本卷导读·理性、自由与秩序——法国立宪的思想资源
1789年开始的法国大革命，颠覆了当时欧洲大陆头号强国的君主政权。人们未及品尝革命所许诺的“自由”的滋味，却在转瞬间陷入极度的动荡与血腥。正当外人觉得法兰西可能就此一蹶不振时，它却转瞬间又猛然崛起，威震整个欧洲。整个过程中的跌宕起伏，理想与现实的撕裂，理性与激情的对撞，慷慨与贪婪的冲突，伟大与邪恶的纠葛，这一切都是史上从未见过的，并且直到20世纪几场更大规模的革命之前，也是未有可与其宏阔相比肩的。所以，西方人称法国大革命为“史诗般”的革命。
伟大的革命只能出于伟大的国家。法兰西是西方世界最早从中世纪的混乱中走出来的几个国家之一。1337—1453年的英法“百年战争”，以法国的胜利而告终。通过这场战争的锻造，原本分裂割据的法国，开始了其完成自身统一的进程。这一进程经过波旁王朝几位伟大的国王——亨利四世（1589—1610在位）、路易十三（1610—1643在位）、路易十四（1643—1715在位）而臻于完成。桀骜不驯、时时发动叛乱反抗国王的贵族，都被国王打败。贵族们被国王聚拢于凡尔赛宫，日日欢宴、夜夜笙歌。原本由贵族们来担纲的地方治理工作，转由直属国王的中央集权官僚体系来完成。国王终于将国家统一起来，并作为这个统一国家的主权者，将国内的一切人都变为自己的下属或臣民。路易十四用“朕即国家”这句名言，将此一现实表现得淋漓尽致。
此时欧陆其他的地方仍处于分裂割据、破碎不堪的状态，后世所知的几个欧陆强国还不存在或未崛起，法兰西便成为头号强国。路易十四一朝东征西战，立下赫赫武功；同时，他的凡尔赛宫也成为欧洲的文化中心。凡尔赛的宫廷礼仪为所有欧洲贵胄王室所模仿，凡尔赛所流行的文化观念风靡欧洲上流社会，法国的中央集权官僚制为渴盼自身强大的国家所效仿，法语也成为各国贵族的通用语言。
然而，这个伟大的王国在路易十四时代走上其辉煌的巅峰，也在这个朝代开始了衰颓的迹象。路易十四的一生征战，耗尽了先辈所留及本朝前段所积的充盈国库，国家濒于破产。国民被迫承受深重的赋税，这与奢靡的宫廷生活恰成对比。法国刚刚开始其统一道路之际，相较于同时期正在文艺复兴的意大利，其上流社会的精神虽粗粝，
却有勃勃生气；到了旧制度后期，法兰西上流社会的精神变得高雅细致了，其形式之繁复精细难有人出其右，但是其精进的生气却大为耗损。于是，在宫廷精神之外，一种新的精神成长起来，它呼唤着革新，呼唤着理性与自由，呼唤着宽容与平等，呼唤着再造伟大，这就是启蒙运动。
由于各种历史因素的推动，1789年爆发了大革命。深受启蒙学者影响的革命者怀抱着对理性的推崇与对简洁明了的热爱，却带来了巨大的动荡。为了恢复秩序，在同样的精神指导下，他们又自然地倾向接过旧制度留下的官僚体系，在上面加了个民主的帽子，期待着这会带来理想中的平等与自由，然而具体的实践也并不令人乐观。
面对这种窘迫的现实，究竟该如何办？理性、自由与秩序究竟应该是何种关系，在制度上，在现实中，它们究竟该如何安顿？一句话，推翻了国王之后，宪政秩序究竟该如何建立？革命中及革命后的法国人对此做了各种思考，这些思考构成后来法国立宪的思想资源。
一、法国立宪思想的殊途与同归
法国的立宪过程是个漫长的历程。通常认为，革命是立宪的起点，立宪完成便意味着革命的终了。然而，在法国当代著名历史学家孚雷看来，法国大革命始自1789年，但它却没有一个明确的结束年限。革命的进程总是在动荡和反复中，悖离革命的目标。直到1876—1877年，共和主义者战胜了王党建立起第三共和国，使得法国有了适合于1789年革命理想的政体，既确保了公民平等，又确保了政治自由，革命才算终结。所以孚雷的法国革命史著作名为《革命法国，1770—1880》。
这样说来，法国的立宪过程便要延续上近百年了。确实，在这近百年中，法国的政体始终处在纠结变动当中。共和制几起几落，君主制来来回回。甚至吊诡的是，共和制在个别情况下要靠极端专制的血腥暴力来维护自己（雅各宾专政），而君主制却以人类历史上第一次出现的全民普选制铺开了道路（第二帝国）。这种种吊诡的历史记忆使得第三共和国在其初起之际也是处在风雨飘摇之中，共和政体尚未成为人们的共识。直到1879年麦克马洪总统提前辞职，标志着在政坛上共和派战胜了君主派。19世纪80年代《费里法案》出台，共和派又掌握了国民教育大权，有能力去从根本上规定国民心性了，共和观念从此后日益深入人心，法国的政体问题才算最终落定。
然而，法国立宪的思想资源却并不是在这百年中逐渐生长起来的。可以说，法国基本政治观念的出现，起于启蒙时代，终于复辟王朝。嗣后的政治动荡并未带来新的观念，而只不过是对既存观念的各种适用与尝试罢了。
本卷文集并未收入启蒙学者的著作，一方面是因人们对他们已足够熟悉，其作品不难寻得；另一方面是因为他们的著作在具体的革命过程当中，是通过一些当时时代的思考者——他们往往也都是行动者——带有特定问题意识的解读与传播而间接发生作用的。所以，本卷收入的是从1789年革命开始到法国复辟王朝（1815—1830）时期，有代表性的思考-行动者——选入文集的作者都曾有过极深的政治参与——的著作。他们既以自己的行动，更以自己的观念深刻地影响了法国的革命——立宪过程。
虽然没有选入启蒙学者的作品，但仍有必要在此导读中对他们的思考做个极简要的述评。启蒙时代对于革命法国立宪思想具有最重要影响的无疑是卢梭与孟德斯鸠，而这两人的思考路径有着巨大差别。卢梭的学说走的是政治哲学路径，孟德斯鸠的学说则更近于政治社会学路径。政治哲学所关注的是何为善，什么是政治秩序所应追求的价值，或说应然层面；政治社会学所关注的则是现实的秩序如何成其为可能，或说实然层面。这两种路径也正应和了法国的现实所需。法国革命有着与过去一刀两断、重塑世界的伟大理想，这需要对于政治秩序的基本价值有个重新定义，这便是卢梭工作的意义。同时，法国又是西方最早建立起完善的官僚体制的国家，它的强势行政机构有着长期的传统，从一个角度来说，其秩序问题在旧制度时期便早已解决，真正要处理的是现实的秩序究竟在如何运作以及该如何对其进行调整的问题，这便是孟德斯鸠工作的意义。而无论是卢梭还是孟德斯鸠，其面对的又都是一个日益理性化的法兰西，这规定了他们的问题背景。这种理性化通过中央集权的理性官僚体系的多年运作，已经内化为法兰西人的本能之一，它最初曾在笛卡儿开启的理性主义哲学当中获得了一种学理性的表达，之后又通过伏尔泰、百科全书派等人的理论宣传，而构成了革命者的基本思考方法。这种理性不是英国人所推重的那种工具理性，以不附有特定价值诉求、纯粹形式化的法律程序为其实现过程；而是一种价值理性，以对具有实质内容之价值的追求为根本旨归。革命者——无论是激进的还是温和的——甚至对反对理性化的卢梭、孟德斯鸠的理论解读也是以理性为根本标准的，他们试图在理性当中寻找出自由的含义，寻找出秩序的基础。哪怕是革命的激情，也要在这样一种理性的方法下被整合。我们在本卷文集的诸多选文中都可以看出这一点——除了在迈斯特那里。
