓事直接与人之性份、职份相统一。这里的理一是道德原则的理一，而分殊则是在亲亲、仁爱的人间差别上以尽人之性的分殊。儒家思想观念之统系就在此“理一分殊”上落实下来。
综合以上两义之“理一分殊”，其实都是对太极原理的分解与展开，太极与万物的关系其实就是“理一分殊”的关系。
14．化性起伪[北京大学2014研]
答:“化性起伪”是荀子的道德教化观，是指用礼义法度引导道德的本性。
（1）“善”的来源
在荀子看来，“善”就其本源，为出自于人的群体性的生活秩序的需要。
①“善”来自于人与人之间的社会群体性的生活秩序的建构与确保的需要。而正是这种群体性的社会生活，是使人之为人而得以优异于自然万物、乃至于役使自然万物之所在；
②作为“善”的表征的“义”，是来自于人的“群”与“群”的“分”。这是按照人自己的需要设置的，是人为的。
荀子非常强调“善”的人为性。“其善者伪也。”这里所说的“伪”，即人为。
（2）“善”的建立
在荀子看来，“善”的建立，有待于“心”的作用。荀子把“心”（心之多计）与“天”（欲）看作是对置的关系。在对置中，荀子看重的不是“天”，而是“心”。“心”有控制情欲的能力，从而能够建立起道德意识。“心”的这种控制情欲并使之合于道德的能力，又来自于它的认知性。
（3）荀子与子思、孟子在道德教化观上的比较
①荀子不仅把道德看作是人为的，而且把道德的修为放置在认知的基础上。在修为上讲“化性起伪”，讲“注错习俗”，是经验的路向；
②子思、孟子或以“善性”属“天命”，或以属“本心”，所以在修为上重“存心养性”，是先验的路向。
15．老子“为学日益，为道日损”[南开大学2014研]
答：（1）释义
“为学日益，为道日损”语出老子的《道德经》第四十八章，“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”，求学的人，其情欲文饰一天比一天增加；求道的人，其情欲文饰则一天比一天减少，最后到达“无为”的境地。老子说“为学日益”，就是承认，对于追求学问的学者来说，知识越积累，就越丰富。那么，要认识宇宙变化的总规律或根源，就不能靠积累知识，而要靠“玄览”和“静观”。
（2）评价
老子的这一论断，表明了他注重理性思维，指出认识总规律和认识个别东西的方法应有所不同，这是具有合理性的。这并不是一种神秘的蒙昧的反理性主张，而是一定发展中的历史现象在观念形态上的客观反映。但这也容易导致把理性思维绝对化，甚至陷入排斥感性知识的错误。
16．荀子“虚壹而静”[南开大学2014研]
答：“虚壹而静”是战国时期荀子哲学用语。
（1）提出背景
《荀子·解蔽》指出：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。”人们的一个通病，就是习惯性地陷入片面性，被局部所遮蔽而看不见全局，所以要解蔽。为此，荀子提出了“虚壹而静”的认识方法。
（2）释义
荀子说：“人何以知道?曰：心。心何以知?曰：虚壹而静。”“虚”是指要做到不因已有的认识妨碍接受新的知识；“壹”是指不因对彼一事物的认识妨碍对此一事物的认识；“静”就是要做到不因幻想或假象干扰正确的认识。“虚壹而静”是指专一､虚心而冷静地观察事物，才有可能获得正确的认识。做到了“虚壹而静”，就达到了“大清明”的境界，不会再被主客观的片面性所蒙蔽。
17．王弼“得意忘言”[南开大学2014研]
答：（1）提出过程
“得意忘言”语出王弼《周易略例》。其中说：“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”“是故存言者非得象也，存象者非得意者也。”王弼的“得象忘言”、“得意忘象”，是对庄子“得鱼忘筌”、“得兔忘蹄”、“得意忘言”之意的引申。
（2）释义
①王弼认为，“言”、“象”、“意”三者具有严格的不同。言，是指卦辞，代表语言；象，即卦象，代表物象；意，是指一卦的含义、义理，代表深微的道理。属于思想层面的“意”，虽然抽象深微，不能直接用属语言层面的“言”表达，但“言”可表达象，“意”则可以通过“象”而显示，即可以用“言”和“象”来尽“意”。
②“言”和“象”只是为了让人们更好的体会和领悟“意”，所以王弼认为在得到“意”之后，就应该忘掉“言”和“象”，否则就会阻碍人们对“意”的理解。王弼并没有忽视表“意”之“言”、表“意”之“象”的价值。但他强调的是对“意”的重视而不是对“言”“象”的重视，这就是说要分清本末，不要本末倒置。“得意忘象”不只是一种解《易》的方法，而且具有更普遍的玄学认识论和方法论的意义。