本卷卷首辑录了法国大革命的纲领性文件《人权宣言》，后面的内容分为上下篇，分别辑录革命时期和复辟时期的重要著作。革命时期的温和派西耶斯、激进派罗伯斯庇尔的著作走的是卢梭路径，他们都是在构思，在开天辟地的革命时代，新的政治价值该如何建构出来；但同为革命时期，作为罗伯斯庇尔反例的贡斯当，以及代表热月原则的斯塔尔夫人和特拉西，无疑走的是孟德斯鸠路径，他们在开天辟地所带来的动荡与恐怖之后，开始反思现实秩序究竟如何构造了。本卷在热月原则这一条目下收录了三篇文献，该时期的思考显得独特而又重要，它们衔接了政治哲学与政治社会学（从三篇文献的构成也可看出），开启了保守革命之成果的道路——这是革命当中最困难复杂的事情——对于从革命的非常政治到日常政治的过渡有着重要价值，某种意义上也对第三共和国一直向下的法国的政治观念有着统摄性的影响。复辟时期的左派圣西门和中间派基佐也都是走的孟德斯鸠路径，继续了政治社会学的路径，对他们而言，经历了革命的法兰西及所应该追求的价值都是现成存在，无须去另行构造，需要考虑的是现实问题。被本卷归在下篇的右派迈斯特则比较特殊。这一方面是就其时代而言，他的创作高峰期是在复辟王朝到来之前，但他的真正影响却是在复辟王朝时期全面展开的。另一方面，他根本地拒斥革命法兰西，因此其理论便需要对政治价值问题进行认真探讨；同时迈斯特又高度关注具体的政治运作过程，所以他的理论近乎卢梭路径与孟德斯鸠路径的结合。同时值得重视的是，走政治社会学路径的这几位思想家与实践者，在其理论中还蕴含着一种历史哲学的构造。这是一种不同于政治哲学的、同等重要的努力——政治哲学解决政权正当性之叙事逻辑问题；历史哲学则解决认同感打造、民族自我意识的问题。两者携行并进，才能真正地完成革命法国的精神重构。
本卷所辑这些人的思想极有代表性，构成了1789年以后一个世纪中法国近乎一切重要政治观念的来源，并且对具体的历史过程都有着深刻的影响，是我们理解、观察法国立宪思想资源的重要窗口。前面7位的政治思想在路径上、在一些基本问题的看法上都有差异，甚至尖锐冲突，但其所采皆为理性主义方法论，其思考的目标都指向共和政体，虽则殊途，亦可称同归。而迈斯特独与众不同，他反对理性主义，反对共和政体，虽则同归（同归入一个文集），亦必为殊途。但是迈斯特的思想与圣西门的弟子孔德向下开启的社会学之间，又有着深层次的思想史关联，对后世的政治社会学有着隐秘的影响，思想史的复杂性于此尽显。更进一步，选辑的这8个人，其根本的问题意识都源自于对自由与秩序的思考，只不过他们在自由和秩序的内容上有着极不相同的看法，这也算另一种殊途同归罢。
二、何种“人民”？
前文对法国立宪思想内部路径差异的分析有助于我们更清晰地对其进行把握。同时，还应把法国的立宪思想与英、德这另外两大思想传统进行一定的比较，以理解外部差异性。
既然我们在尝试进行比较的是英法德三大流派的立宪思想，便不妨以它们对制宪权主体——“人民”——的理论构造之差异为例证来展开，其他的理论差异都是可以从这一差异中推衍出来的。
制宪权的主体即主权者，这个概念是伴随着“主权国家”而出现的。“主权国家”并不是自古就有的事物，它从古典帝国中裂解而生，在终结了三十年战争的1648年的威斯特伐利亚体系当中第一次获得了法理上的正当性。从此之后，对内最高、对外独立的主权就成为政治秩序的基础，旨在一统天下的帝国作为一个虚幻的旧梦被人放弃了。法国的博丹清晰地表达出了主权的理念，“主权是共同体（Common Wealth）所有的绝对且永久的权力”。它是绝对的、公共的、唯一的、不可分割的。各自独立的绝对主义君主成为天然的主权者，但此时他们还不能被称作制宪权主体，因为其统治下的国家并无后来意义上的立宪政体。
绝对主义国家在17世纪和18世纪经历了几场革命，转型为现代“民族国家”。革命的意图在于建立宪政，推翻绝对君主，把人民——民族（Nation）作为制宪权主体时的称呼——变成为主权者。政治学意义上的人民，并不是一群零散个人的简单集合。这群人必须要能够表达出共同的意志，具有集体性的自我意识，进行自我立法、自我治理，才成其为“人民”。可以说，这种意义上的“人民”，需要进行一番政治学建构，一番法学拟制，才能够被识别出来，其意志也才能够被表达出来。英、法、德的理论传统在这种建构和拟制上有着重大差异。
要预先说明的是，思想史的脉络是非常复杂的，限于篇幅，下文所做的比较极为简略，只是以几个典型思想家为例，大致勾勒出三大理论传统在主权论方面的气质性差异。每一传统内部不同的思想家之间实际上还有着极为复杂的差异，本文未作进一步处理，只是因为这种内部差异可以大致作为一种次级差异处理，但并不意味着这种次级差异不重要了。
先来看看英国的主权学说的理论传统。英国的主权学说比较复杂，在很多英国思想家那里，政治性的主权学说又与非政治性的普通法传统相表里，限于篇幅，本文仅讨论霍布斯的理论。之所以如此选择，在于霍布斯的主权学说的政治性气质是最强的，他的理论是后世所有国家学说的起点，对英、法、德的主权理论都有着深远影响。
非常粗糙地，可以说霍布斯的主权学说是一种意志论的结构。霍布斯的政治哲学开始于对自然状态的预设上。在这种预设里，自然状态是一种任何的社会性概念都还没有诞生的状态，此时没有任何公共权威，只有一群零散的个体。人与人之间若非处在战争状态之下，便是处于对时刻会到来的战争的忧虑之中。这使得生存权无时不处在一种极度不确定的状态，从而求生的欲望便是自然状态中最强大的推动力，促使人们建立国家。由于自然状态的预设，人不是天生的政治动物；但由于对生存权的忧虑，人又是天生倾向政治的动物。自然状态下人对于生存权的渴望是一种最为强烈的激情，理性为了满足该激情，便推衍出自然法，意识到其第一诫命便是保持和平。和平可以通过签订信约来维持，但是信约若不以强力来支持便无法有效，所以最后唯一的办法就是，大家同意把所有人的权力和力量托付给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的集体，由此人或集体来在有关公共和平或安全方面采取任何行为，大家都服从他。“这就是伟大的利维坦的诞生，用更尊敬的方式来说，这就是活的上帝的诞生；我们在永生不朽的上帝之下所获得的和平和安全保障就是从它那里得来的。……这就是一大群人相互订立信约、每人都对它的行为授权，以便使它能按其认为有利于大家的和平与共同防卫的方式运用全体的力量和手段的一个人格。承当这一人格的人就称为主权者，并被说成是具有主权，其余的每一个人都是他的臣民。”
个人将权力让渡给主权者，并不是说要让渡给一个喜怒无常的个人或会议，而是要让渡给所有人共同组成的整体，以此种方式来将无数个零散的个人整合为“一”，构成为一个整体意义上的“人民”。主权者不过是这一整体的人格化，是该整体赖以行动的代表者。最初的信约使大家同意共推一个主权者，推举出来之后便有了一个整体的代表；也就是说，没有主权者便没有作为一个整体的人民，而一旦有了人民便意味着他们已经推举出了主权者。
霍布斯的理论开启了一个“利维坦时刻”，就在这一时刻，一个不同于传统王权国家的新型政治共同体建立起来了，主权者与人民的关系获得了一种全新的定义，国家的构造模式有了一种革命性的变化。主权与主权者不是一个既定的事实，而是一种政治拟制的结果，国家的认同结构也与过去有了一种根本性的变化，民族国家的叙事结构就此建立起来了，政治民族因此诞生。而这种所谓诞生，实际源自一种政治意义上的创世意志的结果。这个意志是非时间性的，亦不承认超越于它之外的自然法；相反，霍布斯所梳理出的自然法只不过是政治创世前，零散个体在求生意志的推动下以工具理性进行推衍的结果。由于政治意志的理性化表达不过是通过工具理性，于是后续跟上的作为主权者意志的法律，也不过是一种纯形式性的程序而已，法律作为一个总体系统，其本身也并不包含价值性的承诺。这与欧陆传统有很大区别。
霍布斯的理论逻辑严谨，只要我们接受了其前提，便几乎是不可避免地会得出其结论。然而他的理论对现代政治中深层的秘密表达得太直白了，以致很多人将其视作专制主义者的辩护师，而将洛克视作英国自由主义政治哲学的代表。实际上，洛克的理论不过是用一层类似于普通法的精神覆盖在了霍布斯的理论之上，将其中刺眼的东西给悄悄地藏在了一层面纱之下而已。
再来看看法国的主权学说的理论传统。它在启蒙时代表现在卢梭的理论当中，在革命时代则以西耶斯对卢梭理论的发展为代表。这个传统有一种意志论的外观——它也强调缔结政治契约的政治意志的关键作用——但究其实质是一种理性主义的结构，它承认了在社会契约缔结之前已经有一个依从自然法（自然理性）的民族预先存在了，该民族又依凭立法（制宪）理性来为自己赋形，也即缔结一个社会契约。所以，可以说法国的理论传统中有着一个双重理性结构。
卢梭在其《论人类不平等的起源和基础》一书当中也提出自然状态的假设，这并不是一种像霍布斯的自然状态那样可以瞬间迈入政治秩序，从而完成政治创世、实现人民创生的状态，而是一种由于全然的无知从而无善无恶的状态。但人类有着一种自我完善的能力，在这种能力的推动下，人类逐渐开始了文明的发展，建立了社会，有了善恶的观念，同时人性当中的贪婪与邪恶也表现了出来，强者建立了人压迫人的制度以把强取豪夺变成不可被取消的权利。弱者拒绝接受这种压迫，社会内部出现了战争，人类回到了类自然状态，每个人对每个人都是可怕的敌人。所以卢梭建议，要使人类摆脱这可悲的境地，便必须重建政治社会，以人类高贵的同情心为动力，以理性为引导，通过社会契约建立一个全新的政治社会，引领人类进入真正的幸福时代。契约的缔结是一个开辟性的时刻，“只是一瞬间，这一结合行为就产生了一个道德的与集体的共同体，以代替每一个订约者的个人；组成共同体的成员数目就等于大会中所有的票数，而共同体就以这同一个行为获得了它的统一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。这一由全体个人的结合所形成的公共人格，以前称为城邦，现在则称为共和国或政治体；当它是被动时，它的成员就称它为国家；当它是主动时，就称它为主权者；而以之和它的同类相比较时，则称它为政权。至于结合者，他们集体地就称为人民；个别地，作为主权权威的参与者，就叫做公民，作为国家法律的服从者，就叫做臣民”。国家、主权者、人民，作为某种意义上的同义词，瞬间出现了。
但这是对既有社会的一种重塑，而不是凭空而起。既有的社会虽属邪恶，但也是个现成存在，缔约的一刻只不过是对作为质料的既存秩序进行一种全新的赋形。既存秩序并不是从自然状态直接生成的，而是有着一种近乎依从自然法的生长过程。
这一点在西耶斯的理论中表现得更为明显。在本卷所辑录的西耶斯著作《第三等级是什么？》一文中，他先是将国家定义为“生活在一部普通法之下并由同一个立法机构代表的人们的联合体”。此处所谓的立法机构实际上就是指一个制宪机构。而作为制宪权主体的人民或国民，如果它“非要等到有一种人为的方式出现才能成其为国民，那就至今也不会有国民。国民唯有通过自然法形成。政府则相反，它只能隶属于人为法。国民唯其存在才能起到自己能起的一切作用”。依凭自然法而存在的国民（人民），是个现成的主体，只不过它的理性自觉需要通过制宪会议这样一种机制来进一步表达出来。
从而，前面所说的法国的双重理性结构，可以具体表述为，带来国民之现成存续的自然理性，以及为这个国民赋形的立法理性——或者更精确地说，制宪理性。法国理论传统中的主权者是天然存在的，从而政治的质料基础并不是问题，需要做的是改造其形式，即通过一定的机制来有效地识别与表达主权者的意志。而在霍布斯那里，不存在理性意义上的自然法，于是政治的质料和形式便都是通过社会契约而成其为可能，其基础便是纯粹的意志决断。但是在同为英国人的洛克那里，我们可以看到与法国传统相像的双重理性，社会契约也不过是把自然社会转变为政治社会。值得注意的是，洛克与法国的区别在于，前者的双重理性是要受到潜在的普通法精神所规训的；后者则不承认任何先在于理性价值的法律秩序。
西耶斯进一步提出，“政府只有合于宪法，才能行使实际的权力；只有忠实于它必须实施的法律，它才是合法的。国民意志则相反，仅凭其实际存在便永远合法，它是一切合法性的本源”。可见，国民意志是外在于宪法的，它对宪法构成一种外在的约束。而同时，自然法又是外在于国民的，其对国民意志进而对宪法又构成外在约束，从而形成一种双重的外在约束机制。这种外在机制使得“民族国家”是无法自我证成的，而一定要诉诸一种外在的、更高的理性，这种外在的理性定义了何为自由，定义了政治当中所要追求的最高价值。对于宪政而言，是存在一种不以意志为转移，也不由制宪者随意改动的外在标准的，公民可以此一外在标准来对政治秩序做出判断。
这与最初表现在费希特《对德意志民族的演讲》当中，后凝结为黑格尔哲学宏大体系，并作为普鲁士-德意志国家官方哲学的理论传统有着很大不同。这一传统也是理性主义结构的，但它不承认有一个为自然法理性所规定而预先存在的、只待赋形的民族和人民，而是认为民族和人民逐渐生长的历史过程，也正是理性逐渐展开的过程。从而这是一种内在化的理性，法国式的置于宪政之上的外在标准在这里被否定了，对于宪政的衡量标准内在于宪政生成过程本身。
黑格尔的论证从作为“自由”的“精神”之主体性开始，“‘物质’的实体是在它的自身之外，‘精神’却是依靠自身的存在，这就是‘自由’。……‘精神’的这种依靠自己的存在，就是自我意识。……‘精神’——人之所以为人的本质——是自由的”。“自由”并不是像英国那样只表达为一套抽象的行为规则，也不像法国那样表达为外在的理性，它是作为“自我意识”由内及外的完整实现，最终达到普遍化。这是一种最为实体性的“自由”，甚至用我们通常所用的概念来说，它也没有办法被称为“自由”，它是“自我”的一种最为饱满的表达。
自由的精神并不是一开始即形成完整的自我意识的，而是需要通过历史的不断演进来推动，自我意识的发展在世界历史的进程当中展现出来。随着精神的自我运动，普遍性的自我意识在“国家”中得到最高表达，从而自由获得终极实现。“国家是伦理理念的现实——是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神，这种伦理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的。国家直接存在于风俗习惯中，而间接存在于单个人的自我意识和他的知识和活动中。同样，单个人的自我意识由于它具有政治情绪而在国家中，即在它自己的实质中，在它自己活动的目的和成果中，获得了自己的实体性的自由。”主权国家即意味着一个独立实体，意味着彼此的区分，从而意味着最为深刻的自我意识。个人的自我意识正是通过主权国家而获得充实，形成了自我的饱满与国家的饱满，主体性在这里获得了最根本的确认。国民意识的充实带来了个人对于国家的深度认同，从而带来国家的根本灵魂，主权正是这种根本灵魂的体现。