18．张之洞“中体西用”[南开大学2014研]
答：（1）释义
“中体西用”是“中学为体、西学为用”的简称。19世纪60年代以后洋务派向西方学习的指导思想。“中学”指以三纲五常为核心的儒家学说，“西学”指近代传入中国的自然科学和商务、教育、外贸、万国公法等社会科学。它主张在维护清王朝封建统治的基础上，采用西方造船炮、修铁路、开矿山、架电线等自然科学技术及文化教育方面的具体办法来挽救统治危机。张之洞《劝学篇》进一步指出：“新旧兼学｡四书五经，中国史事､政书､地图为旧学，西政､西艺､西史为新学｡旧学为体，新学为用｡”又以为中学为治身心的内学，西学为应世事的外学｡
（2）影响
20世纪初，清政府推行新政，仍奉行这一主张。它是封建主义文化和西方资本主义文化结合的产物，对近代中国的政治思想产生过较大影响。早期对于冲破封建顽固派的阻挠，引进西方自然科学，促进中国工业、军事的近代化和新式教育的产生发挥过积极作用，后期成为清统治者对抗资产阶级维新和资产阶级革命的思想武器。
19．孟子是如何分辨王道与霸道的? [南开大学2014研]
答：王道与霸道是春秋战国时期诸子百家为诸侯图存应运而生的政治理论。
（1）王道
王道是儒家的政治主张。语出《尚书·洪范》：“无偏无党，王道荡荡。”孟子主张施行仁政，推行王道，认为“以德行仁者王”。
（2）霸道
霸道是法家的政治主张。指“以力服人”，用暴力进行统治。孟子主张王道，反对霸道｡
（3）孟子之道
①基本原则
“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”表明一切从民众的需要出发，予之所需，弃之所恶。
②具体措施
对士人的“尊贤使能”，对商人的“廛而不征”，对农人的“助而不税”等等。孟子由此而发展出一套“王道”政治论。孟子的“王道”政治论，要求圣王、主张用贤、提倡与民同乐。要求国王君主行仁政，保证百姓基本的物质生活条件与正常的生活秩序，才能赢得“民心”，而无敌于天下。
③“民心”与“天意”
孟子把“天意”与“民意”看作是同一的。正因为“民意”具有如“天意”般的重要意义，所以孟子在提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的理念。由此，孟子把国家政权的正当性诉诸于“民心”和“民意”。
④意义
战国时期，诸侯纷争，兼并激烈，“民心向背”是一个国家生死存亡的关键。孟子以“仁心”行“仁政”，虽在治国目的论上不具现实性，但在治国的手段与方法上具有重要意义。
20．“夫圣心冥寂。理极同无。不疾而疾。不徐而徐。是以知不废寂，寂不废知。未始不寂。未始不知。故其运物成功化世之道。虽处有名之中。而远与无名同。斯理之玄。……”找出处，翻译并解释，并说明这篇文章在中哲史的作用。[南开大学2014研][清华大学2014研]
答：（1）出处及翻译
该文出自于东晋著名佛教学者僧肇的《肇论》中的“般若无知论”。
圣智是无知无为。最终极的理等同于无。动中有静，静中有动。智慧无知无相，而又无所不知。
（2）释义
人的所知有限，有所知有所不知，从而不能达到无所不知。而无知才能无所不知。世俗的“知”是建立在“有”之上，其受制于人有限的认知的生命和有限的感官能力。佛家般若的对象是“无相之真谛”。
僧肇认为用“知”与“所知”来解释般若与真谛的关系，只是为了方便人们的理解而做的假说。实质上，般若之真谛是超脱世俗认知范，是基于“无相”的。因此，般若并非“知”，真谛亦非“所知”；真谛“无相”，故不能为“知”所识；真谛是非“所知”，故不能构成“知”的对象；真谛是不受任何限制的存在，并不以“知”为存在条件。换言之，真谛是不可“知”的，所以只能以“无知”知之。真谛的不可知性，造成了般若的“无知”性。般若的“无知”，并非像“木、石、瞽”那样的无知无觉，而是直面事物的终极认知。所以般若的“无知”，是无世俗之“知”。
除“无所不知”以外，还强调“无所不为”，即“圣智无知而无所不知，无为而无所不为”。也就是说一切圣智包含两方面内容：一是“无所不知”，主要是知其本身和一切众生的三世因果以及对佛教的觉悟程度和成佛条件等；另一是“无所不为”，主要是按照众生的不同状况，采取相应的引导手法，以诸种神通创造奇迹，一直到精通与众生共同生活所需的诸种技能。“无知无为”可以概括为“寂”或“虚”；“无所不知”、“无所不为”则以“用”或“实”或“动”来表示。
“寂用”、“虚实”、“动静”之间的问题便是《般若无知论》中讨论的第二个大问题，僧肇对此问题加以阐释：“用即寂，寂即用。用寂同一。同出而异名，更无无用之寂，而主于用也。是以智弥昧，照逾明；神弥静，应逾动。”般若既能遍知一切，又能从一切中观照到它们的真谛；由于它没有世俗的“知”，故能达到般若之“智”，无知与无所不知相统一。《般若无知论》还对世俗认识和般若认识加以鲜明对照而进行区别：世俗认识只能获得世俗世界的一时一地一事一物的知识，这种知识不能使人获得最高、最完备、永恒而普遍的总体认识；若要获得这种总体认识，只能靠“般若”，而无法靠“知”。
（3）意义
印度佛教传入中国之初，人们为了祛凶趋吉而加以供奉；而在魏晋南北朝时期，人们开始从玄学的角度来解读佛教思想。随着佛教经典日益增多，人们注意到佛教思想和本土玄学思想的分歧，所以，僧肇大师撰写《肇论》以澄清人们对于佛教般若思想认识的谬误，恢复印度般若思想的原本面目。指出了“非有非无”的有无观，以“不真空”义显示了诸法实相。
《肇论》是一部不朽的著作，后来成为“三论宗”的重要典籍。以中国式的思维和理解去叙述和探究佛教教义，在形成中国佛教的过程中，可说具有极为重要的意义。
21．简述唯识宗八识说的佛教哲学。[山东大学2014研]
答：唯识宗主张“万法唯识”，宇宙间的一切均为“识”所表现。在原始佛教的十二因缘说中，涉及三世二重因果报应，构成为佛教的基本信仰。“识”作为十二因缘中由前世转入今世的承续体，有“灵魂”的意味。唯识宗的“八识”说是指在大乘佛法的唯识学中，把人对境攀缘的妄心分为眼识、耳识、鼻识、舌识、意识、身识、末那识、阿赖耶识八个识。
（1）前六识
在原始佛教那里，“识”由眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六身识构成。前五识，相当于感知认识，第六识相当于由概念、判断、推理构成的认识。“六识”均由“六根”（眼、耳、鼻、舌、身、意）对“六境”（色、声、香、味、触、法）而起，故依当今的观点，六识属经验知识范畴。六根、六境、六识合称十八界。第六识并不是意识的本体，真正意识的“体”是第七识。第六识只是意的“用”。
（2）末那识
“末那”是梵文，意为“染污”。第七识的任务是把第六意识的用交给第八识，故而也叫“传送识”。第六识是意识之用，第七识是根本意识，根本意识是意识之根。
（3）阿赖耶识
“阿赖耶”为梵文义为圣或藏，故“阿赖耶识”又称为“藏识”，有“能藏”、“所藏”、“执藏”诸义。“能藏”是指阿赖耶能够含藏各种善恶的认知和行为熏习而成的种子；“所藏”是指阿赖耶识又能够接收新的熏习形成新的种子；“执藏”则是指阿赖耶识被末那识执著为自我，能执之末那识为能执藏，被执之阿赖耶识则又为所执藏。我们所接触的一切境界，无论是染是净，是善是恶，都放在第八识故称含藏识。
（4）分析
唯识宗认为，八识中的前五识能认知自己界限以内的东西，但不能代表其他识发生作用。第六识则是由前五识所引，可以帮助它们发生作用。第七识的作用是执定阿赖耶识为我，而反复思量。第八识阿赖耶识是本性与妄心的合和体，也是无始以来生死流转的根本，是八识之总体，也是一切业力，是善恶种子的寄托所在。阿赖耶识是根本识，前七识均依第八识阿赖耶识才得以完整。
22．简述韩愈的道统思想及其历史意义。[山东大学2014研]
答：（1）背景
道统说是中国儒家关于先王之道传承系统的理论。韩愈为了与佛教传法世系相抗衡，提出了儒家的道统说，并将它作为民族文化发展的主线。
（2）内容
①“道统”，是孔孟的仁义之道的传承。韩愈认为从尧开始就有一个历代相传的道，孟子以后都传道无人，更以孟子之后的道统继承人自居，要效法孟子辟杨墨的精神来辟佛老。韩愈的贡献在于，为“道统”编织出一个传承谱系。
②他着重提出且论述了儒家“道”、“德”观。他认为，仁义道德是儒家文化的基本精神。“仁”是对人充满温情的关怀与热爱，对所有的人都“一视同仁”即博爱；“义”就是这种博爱在具体的道德实践中能得体适宜；“道”就是由“仁义”出发向前走；切实具备“仁义”，同时达到自足自乐的境界即为“德”。韩愈认为儒家的“道德”以“仁义”为内核，是释、老二教所缺乏的。即儒家的“道”之统。
（3）作用
①确认先王之道自尧开始，比佛教更早。
②强调儒家道统植根于中国本土，比佛教更正统。
③宣示儒家道统比佛教更权威。
（4）影响
①道、德具有确定的伦理内容，仁、义被赋予形上学的意义。
②儒家的形上学形态，开始由宇宙论转向以仁义为道德的本体论。
③“道”体现在日常生活之中。
23．反者道之动[西北财经政法大学2014研]