“人民”在这个过程中生长为一个有意识的存在，主权并不是他的意志或理性的结果，而是伴其一同生长而成，最终表达为国家。待其完备之后，人民与宪政本身是一体的，其与国家处在一而二、二而一的通贯内蕴的状态。“精神只有认识了自身以后才是现实的，作为民族精神的国家构成贯穿于国内一切关系的法律，同时也构成国内民众的风尚和意识。因此，每一个民族的国家制度总是取决于该民族的自我意识的性质和形成；民族的自我意识包含着民族的主观自由，因而也包含着国家制度的现实性。”
在这样一种历史主义的路径下，作为个体的公民无法依凭外在标准对政治秩序作出判断，而只能接受现实秩序；更进一步，公民的完整意识也是在该生成过程中才得以完善的。虽然如此，历史主义对于传统所具有的那种深刻自觉，却也构成了一种虽非外在、但可称为先在，从而亦是足够有力的约束，使得政权不至于胡作非为。但是其特殊主义的取向有一种走向相对主义、从而为极权力量上台铺下道路的潜在危险。
再次说明，此处对于英法德理论传统的比较，做了过度简化。一方面，任何一个理论传统内部都有着复杂得多的内容，不同思想家之间的差异也是极大的。比如霍布斯与洛克之别，法国启蒙三杰之别，康德与黑格尔之别等，限于篇幅，前文都未细作处理，而只是做了一个极简化的气质差异的勾勒。另一方面，思想观念对于具体历史的影响，也是有着极为复杂的过程与机理，限于篇幅，本文对此完全未触及。唯望读者诸君细察。
有了这样一种背景性的介绍，我们接下来就可以对于本卷所选辑的诸文再进行简要的分篇导读。
三、分篇导读
本卷辑录的第一篇文献为《人权宣言》。《人权宣言》以18世纪启蒙学说所颂扬的自然权利学说为基础，宣布了自由、财产、安全和反抗压迫是不可剥夺的天赋人权，肯定了言论、信仰和出版自由，并阐明了立法、行政、司法三权分立，法律面前人人平等的基本准则，涵盖了前文所述理性、自由、秩序等基本内容。《人权宣言》当中有着鲜明的法国启蒙气质，即以一些超越时空差异的基本原则为基础，构造出一幅理想政治的图景，然后以此为标准来衡量或改造现实的政治秩序。“人”在这里作为一种非历史的抽象存在而被确认，以此为基础的政治便必定对于传统具有巨大的颠覆作用；但也正因为这种非历史性，使得由其推衍出的主张具有了巨大的普遍性意义，于诸多在历史、传统方面有着深刻差异的国家中都得到了回响。由此也使得现代性意义上的“人”第一次走出启蒙学者的理论，成为一种现实的政治存在。尽管其带来的影响极其复杂，难以一言置评，但《人权宣言》对于法国大革命的纲领性意义，以及对于后世诸多场革命的激励作用，再及对于现代世界的人权观念的影响，怎么评估都不为过。
本卷所辑录诸人，其思想对于法国的现实政治都有着深刻影响。代表法国大革命1789年原则的西耶斯和1793年原则的罗伯斯庇尔自不待言，代表热月原则的特拉西对于法兰西第三共和国（1870—1940），迈斯特对于复辟王朝（1815—1830），基佐对于七月王朝（1830—1848），圣西门对于法兰西第二帝国（1852—1870）都有着重要影响。
1. 西耶斯
西耶斯（Emmanuel Sièyes，1748—1836）是法国革命绝对的风云人物。本卷所选著《第三等级是什么？》是表达法国大革命1789年原则的温和立宪主张的关键文献。西耶斯曾任夏尔特尔副主教。1789年当选为三级会议代表，尽管身为第一等级的人，却因前述小册子而被视为第三等级的代言人，曾参与制定1791年宪法和建立雅各宾俱乐部，但革命的迅猛激进化迫使其沉默下来。1794年“热月政变”后，任救国委员会委员，后担任督政府的督政官，又与拿破仑等人一起策动了“雾月政变”。此后担任第二临时执政，不久被排挤出执政府，拿破仑委任其为元老院议长，1808年又晋封伯爵爵位。1815—1830年波旁王朝复辟时期亡命比利时布鲁塞尔。直到1830年“七月革命”后才重归巴黎。
西耶斯是大革命中斐扬派（Feuillants）的代表人物，这派除他之外还有拉法耶特（Marie Joseph La Fayette，1757—1834）、巴纳夫（Antoine Pierre Joseph Marie Barnave, 1761—1793）等主要人物。他们都主张君主立宪制，是大革命中的温和派。拉法耶特号称两个世界的英雄，曾帅志愿军参加美国革命，后又成为法国革命中的英雄，甚至到了1830年“七月革命”时，人们还是把他找出来，用他的威望来稳定局势。巴纳夫也是贵族出身，被称作1789年精神的化身。1791年国王出逃被截住后，巴纳夫受命前去将国王押解回京，途中对王室产生了很大的同情与理解，并向王室进呈了一部反革命的计划书，力图以此中止革命中的过度暴力行为。于是在随后革命的激进过程中巴纳夫被贬回原籍，旋即入狱。他在狱中进行反思，留下了诸多手稿，后人在手稿的基础上整理出《法国革命引论》一书，堪称研究法国革命的第一本著作。此后不久他即上了断头台。
西耶斯的理论相当于对卢梭理论的某种继续，但又对其做了重大改进。卢梭主张，为防止政府僭夺主权者的权力，人民应该以维护社会契约为目的而定期集会，集会永远以两个提案开始，并分别表决，第一个是：“主权者愿意保留现有的政府形式吗？”第二个是：“人民愿意让那些目前实际在担负行政责任的人们继续当政吗？”主权者的经常出场意味着制宪权的反复行使，从而便是一个“不断革命”状态，这对从革命的非常政治步入日常政治非常不利。另外，主权者的直接出场在技术上也是不可行的。
西耶斯的改进正是要解决这两个问题。前文已述，西耶斯确认了存在着一个依凭于自然法而先在于任何政治意志的法兰西人民，它是主权者，其意志具有超越于世俗的绝对性。西耶斯进一步提出，由于人民进行总体集会在现实中的不可能性，所以应该由人民委托特别代表，由其代表人民来集会，进行人民根本意志的表达。这个特别委员会便是制宪会议，它是前文所述法国传统双重理性当中的制宪理性一层的担纲者，其意志表达为宪法，为已经存在的法兰西人民赋形。在制宪会议代表人民的意志而制定的宪法之下，会形成具体的关乎日常政治的权力部门。其中包括一个立法机构，它也是人民的代表团体，但这是一个普通代表团体，即立法会议。西耶斯特别强调，“特别代表团体与普通立法机构毫无相似之处。这是两种不同的权力。后者只能在为它制定的组织形式和条件中行动。前者则不受任何特殊形式的约束”。制宪会议只有制宪这样一项专门权力，并且只在很罕见的情况下才会付诸实施。
通过这样一番政治哲学的改进，西耶斯便区别出了日常政治与非常政治。他继承和接受下了卢梭理论当中的革命性内容，确认政治的正义性需要在其道德性当中获得体现。“我们决不离开道德；道德应当调节将人与人之间与其个别利益、普遍利益或社会利益相联系的各种关系。应由道德告诉我们应该做些什么，而且归根结底只有道德才能告诉我们。”这是一种实体性的道德观，便直接确认了主权的实体性，区别于洛克为代表的将主权形式化的盎格鲁-撒克逊传统。同时西耶斯又屏蔽掉了卢梭理论中不断革命的危险性，使得宪政秩序有了获得稳定结构的可能。西耶斯的理论对于嗣后法国的宪政思想有着极为全面、亦是比卢梭更加直接的影响。
本卷还辑录了西耶斯在热月时期的一篇演讲《关于宪法审查委员会之授权及组织的意见》。热月时期曾有人问西耶斯，在恐怖统治时期都做了什么。他答道，活着。这句凄苦之言的背后，蕴含着西耶斯对于宪法本身一方面无力自我保护，一方面无力应对变革的深刻反思。他于是在早期的宪政思考上继续向前，提出宪法审查委员会这样一种设置，构成了后来法国的宪法审查机制的起源。但我们从他的阐述中也可看出，西耶斯的宪法审查思想延续着其早期宪政思考的自然法原则，与美国的宪法审查思想有着相当差别。
2. 罗伯斯庇尔
罗伯斯比尔（Maximilien François Marie Isidore de Robespierre，1758—1794），律师出身，是法国大革命时期雅各宾派政府的实际首脑之一。他同时也是法国大革命史上争议最大的人物之一。批评者认为他是极权统治的最初实践者，带来了大革命中最为血腥残忍的一段历史；支持者则认为罗伯斯庇尔的所作所为实乃时势所迫不得不然，一方面他的极端手法保住了共和，另一方面有人甚至认为罗伯斯庇尔实际上是在公安委员会中试图节制更为激进的富歇（Joseph Fouché, 1759—1820）等人，才导致自己左右不逢源最终垮台。
雅各宾派的重要代表人物还有马拉（Jean-Paul Marat, 1743—1793），圣鞠斯特（Louis Antoine Léon de Saint-Just, 1767—1794）等人。马拉创办的《人民之友报》（后改名为《法兰西共和国报》）曾是雅各宾派重要的宣传阵地，雅各宾政府时期马拉是专政的最重要鼓吹者之一，后被吉伦特派支持者刺杀而死。圣鞠斯特是雅各宾专政时期罗伯斯庇尔最重要的助手，被称作“革命的大天使”。他在1791年曾出版《革命与法国宪法》一书，成为革命阵营的青年理论家，并是著名的演说家，最后与罗伯斯庇尔同时死于断头台。
本卷所选罗伯斯庇尔的这篇文献，较好地体现了大革命最激进阶段的1793年原则。对这篇简短文献的解读也可以澄清过去对于罗伯斯庇尔或左或右的误解。
罗伯斯庇尔并未像极权统治者那样，后者消除了非常政治与日常政治的差别，将政治彻底非常化，从而以统治者的意志取代了法律的地位。革命与制宪时刻可算是非常政治，它奠定了一个新的秩序的起点，此时主权者的意志是最高的，嗣后则要进入日常政治的法治阶段。罗伯斯庇尔清晰划分了非常政治与日常政治的分别，他说，“立宪政府的目标是保持共和国；革命政府的目标是建立共和国”。立宪政府即是日常政治，革命政府即是非常政治。罗伯斯庇尔进一步区分了两种政府的任务，“立宪政府主要是关怀公民自由；而革命政府则是关怀社会自由。”亦即，社会自由是宪政的起点，而公民自由则是宪政的结果。在这些划分之外，他也接续了法国的双重理性结构，提出具有新秩序开辟性的革命政府，也还是要服从于一种先在的秩序准则的，它“也有自己的从正义和社会秩序那里继承下来的规则。……它同专横毫无共同之处。这个政府应当遵循的，不是个别人的爱好，而是社会利益”。这一切都表明，对于罗伯斯庇尔作为一个极权主义者的批评，是很不合适的。其基本理论结构与极权主义天差地别，后者既无非常日常之分，更无外在的理性秩序作约束，而仅以统治者——要注意，这与霍布斯的主权者是大不一样的概念（统治者仅代表统治集体，主权者代表国民全体）——的意志为唯一标准。
之所以罗伯斯庇尔会招致这种批评，在于他虽做出了前述划分，但是在自己的施政当中基本上是依照非常政治在行事。他为此做了辩护，“革命政府所以需要非常行动，正是因为它处在战争状态。它所以不能服从划一的和严格的规章，是因为它周围的情况是急剧发展和变化无常的，特别是因为它必须不断采取新的和迅速见效的手段来消除新的严重的危险”。就事论事地来说，罗伯斯庇尔面对当时的危急形势，此一选择并无错误。但他并不是通过宪定的正当程序来进入非常政治，而是以非常手段进入的，于是如何退出非常政治便难以找到合适的程序。在这种情况下，手中掌握的巨大权力会把这个“不可腐蚀者”也腐蚀掉，它很容易导致非常政治日常化，从而带来与罗伯斯庇尔初衷完全相悖的血腥残暴。当然，我们这些事后的评价只是一种纯粹学理性的纸上谈兵，以此来批判具体历史情境中当事人的选择是没有任何意义的。但这种纸上谈兵却可以使我们为历史理出一条原本看不见的线索，这种线索对于立宪问题的思考还是很有价值的。
3. 贡斯当
贡斯当（Benjamin Constant, 1767—1830）出身于瑞士洛桑一个法裔贵族家庭。先辈原是法国新教徒，后为躲避宗教迫害而逃到瑞士。贡斯当在苏格兰的爱丁堡大学接受了教育。他读书时正值苏格兰启蒙运动达到高潮的时期，故而他深受亚当·斯密等人的影响，这奠定了他自由主义思想的基础。孟德斯鸠和贡斯当是人们公认的法国思想家中难得的两个偏向英美思想气质的人。贡斯当一生的理论活动都是对法国大革命的反思。他憎恨革命前的旧制度，赞美大革命最初的温和阶段，而对雅各宾专政则充满了厌恶。对于革命从温和走向激进，其内在的思想机理，贡斯当曾做了一篇著名的演讲《古代人的自由与现代人的自由》来加以分析，这在某种意义上开启了后来以赛亚·伯林的积极自由与消极自由之分。
本卷所辑《论恐怖效应》一文，是贡斯当在1797年为反驳为雅各宾恐怖统治唱赞歌的一本书《论大革命的根源及其后果》而作。这本书反映了当时正在蔓延的一种认识，认为正是恐怖统治拯救了共和国，为法兰西赢得了同半个欧洲的光荣条约，因此应再度采纳这样一种制度。之所以当时会有这种观念流传，是因为热月政变后建立的督政府一直处在风雨飘摇之中，人们从中看不到革命承诺的践行，看不到法兰西的荣耀，只处在一种动荡而又压抑的心境之中，于是渴望通过一些非常手段来突破这种困境。最近的恐怖统治虽则令国内血流成河，但带来了秩序；在国外则获得了一系列军事胜利。这正是离人们最为切近、印象最为深刻的一种非常手段。在风雨飘摇的时候，人们容易下意识地对过去进行某种不当的美化，这种下意识正是贡斯当要让人们警醒的。
贡斯当对雅各宾专政的非常政治深恶痛绝。他拒绝从法兰西的荣耀这种抽象的观念出发来讨论政治问题，他更关注的是革命的目的——自由，如何获得实际的保障。
深受英国传统影响的贡斯当很自然地把自由与法律秩序联系在了一起。法律秩序需要有一种法律强制，但这种强制却并不是基于恐怖，而是基于正当的治理规则。贡斯当批评那些赞美恐怖的人“混淆了恐怖及曾与之共存的所有举措。人们未认识到，最为独裁的政府有其合法的强制性一面，此与最为公正的政府相同，理由很简单：强制性是一切政府得以存在的基础”。贡斯当于此表现出对于主权的强制特性的清醒认识，但他更认识到这种强制特性的法律前提。故而，“在革命时代，须区分属于治理之物与属于恐怖之物，区分治理的权利与恐怖的重罪”。