答：反者道之动是老子关于“道”的运动特征的思想。“反者道之动，弱者道之用”（《老子·四十章》）｡老子认为道总是朝着相反的方向运动，表现了他辩证法思想的一大特征｡在老子那里，“道”不仅是创生万物的本源，而且还是事物运动和变化的动力。在老子看来，从“道”到万物的生化就意味着“道”的运动。“道”创生天地万物，天地万物最终还要复归于“道”。这是一个循环往复、永不停息的过程。
（1）“反”的含义
①相反
“道”之动向自己的反面转化。“道”生万物的过程即由无限落实到有限、从没有形质转化到有形质，这是朝相反方面的运动。
②反复
“道”之动是一个周而复始的过程。“道”生万物，但万物最后又复归于“道”，这是一种循环反复的运动。
在“相反”和“反复”之间，老子显然更重视“反复”。
（2）“道”的运动变化
①“道”广大无边，万物均由“道”而生（“大”）；
②万物从“道”分离出来后，周流不息地运动着（“逝”）；
③万物的这种运动离“道”越来越远（“远”），远到极处，物极必反，万物又回到了“道”的本根（“反”）；
④对万物而言，向本源的重新回归，实际上是一种复命的过程，也是万物的最终归宿。
（3）“反者道之动”在老子思想体系中的地位和作用
“反者道之动”在老子的思想系统中是非常重要的观念。它不但决定了老子整个思想的基调，而且成了他观察纷纭的现象世界和处理人生问题、政治问题的法宝。
（4）老子以“反者道之动”思想观察现象世界所获得的洞见
①飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？
一切事物均处于不停的变动之中。无论天地也好，人也好，现象的世界都像那飘风骤雨一样瞬间万变，没有什么能够持久长存。
②天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随，恒也。
一切事物都有其对立面。变动的前提就是事物之间有区别、有对立。在经验的世界里，任何事物都是一个矛盾的统一体。
③祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。
事物的对立面经常相互转化。本源之“道”能够从无形质落实到有形质，再从有形质恢复到无形质，充分说明对立面相转化是一个非常普遍的规律。
④合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于脚下。
事物向对立面的转化有一个渐进的过程。
老子对“道体”和各种具体的事物均抱有一种相当深邃的辩证观念。他不但认识到事物之间充满各种各样的相对性，而且还发现对立的双方可以相互转化。老子的辩证观念对后来的许多学派产生过深远的影响。
24．庄子“逍遥游”[西北财经政法大学2014研]
答：（1）“独与天地精神相往来”的出世追求
庄子的“道”，是借化去经验世界、经验事物的差别与对待而确立的，“道”作为一种精神意境也必由超越经验世界的对待关系中求取。
①人在世而为世所拘限的原因
依《庄子·逍遥游》所说，是因为人处于与他人、他物的对待关系中，并且，人把在与他人、他物的对待关系中的“己”执定为己我。人一旦有己、有待，则无法摆脱有限性而求得逍遥游。
②出世之法
惟有“无己”（不执著个我）、“无功”（不留恋功业）、“无名”（彻底舍弃名位）的人，才可以超出一切对待关系，与“道”冥合为一而作逍遥游。
③庄子的理想人格与儒家的区别
庄子以神人、圣人称谓得以成就逍遥游的人，显示了庄子的理想人格与儒家的区别：
a．儒家以贤圣论人格，透显出对世间道德生活与秩序生活的关爱；
b．庄子却以出离世间污浊为所愿，向往漂泊于“无何有之乡，广莫之野”。
（2）“不谴是非以与世俗处”的游世意识
①庄子论“道”
庄子以齐同万物、齐同是非论“道”而不以最初本源论“道”。
a．“小隐”
在以“道”作为最初本源的情况下，引发的出世追求为避居山林的逃世遁世追求。庄子认为这种出世只属“小隐”。“小隐”把世间与出世间截然分割开来，还是处于对待中。
b．庄子之“大隐”
庄子之“道”讲齐同万物，齐一是非，不仅消解了物与物、人与物的对待关系，也消解了世间与出世间、闹市与山林的分割对待关系。因此，庄子实际上是以世间为出世间的。
②以世间为出世间
“独与天地精神相往来，而不敖倪于万物；不谴是非，以与世俗处。”在“道”的层面上，世间的一切区分对待，都是极其相对、极其不确定的，都不具本真意义。因而，庄子认为在世、与世俗处，却不将世俗的是非、善恶区分当真，即可出世。
（3）庄子的游世意识
①庄子的荒诞与自嘲
人不可以不在世，不可以不与世俗处，然而对世俗的种种是非、善恶分辨又不可以当真，这是很荒诞的。故庄子有强烈的荒诞意识、嘲世与自嘲的精神。在庄子笔下，那些得道的真人，都是形体残缺之人。这即体现为一种“自嘲”。在庄子看来，人一旦视世间为荒诞，在世间中，便可以通过游戏人间的方式而出世。