法律的有效性，与自由的持续，又依赖于人们的对法律的自愿服从，这源自人们对于自由精神的热爱。但是“恐怖引导人民忍受任意一种枷锁，而使其无动于或者不适于自由”。这将从根本上败坏这个社会的政治德性，以致到了后来即使重建自由的制度，已不适应自由的人们也难于使该制度真正有效地运转起来。拿破仑刚刚上台之际，贡斯当曾对其寄予厚望，认为他是保卫共和国与革命成果的人物。然而几年后拿破仑走向了独裁统治，贡斯当遂大失所望，在流亡中写下《论僭主政治》，批判拿破仑对于法兰西民族政治心性的败坏。这一批判所秉的思路在本卷所辑的这篇早年文章中已露端倪。
同时，恐怖还在另一个方向上毁灭着法律，“恐怖为邪念提供了对抗政府最为公正的、行动的、战无不胜的武器。它以似是而非的致命方式毁灭了最为严格的法律”。这样一种对于法律、对于政治权威肆无忌惮的挑衅，也将使得任何秩序都难成为可能。这在后革命时期的法国确实构成了一个严重问题，也是本卷所辑的基佐著作中所着力讨论的问题之一。
4. 斯塔尔夫人
斯塔尔夫人（Madame de Staël，1766—1817）是大革命时期著名的评论家和小说家，原名日耳曼尼·内克。其父亲是著名的瑞士银行家雅克·内克，曾三度出任路易十六的财政大臣。正是1788年二度出任该职的时候，内克看到了法国已入膏肓的财政困境，力主召开三级会议破解困境，主张废除贵族免税特权，这却将国家内部的矛盾进一步呈现出来。国王将其免职，这激怒了社会，三天后即发生了标志着法国大革命爆发的攻克巴士底狱一事。国王被迫召回内克试图稳定局势，但后者已回天乏力，大革命逐渐走上了失控的道路。
斯塔尔夫人因这种家庭背景，而对法国的政治、历史有着直接的体会与深刻的见解。她在少女时代即以才智见称，1786年与瑞典驻法国大使斯塔尔男爵结婚，嗣后遂以斯塔尔夫人闻名。法国大革命刚刚爆发之际，她热情欢呼革命，但不久即大失所望，在雅各宾派当政时逃到日内瓦。到了拿破仑执政时，因政治观念的龃龉，斯塔尔夫人再度被迫离开法国，旅居欧洲各地，尤其常居在瑞士。斯塔尔夫人在洛桑经常举办沙龙，沙龙上人才荟萃，皆为一时之选，不亚于汇聚在拿破仑身边的精英。本卷中收录的贡斯当、迈斯特，皆是沙龙中的常客；贡斯当还曾与斯塔尔夫人有过缠绵的爱情故事，并为他提供了不少创作灵感。1814年拿破仑倒台后，她才得以返回巴黎，恢复了其在巴黎的沙龙，至1817年去世。
斯塔尔夫人的重要著作包括《论文学与社会建制的关系》、《论德国》、《法国大革命主要事件思考》以及若干本小说。
本卷所辑斯塔尔夫人的这篇短文，写于热月党人编纂共和三年宪法的时期，勾勒出热月党人宪政思想的主要特征。文中力图要回答热月时期所面临的一个严峻的问题：在一个被情感、观念、血仇严重撕裂的国家，如何重建共识。在她看来，这个共识的基础就是对于自由的希冀。“如果人们要在法国的分裂与动荡中找到一些伟大，想在暴风骤雨中找到持久的信念，想要找到支持法国人走出血腥与废墟的目标，这就是能够自由的希冀。”但是何谓自由呢？此处斯塔尔夫人做出了细致的区分，“政治自由对于个人自由来说，就如同担保对于担保之物的意义，它只是手段，而非目的。导致法国革命如此混乱无序的原因，就在于人们颠倒了这两种自由的位置，人们以牺牲个人自由为代价来寻求政治自由，结果只为统治者留下自由的表象，以及把持权力的企图。然而，在一个真正自由的国家，恰恰需要寻求与此相反的结果”。这种区分里面，我们可以看到其情夫贡斯当后来所做的古代人的自由与现代人的自由之分的先声。而个人自由的保障，则首在对财产权的保障上。如此一来，斯塔尔夫人便找到了君主立宪派与共和派的最大公约数——建立一个保障个人自由的法兰西。
这种共识的敌人是那些力图打碎一切秩序以求自利的人，而这些人的力量在于其强大的煽动技巧。在斯塔尔夫人看来，“政治理念不会激起那些无法理解它的民众的热情，常常需要借助利益的诱惑，才能促使他们接受一种观点：对于他们而言，摧毁贵族制的意义，就在于不用缴纳封建赋税，而共和国的意义，则在于停止征税”。这是雅各宾派得以成功煽动起无产者统治的前提，但这种煽动没有什么建设性而只有破坏性。热爱自由的君宪派与共和派因此需要联起手来，一方面用秩序所能带来的物质利益满足无产者，一方面为法兰西提供真正的政治品质。“那些命中注定以劳作为生的人，永远无法通过其自身的行动，冲破劳作赋予他的思维局限，所应当关注的是他们的物质性生存，即帮助他们寻求更多的谋财之道。至于政治商讨，就让那些民众愿意接受其统治的首领来做吧，民众也会因此安宁的。”这种带有精英主义取向的主张，代表了法国理性主义政治思考的特征。
5. 特拉西
特拉西（Antoine Louis Claude Destutt de Tracy, 1754—1836）是大革命时期观念派（Idéologues）的核心人物，今天我们所知的意识形态（ideology）一词，最先即是由他在其五卷本著作《观念学诸要素》（Eléments d'idéologie）中发明出来。特拉西是贵族出身，在大革命初起的三级会议当中曾经作为贵族等级代表，坐于号称新旧两块大陆英雄的拉法耶特身边参会。雅各宾恐怖统治阶段他被投入监狱，被判处死刑，但是罗伯斯庇尔的倒台让他幸免于难。热月政变后建立起的督政府，特拉西曾参与到其宪法的制定当中。在此过程当中他与加巴尼斯（Georges Cabanis, 1757—1808）、沃尔奈（Constantin-François Volney, 1757—1820）、多努（François Daunou, 1761—1840）、西耶斯等人往来甚密，共创了“观念学”（idéologie）这一新的研究路径，他们的新思想获得巨大声誉。拿破仑帝国时期特拉西成为元老院成员，1808年又被选为法兰西科学院院士。到了复辟王朝时期，他又获得了贵族称号，但长期地作为一个自由主义反对派而存在。本卷所辑《有关孟德斯鸠〈论法的精神〉的评论》完成于1806年，却是在1811年由美国前总统杰斐逊支持于费城先出了英文版，后来才被译回法文版。该书中的思想构成了后来的《观念学诸要素》第一卷的核心内容。
特拉西深受孔狄亚克（Condillac, 1715—1780）感觉主义的影响，认为人的感觉是一切准确观念的基础，宗教与形而上学等的错误就在于它们无法被还原为直接的感觉，观念学则致力于完成这种还原，力图建立起一种数学般精确的社会科学，以此为基础，便能够建立新的社会与新的政治，从而可以最终地满足人类对于秩序的需要，达到追求幸福的目的。从特拉西对纯粹抽象理论的批判可知，他走的是孟氏政治社会学路径；但从其哲学基础亦可看出，他对于孟德斯鸠对传统的重视很可能不以为然，而是要以理性为原则来重释孟德斯鸠。
特拉西不认为孟德斯鸠做的“共和政体”、“君主政体”、“专制政体”这三种划分方法有意义，他提出，“我仅关心特定政治社会的基本原则，不在乎它们的各种样式，也不抨击其中的任何一种样式。我准备把所有政体分成两类，一些称为‘国民型’（nationaux）或普遍权利型，其他的称为‘特别型’（spéciaux）或个别权利型或者例外权利型”。在特拉西看来，正当的政府毫无疑问是国民型的。国民型政体的基本原则是，“一切权利和权力始终属于国民全体”。特拉西所谓的国民全体，就是类似于西耶斯所说的基于自然法的国民，是有着一种内在均质性的整体，可依理性秩序来实现治理。在大革命取消了一切特权，拿破仑又用自己颁布的民法典对法国社会做了理性的规制之后，这样一个均质化的国民在法国已然是个现成存在的。所以特拉西对国民概念并未像西耶斯那样多加着墨；同时他又以这样一个新的现实为基础，拒斥了孟德斯鸠视作现成存在的古典身份性社会——孟德斯鸠因此而拒绝了整齐划一的治理机制，所以特拉西会提出不同于孟德斯鸠的政体划分原则。