②庄子游戏人生的态度和意识
“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖；达之，入于无疵。”这种顺适一切的态度就表现为一种游戏人生的态度。庄子“处乎才与不才”、可与不可、用与不用之间的态度，也为一种游戏人生的态度。
（3）庄子学说对后世的影响
①影响
在中国思想史上，庄子开启的这种对自然——本然、对本真与自由追求，曾对知识精英的精神心理产生过深刻影响。在魏晋风度、明末士风中，人们更可以品味到庄子的神韵。
②影响产生的原因
a．庄子的学说并不仅仅源自于对特定社会生存境遇的焦虑、反省；
b．是对人作为社会与文化的存在这种具有“一般”、“普遍”意义的焦虑与反省。
③人类与生俱来的矛盾、困顿与迷失
人惟有进入社会、被文化，人才得以与动物拉开距离成为人；
人进入社会即意味着必须接受对待关系的约束并改变自己，人被文化即意味着必须受到“装饰”并被理性化。这都会使人失去自然——本然性情，丧失本真与自由。
庄子所表达的，庄子影响于后人的，就是人类的这种困顿与迷失。
25．简答“万物莫不备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”出处及思想含义。[中国科学技术大学2014研]
答：该句话出自于孟子的《孟子·尽心上》。
（1）翻译
万物之理我都具备了。扪心自问，没有什么比掌握实实在在的道理更快乐的。
（2）含义
孟子认为天地万物都为我所见、为我所识，于是天地万物我具备了。“万物备于我”是充满主体意识，积极向上的心态。而“反身而诚，乐莫大焉”表明了认知的快乐，探求真理的快乐。这是儒家认知与实践、知行合一的认知面，强调熟知万物之理的重要性。
26．简单“学至于行之而止”一语出处及思想含义。[中国科学技术大学2014研]
答：该句话出自于《荀子》。
（1）翻译
学习的最终就是实践。
（2）含义
荀子的知行观集中表现在“学至于行之而止”这个命题中。他认为认知的关键在于“行”。“行”不仅是知的来源，也是知的目的。但荀子的“行”，不是指人的社会实践，而是指人的道德行为。因而所谓“学至于行”，也就是“学至于礼”，让主观的道德行为符合现实的社会道德规范，最终达到“德之极”的地步。
27．简答“刚柔相推而生变化”一语出处及思想含义。[中国科学技术大学2014研]
答：“刚柔相推而生变化”出自于《易传·系辞》。
（1）翻译
刚柔相互作用的过程中就产生了运动和变化。
（2）含义
阴阳是动态的，事物是发展的。物极谓之变，物生谓之化。指阴阳相互转化，展现事物动态发展，生生不息的图景。其中蕴含量变质变以及物极必反规律。刚柔相推，阴阳相制，由此形成了昼夜、四季、岁月及人类社会的吉凶。
28．简答“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。由无之一，一可谓无也。”出处及思想含义。[中国科学技术大学2014研]
答：该句话出自于王弼《老子注》。
（1）翻译
万事万物都是一，一是万物万形状。一生于无，一即是无。
（2）含义
“道生一，一生二，二生三，三生万物”。王弼认为道是虚无的，而道化生为一。因此，“一”是“有”的起点，也是终点。还有物质本身和空间。同样可以讲万物万形就是一，一就是万物万形。无是有之母。
29．简答“天下之变万，而要归于两端。”一语出处及思想含义。[中国科学技术大学2014研]
答：该句话出自于王夫之的《老子衍》。
（1）翻译
天下万物的运动变化的原因，都要归结于事物内在的两个相对立的方面。
（2）含义
王夫之在事物变化发展动力的问题上坚持内因论。“天下之变万，而要归于两端”表明王夫之的矛盾观，强调矛盾的运动是事物发展的原动力。其矛盾观有以下四个方面的特点：
①他认为，矛盾是统一共存的、是不断运动的、是相互转化的。
②王夫之矛盾存在于万事万物之中，“分一为二”的以及“合二为一”的道理。他认为，矛盾双方是事物内在的两个对立面，是事物的组成部分，强调矛盾的同一性及其作用。
③王夫之主张善用矛盾的斗争规律。他认为矛盾是事物发展的原动力，因此矛盾的斗争过程，也是事物自身运动发展的必经之路。
④王夫之还正确地阐述了矛盾双方在一定条件下相互转化的道理。矛盾的转化观展现事物内部矛盾分析要结合动态、联系、全面的观念去看待。