在这样一个现实的基础上，相较于讨论制宪权问题，特拉西更关注的是现成秩序如何成为可能的问题。他仔细分析了何种社会结构才能够支持国民型政体，以及如何培育此种社会结构；他重视具体的技术进展与政治运作之间的关系，比如提出了印刷术开启民智与有效的代表制之间的关联；他重视具体的地理结构、地缘环境与政体之间的关系等。这些关注与讨论和孟德斯鸠很相似。他像孟德斯鸠一样赞同司法机制对于自由的根本保障作用，但对后者做了更进一步的发展，提出了在孟德斯鸠所从未考虑过的人民主权这样一个结构之下，司法独立该如何获得保障，宪法审查机制该如何设立等，这都是对于后世法国立宪思想来说极为重要的资源。
由于特拉西所坚持的感觉主义哲学理念，他也就否定了不考虑现实状况的激进革命的现实性，批评深受卢梭思想鼓舞的革命精神为脱离实际的形而上学。特拉西提出，“改良政治制度不能一蹴而就，只能与大众知识的增加相辅相成，‘绝对意义上’的最好并非总是‘相对意义上’的最好。因为，法律越是完善，就越与谬论相悖；如果对太多人产生冲击，要维持这些法律就得过度使用暴力”。
这种想象出来的最好的法律，将损害人们的自由。因为“最广义的自由仅仅是实施意志和实现愿望的能力”。所以，政治制度必须与大众的意愿水平相一致，法律制度应当是动态地匹配于现有的观念与意愿结构，自由才能不走到卢梭所说的“被强迫自由”的路上，自由与秩序由此才能获致一个平衡。特拉西由此成为剥去大革命时期政治观念的意志论外衣，表达出该诸观念深层的理性主义结构，将革命法国的秩序建设放置在政治社会学视野下来审视的开山之人。
6. 圣西门
圣西门（Claude-Henri de Saint-Simon, 1760—1825）这个名字较为国人所熟悉，人们皆知其为三大空想主义者之一。实际上他的思想要比我们通常所理解的空想社会主义复杂得多。圣西门生于法国巴黎一个贵族家庭，他早年曾以此为荣并自豪地说：“我是查理大帝的后裔。”这种对出身的坚持不过是圣西门的一个古怪念头的另一种表达，他坚信自己就是将要拯救众生的弥赛亚，并发明了世俗宗教以试图打造新的人性。以赛亚·伯林称圣西门的著述与生平矛盾百出甚至乱成一团。圣西门曾参加过北美独立战争；北美独立后他又南下仍在西班牙统治下的墨西哥，鼓吹开凿巴拿马运河；随后又去荷兰鼓动荷兰人向英国殖民地开战；嗣后又去西班牙鼓吹开凿运河将马德里连到大西洋。没多久发生了法国大革命，圣西门便放弃了爵位，加入吉伦特派参与革命，中间还曾坐过雅各宾政府的牢。革命后，他看到穷人的境遇并未改善，便转而批判新的政治制度，并决意设计一种新的制度以彻底改造这个世界。圣西门为了进行对新制度的研究，与众多学者交往，大排筵宴，力图吸取新知识，由此萌生了各种有稀奇古怪而富有想象力的想法，但最终耗尽家财，贫困潦倒。但是圣西门对于科学和实业对改造人类世界、增进国家实力的论述，对于科学家、实业家作为精英人物参与治理国家重要性的讨论，却深刻地影响了法兰西第二帝国的政策，也正是在这些政策的影响下，法国真正地开始了其工业革命的进程。圣西门曾经聘用孔德当他的秘书，后者受圣西门影响颇多，开创了实证主义，成为社会学的创始人。
本卷所辑圣西门的长文，作于复辟王朝时期，是他的思想较为凝练的表达。圣西门在文中的基础假设是：第一，自然法则是一切的基础；第二，人类理性遵循自然法则而在不断地演进变化，从而人类社会也应该演进变化。历史上人们可以看到不同的阶层在推动这种变化，而就现世而言，最为推动这种变化的社会阶层，就是实业家阶层。所以，法国应该积极地立法，以鼓励实业界的发展，并将权力逐步地交给他们来行使。最终的目的是要“寻找一套方法来建立一个开支最少而最有利于生产的政府”。
为了做到低开支、高效率，圣西门提出对现有法律体系要进行深刻的改革。他批评现有的民事法庭在审理案件时，“几乎都以形式为主，而以实质为副”，法官与律师们共谋降低效率以提高自己的重要性。这大不同于商事法庭，商事法庭上的法官往往同时还是兼业者，他们通过仲裁的方式可以迅速地解决法律纠纷。圣西门这一番极度的外行话，其目的是要指出，如果把地主阶层的地产转性为实业财产，则一切民事案件便会由商事法庭管辖，“一切案件都可以而且应当以仲裁方式审理”，于是便会极大地提高司法和经济效率。圣西门将财产权置于一种非法律性，而是政治性的地位。这样一种安置最终必定反过来伤害财产权，但这是实质理性的理论原则走到其逻辑终点的一个自然结果，类似的诉求在法国19世纪左派运动中有着经常的回响。
之所以圣西门要如此处理财产权，还在于他将国家做了一种完全工具实用性的定义。在他看来，“国家的组成不是以掠夺为目的就是以生产为目的，也就是说国家不是具有军事性质就是具有实业性质，如果它不公然宣称其中之一为其目的，那它就是一个不伦不类的社会”。这种定义确乎是高度唯物主义的主张，近代以来的“国家理由”在一种纯粹现代性的样式下呈现出来。而所谓国家的军事或实业性质之分，实际上也并不存在，因为圣西门认为现代经济和技术的发展已经使得构成国家的军事力量的东西不再是军队，而是实业了。这种区分只不过是对随着时代的变化而对国家实力所作的一种新的表达。
所以，在圣西门看来，实业界应当是国家真正的引路人。但实业界还未变成一种自觉的存在，实业界在推动发展的社会仍不过“是依靠一种实践本能和传统习惯而取得一些进步成就的”。于是，圣西门意图通过自己的呼唤把实业界的力量转化为一种自觉的意识，从而能够真正地实现人类的幸福与理想。
这一连串的理论主张混杂着真知灼见与胡思乱想。但圣西门确实是第一个从不同时代的政治秩序与社会结构之间的关系，以及从实业时代之到来该如何应对的角度思考政治秩序问题的人，虽然他给出的药方是不济事的，但其对于实业的重视与对实质正义的高度追求，在其身后从不同的角度给了各种阵营的人以观念刺激。
7. 基佐
基佐（François Pièrre Guillaume Guizot, 1787—1874）是法国著名的政治家和历史学家。他的父亲在大革命时死于断头台上，基佐随母流亡。1805年基佐回到巴黎学习法律，1812年就任巴黎大学历史教授，同年因联姻关系而结识了保皇党头面人物，参与到政治活动当中，站在自由主义反对派的立场上，成为君主立宪制的鼓吹者和“空论派”（doctrinaire）团体的重要成员。1820—1830年，基佐的主业还是在巴黎大学从事历史研究和教学，其课堂讲义陆续汇编成《欧洲代议制政府的历史起源》、《欧洲文明史》、《法国文明史》等重要著作，托克维尔曾是基佐课堂上的学生。基佐的文明史研究视野宏大，颇具开创性。1833年基佐还组织成立了法国历史学会，他的一系列学术研究与组织工作奠定了法国现代史学的基础。1830年七月革命后建立的君主立宪制七月王朝（1830—1848），基佐是君宪派领袖之一，并是政坛上的风云人物，曾先后任教育大臣、外交大臣和首相。1840年代的七月王朝基本是由基佐所主导的，奉行自由主义经济政策，又以高财产门槛把大量公民排除在选举权之外，力图确保政治上的稳定。可惜的是，1840年代后期的基佐日益丧失了对于现实的敏感性，由于他顽固拒绝改革，终至1848年法国发生革命。这场革命结束了基佐的政治生涯，嗣后他隐居乡间，研究英国革命史，又出版了若干本重要著作。