30．义，利也。爱利，此也；所爱所利，彼也。爱利不相为内外，所爱利亦不相为外内。其为仁内也、义外也，举爱与所利也，是狂举也。[中山大学2014研]
答：（1）释义
爱人之心与利人之心都是在我的，而所爱所利都是在他人的。在我的仁与义“不相为内外”，因为都是在我的；在他人的所爱与所利也“不相为外内”，因为都是在他人的。把仁与义作外内区分是荒谬的。
（2）主张
墨家不主张“仁内义外”，认为仁是爱，义是利，爱利都是发自自己。而所爱所利的对象是别人。所以无论是从内来看，爱利在内；从外来看，爱利的对象也是同一个人，爱利仍然在内。墨家认为爱、利不可分，对内对外的标准不应该有等差，这就是墨家的兼爱。义的标准来自于外，而不是来自自心。义是人们的共识，义的指向是人们合作共存。所以，义是来自外部的标准。
①“兼爱”的涵义
“兼爱”是墨家区别于其他各家的标志。“兼爱”的基本涵义是视人如己，不分亲疏远近、贫富贵贱，同等程度地爱一切人。
②“兼爱”学说和儒家的“仁爱”学说的区别
a．在爱的范围和程度上
儒家依据宗法伦理，承认有亲疏远近之别、贵贱差等之分。墨子则坚决反对宗法伦理，主张爱无差等：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”；
b．在先后顺序上
儒家主张先爱自己之“亲”，然后再推及别人之“亲”，是谓“推己及人”。墨子则要求人们首先去爱利别人的父母：“必吾先从事于爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也”；
c．在爱与被爱的关系上
儒家主张尽心，不言回报，只求尽职尽伦，不过问自己的权利。墨子则站在功利的角度，提出了对等互报的原则；
d．在性质上
儒家的仁爱学说是一种彻底的义务论，墨子的兼爱论因对实际利益和后果的重视而呈现出功利主义的色彩。
③墨子对儒家“差等之爱的评判
a．墨子认为儒家“差等之爱”的出发点其实是自私自利，因而在最终结果上和极端的利己主义并无不同；
b．社会中的许多罪恶和不平等现象如王公大人的骨肉之亲无故获得富贵，也都是由这种“差等之爱”引起的；
c．墨子相信把这种“差等之爱”推到极致，必然会出现“处大国攻小国，处大家乱小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱”的结局，因此，他坚决主张“兼以易别”，即用平等的无差别的爱来代替那种有差等的爱。
31．“夫上古圣人之教下也，皆谓之虚邪贼风避之有时，恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来？是以志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦。气从以顺，各从其欲，皆得所愿。”[中山大学2014研]
答：（1）释义
上古领袖是怎么把修养术传给下一代的呢？就是避开阴冷的寒风，保持恬淡虚无的心情，心定了，五行运转，气就自然顺畅。“精”“神”既济，就能守住自己的心神，病又从何而来呢？那么，志向要少，少了后人生的方向就定了，欲望就会朝着这个方向发展，心就会安定而不会恐惧，身体劳累却不知疲倦。气得以顺畅，各得所愿。
（2）观点
①该段文字出自于《黄帝内经·上古天真论》。阐发中国古代唯物的气一元论的哲学思想，将人看作整个物质世界的一部分，宇宙万物皆是由其原初物质“气”形成的。在“人与天地相参”、“与日月相应”的观念指导下，将人与自然紧密地联系在一起。
②老子在《道德经》云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”认为构成世界的原初物质是形而上者的“道”。宋钘、尹文将这种原初物质称之为“气”。
③《黄帝内经》受这些学说的影响，认为“气”是宇宙万物的本原，在天地未形成之先便有了气，充满太虚而运行不止，然后才生成宇宙万物。由于气的运动，从此有了星河、七曜，有了阴阳寒暑和万物。阴阳五行的运动，统摄着大地的运动变化和万物的发生与发展。
32．周敦颐“无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥，明通公溥，庶矣乎！”[中山大学2014研]
答：（1）释义
周敦颐提出了“主静”学说作为修养方法，认为“无欲故静”。“静”就是安定、安宁，而“无欲”是指排除各种干扰心灵的欲念，使得心灵达到虚静的意识状态。他认为，人能“无欲”，仁义道德的“本性”也就充分发挥出来了。
（2）观点
①无欲则静虚动直者，如人乍见孺子将入于井，不假思念，当时即起之恻隐之情，是直起。本此而发生之行为，亦是直动。此等直起之念，及本此而发生之行动，无个人利害之见，参于其间，故是公的。故曰“动直则公”也；
②若此人一转念，则“纳交于孺子之父母”之意，“要誉于乡党朋友”之意，相间而起，此等意即是“欲”，其起非系直起，本此而发生之行为，亦不是直动。此等转念，及由此而起之行动，有个人利害参于其间，故是私的，所谓“私欲”也。语谓初念是圣贤，转念是禽兽，意义即如此。若吾人心中无欲而静，则心如明镜，无事则静虚，有事则动直。《通书》曰：“寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也” ；
③“寂然不动”即静虚，“感而遂通”即动直。“明则通”者，吾人心中无欲而静，则心如明镜，寂而能照。明则能如此，不明则不能如此也；
④天地至公，故无不覆载，所谓“溥”也。公则能如此，不公则有私覆私载而不能如此矣。“圣人之道，至公而已矣。”故曰：“明通公溥，庶矣乎。”
33．简述董仲舒的“天人感应”论。[中山大学2013研] [中国人民大学2012研]
答：董仲舒“天人感应”思想的理论基础主要源于三个方面：一是殷周以来的“上帝说”和“天命说”；二是先秦儒家学派的“天人合一”思想；三是汉代阴阳家的阴阳五行学说。
（1）内涵
董仲舒认为，同类事物之间能够产生感应。天与人是同类事物，因而天与人之间自然就能够发生感应。“天人感应”有双重含义：
①封建君主是上天之子，承接天的旨意，代表上天统治管理人间事务。“天子受命于天，天下受命于天子”，所以，天人感应实际上是“天子”与“天”的感应。
②“天人感应”的表现形式是上天的意志可通过某种“祥瑞”或“灾异”的现象显现出来。
（2）实质
董仲舒“天人感应”论的精神实质是“言天道而归于人道”，是指通过这种祥瑞灾异说来表达自己的政治观和历史观。其内容包含了两方面：由“屈民而伸君”引申出的“君权神授论”；由“屈君而伸天”引申出的“尊天论”。
①“君权神授论”
“君权神授论”实际上是一种天命论。董仲舒的“天”是指自然形态的有意识的人格神，天具有意志，统治人间的君主，其君权是上天所赋予的。同时，董仲舒还认为君主的权力不仅是由上天赐予的，而且也受到上天的限制。作为天子，必须顺天行事，不可逆天而为。
②“尊天论”
“尊天”是指顺从天的意志。董仲舒明确指出“天志”就是安乐民众。既然天人相应，那么君主就应当顺应天命，为臣民做表率，行德政以便百姓归心，使上天降下祥瑞。董仲舒假天之威，对皇帝言行的提出要求，在一定程度上制约了君权。
34．简述朱熹的“性即理”论和王阳明的“心即理”论。[中山大学2013研]
答：朱熹的理学与王阳明的心学是宋明理学中两座并列的高峰。
（1）朱熹的“性即理”论
“性”是天命之性与气质之性的结合。“理”就是天，人接受了天理而形成天命之性；天命之性必然会受到污染就是气质之性。天命之性是纯善的，而气质之性有善也有恶。以天命之性与气质之性为基础，人心受到气质的污染，包含着欲望，而道心出于理，是合乎“理”的。由此，朱熹认为通过“存天理去人欲”，把受到污染的气质之性去掉，人性就是理之性了。
（2）王阳明的“心即理”论
王阳明的“心”有两层含义，一是指心之本体，即本体论上的心；二是指个体发用流行之心，即修养论上的心。天理是指伦理道德，它是人的至善之性，舍弃了性就无所谓天理，性是天理的载体。本体论是修养论的前提和基础，修养论是本体论的现实和表现。从本体论来看，心、性、理三者同一；从修养论来看，理是心之发用流行的产物。
（3）二者的区别与联系
①二者的联系在于他们都承认理与性的统一。
②二者的区别是一为客观唯心主义，一为主观唯心主义。朱熹认为“有理而后有气”，显然是颠倒了物质与意识的关系，是唯心的，但他还承认“气”（物质世界）的存在，因此他是客观唯心主义。而王阳明认为，人心是世界万物的本源，离开人的思想意识，任何事物便不存在，故“心即理也”，因此他是主观唯心主义。
35．简述老子与庄子思想的差异。[中国人民大学2012研]
答：同属道家的老子和庄子的思想虽然有一定的相同之处，但由于社会背景、生产力及经济基础等的不同，因而他们的思想也是各具特点的。
（1）哲学观的不同
①老子
老子的哲学思想偏于宇宙学。
a．老子的哲学观是为其政治观和历史观服务的。面对春秋时期的社会变化，在老子辩证法上的直接反映是世界万物都包含矛盾对立的两个方面，“有无相生，难易相成，长短相形，声音相和，前后相随。”
b．老子认识到对立面的转化。“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”肯定了事物无不向其对立面转化。同时，老子的对立面转化是无条件的循环往复的无尽过程，而无视对立面转化的条件，认为推动这一转化的来源便是“道”。
c．“道”是万物的“始基”，世间的一切都是从“道”派生出来的，它是不以人的意志为转移的。世界上所有事情都是由“道”来支配的，“道常无为而无不为”。
d．老子捕捉到事物的矛盾性，通常会被转化为人生处世的一种智巧。他认为只有首先处于矛盾的被动、次要、柔弱的一方，最终才能转为矛盾的主动、主导、刚强的一方，这就是智巧。
②庄子
庄子的哲学思想偏于人类学。
a．庄子对老子对立面转化的思想进行了发展，却把这种思想引向了相对主义。他否认客观真理的存在，用相对主义的观点来看待世界的一切事物，否定相对之中有绝对。
b．庄子认为事物的性质不是由该事物本身决定的，而是由认识者观察该事物时的主观偏见所决定的，它不是作为本源的实存论意义上的“道”，而是形上境界之“道”。
c．与老子的“道”是一种客观的精神实体不同，庄子认为“道”是一种主观的精神实体，人可以通过自身修养而得“道”，继而与“道”同体，我就是“道”、“道”就是我，“天地与我并生，万物与我为一”。
d．庄子暴露事物的矛盾是为了暴露事物存在的相对性和不确定性，从而引出“万物一齐”的“齐物”之论。
③功用
老子的哲学观是用来为其政治观和历史观服务的，而庄子的哲学观则是落寞的奴隶主阶级用来逃避现实的。
（2）人生观和价值观的不同
①老子强调“以人为本”，尊重人的价值；庄子主张“物我为一”，否定人在自然界的地位。
②老子主张杜绝圣人的假仁假义，树立朴实的风尚。因而，他要求人们“少思寡欲”，做到内心和外表的纯美。其主张看似“无为”，实际上为“治”，处世态度是积极的。
而庄子强调“无己、无功、无名”的处世态度。主观上认为事物之间是没有矛盾的，以实现主观精神上的平衡。庄子的这一理想是一种空想，其人生观相对来说也是比较消极的。
③老子主张“知人者智，自知者明”，强调人格及品德修养；庄子强调“且有真人而后有真知”，放松了人格塑造与修养。这是他们在人格修养方面的根本区别，老子强调应该加强个人修养，提高人的素质；庄子则更多强调的是“物我为一”，提倡并重视个人利益。
36．简述韩非的政治哲学。[厦门大学2011研]
答：韩非是战国末年的著名思想家、法家代表人物，称为“韩非子”或“韩子”，其政治哲学特点是绝对的君主专制。
（1）内容
①历史进化说
韩非认为随着生产的发展，不仅人类与自然的关系在变化，人与人之间的关系和人们的观念也在变化，每个时代都有不同的道德标准和政治体制。
②人性好利论
韩非认为人的本性是“自为”、“好利”，政治应把全部政策自觉地建立在这一基础上。人们的“利”互相排斥、互相结合。为了“利”，人们可以相互为用、相互争斗。政治的妙诀在于搞好“利”的排列组合，并为君主所用。
③君利中心论
韩非认为人人为己的前提是君主的利益高于一切，制定政策要密切注意君主的利益，要设法使臣民逐利产生的力量转化为利君。
④“势”、“法”、“术”与君主绝对专制主义
韩非认为，君臣之间最大的差别是“势力”，一旦君主的势力落入臣民手中，君主就失去砝码。“法”是指适合时代、符合事理，利于君王之用，实行严刑苛法是臣民不犯法的保证。“术”是指专门研究君臣关系的理论。韩非的“势”、“法”、“术”相互补充，都为君主实现绝对的个人专制而服务。
（2）评价
韩非的政治哲学确立起影响中国几千年的政治体制、权力运行的基本框架，为战国时期实现天下统一提供理论基础。他的政治哲学中提出的概念和理论对于当代法治社会的建设也有着重大的借鉴作用。
37．试述朱熹的形而上学。[厦门大学2011研]
答：朱熹的形而上学思想以太极论、理气论、心性论为核心，强调“无极而太极”、“理气浑然一体”的理学观，主要体现在：
（1）理
朱熹哲学的核心是“太极”，“太极”即理。理是先于天地万物的存在者，天地万物都由之发展而来。它是没有具体内容与规定的种子，也是朱熹形而上学中的本体。理是世界万物的本体，它的特性决定本体的特征。
（2）气
气是形成事物的现象和物质体的根源，有形物质的存亡生灭都是气的聚散，气之所以聚散及如何聚散是因为理。
（3）理与气的关系
理与气是本质与现象的关系，二者不可分离。人的存在是理和气共同作用的结果。理气一体浑成，理与气是构成世界的两大根据。理使世界条理化与规范化，气使世界有差别。
（4）心、性二重论
朱熹认为心是主宰，使人具有主体性，心由性和知觉组合而成。从认识论角度看，心、性各有所指，心是认识的主体，性是认识的对象。心又是人类意、知等心理活动。心包含着性。