空论派团体以基佐、鲁瓦耶-科拉尔（Pièrre Royer-Collard）等人为领袖。该派别之所以得此名，在于复辟王朝时期，该派诸位同仁在议会演说中频繁使用原则、学说（doctrine）之类的词语，于是遭受他们抨击的极端王党分子便蔑称这些人为“空论家”（doctrinaire），喻其只会依照抽象理论纸上谈兵，思维教条而缺乏政治头脑。但实际上空论派在当时的知识界和政界都发挥着不容忽视的影响。鲁瓦耶-科拉尔是空论派的早期领袖，是其中最年长的一位，终生为理性主权呐喊，反对暴力和专制。
空论派总体上来说是自由主义阵营，它采取一种中间路线，一方面主张革除过时的旧制度，要使得法国的权力分配与法国的现实社会结构相匹配；一方面反对革命的激进，主张要通过稳妥的手段来终结大革命，从而可以把革命当中的创新有时间慢慢地巩固下来，使得法国能够进入一种真正的理性时代。一句话，既要革新，又要终结大革命。
本卷所辑基佐的小册子所讨论的核心内容即围绕此双重任务展开。“击退旧制度，建立宪政制度，这就是我们当前的任务。”要完成这双重任务，需要有一个强大的主权。而这个主权也面临着双重的使命，既要克服旧制度下的种种阻碍，它们因短视与贪婪而完全无视现实的社会变革；又要克服激进革命中纯粹哲学性的人民主权论所带来的疯狂，它使得完成治理工作的政府时刻处于被颠覆的危险之中。所以，新的主权应建立在理性之上，其基础“既不存在于过去的神权理论中，也不存在于消极服从的理论中，更不存在于对政权服从的幻觉中。……用以对抗人民主权的原则，应该是正义的主权、理性的主权、权利的主权；早晚有一天，面对完全满足社会的真正意图与正当需求的理论时，人民主权论会退出历史舞台”。这样一种主权观念，完全拒斥了政治哲学的主权论思考，面对着一个既存的法兰西，只从行政学角度来探讨政治问题，开启了19世纪后期狄骥的公法理论的先声。
对基佐来说，完成这双重任务的最终目的，是建立起自由与秩序之间的均衡关系。这种关切是复辟王朝时期中间派诸贤的核心议题。此本小册子作于1821年，基佐以复辟政权反对派的立场说话，所以他提出“不仅要支持自由的斗争来反抗政府，还要负责像保卫自由那样要求秩序，因为自由和秩序都是新法兰西的需要与愿望，两者都遭受到现在内阁体系的损害。（反对派）有一场革命需要保卫，同时有一场革命需要打击”。只有这样，才能真正做到承认和保卫新法兰西“那些合法的和真实的东西”。
基佐的史学研究也处处在探讨自由与秩序之间的均衡关系是如何从欧洲的历史当中逐渐生长起来的。他的政治观完全融在他所构造出来的历史观当中，其深邃思想的表达，对现代法兰西民族心性的塑形有着极为深远的影响。
8. 迈斯特
迈斯特（Joseph de Maistre, 1753—1821）的理论是法国保王党的指导思想，然而严格说来他并不是个法国人。迈斯特出生于萨瓦的尚贝里（Chambèry de Savoie），这是属于撒丁国王的一块公爵领地，但却是隶属于法语文化圈。法国大革命当中，萨瓦地区被革命军所占领，嗣后便被合并于法国。迈斯特的父亲是萨瓦公国的参议员，因其工作中的杰出表现而受封为伯爵，成为穿袍贵族。迈斯特在1788年亦成为萨瓦的参议员。早年的迈斯特，表现为一个温和的改良派，支持法国国王的改革。在1789年法国召开三级会议时，迈斯特非常赞同，认为作为改革的天然领袖的三级会议必将带来法国的复兴，并且因其家族在法国有领地，迈斯特一度考虑要亲自竞选法国三级会议的代表。但很快革命的发展令其大失所望。1792年，法国军队进入尚贝里，迈斯特就此开始其流亡生涯。他先是任撒丁国王派驻瑞士洛桑的外交官，在那里进行了相当的反革命宣传，出入于反革命流亡者的沙龙，并参与到组建反法联盟的外交活动中。1797年迈斯特被撒丁王国召回，旋被派驻撒丁岛任总督至1802年，然后于1803年又被派往俄国首都圣彼得堡任外交官，直到1817年被召回，返回都灵后任司法大臣，直到1821年逝于任上。
同时代的法国反革命思想家，重要的代表人物还有伯纳尔（Louis de Bonald, 1754—1840），他常被人与迈斯特相提并论，被许多人称作迈斯特的思想双胞胎。伯纳尔相较于迈斯特更多地有一种托马斯主义的倾向。他倡言一种“传统主义的科学主义”，要建立一种“社会神学”，力图将上帝的神秘和难解的传统进行科学化。涂尔干曾认为伯纳尔是社会学的奠基人之一。
迈斯特最重要的著作题名《圣彼得堡之夜》，该书以对话体展开，完整表述了迈斯特的哲学与政治思考。本卷所辑小册子《论宪政和其他人类制度的生成原则》，集中表述了迈斯特的宪政观念，相当于是《圣彼得堡之夜》的导言。
迈斯特的哲学基础是神秘主义的。他并不拒斥理性，但认为应为其划出严格的界限，理性只具有工具性意义，而完全无力就价值性问题给出回答。根本的价值只能是出于神意，人类应当在历史中去体会这种神命，而不能试图脱离历史凭空创造。任何理性所创建的东西，也可以被理性所打倒；只有不是出于理性的东西，才是理性无法打倒的，也才是可以持久的。所以，迈斯特极其反对大革命依照理性的原则来建构人民、改造社会的努力，认为这是一种只会带来灾祸的狂悖。
制宪，在迈斯特看来是一件荒唐的事，他明确地提出，革命时代最大的谬误就是，“相信宪法可以先验地被书写和创造”，以为人类的权利可以通过一纸宪法而获得创建。迈斯特认为，“人民的权利绝不是写下来的，除非作为对先前就有的、不成文的权利的简单宣示”。任何权利都不可能像卢梭所主张的那样，先验地存在。它们只能是在历史中，经过君主与君主之间、君主与贵族之间、领主与附庸之间长期的博弈，而形成的一种真实存在的权力结构关系，权力相互抗衡所撑出来的空间，便是人们所说的权利之所在，也是真正的自由之所在。迈斯特认为脱离开这种真实存在来谈论的权利，是不可能具有生命力的；脱开真实存在所谈论的自由，是靠不住的，甚至很可能带来自由的反面。
迈斯特进一步探究了上述博弈过程，由此他又进入了一种政治社会学式的理论考察。他从历史中读出，“很少有主权能够证明其起源的正当性”。这是为伏尔泰、卢梭等人所深恶痛绝的，在他们看来这正证明了过去历史的非理性本质。然而迈斯特的非理性哲学使其可以坦然接受这一现实，并进一步分析出，“主权的起源，必须显得超乎于人力的领域之外。……至于正当性，如果它的起源看起来晦暗的话，那它也可以为上帝在此世的首席大臣——时间——所解释”。也就是说，主权的建立，十有八九是出于兵火厮杀，与正当性无关，而只与暴力有关。因此，主权者便尤其需要把自己夺得权力的原因归功于神意，才能获得正当性，而对神意的解释则超出了主权者能力之外。随着时间的流逝，对神意的解释，以及各种人对于此种解释的诸多利用，使得他们能够在彼此的冲突中逐步形成各自的行动空间，这个过程会使得主权的正当性逐渐为人们所认可——因为他们反对主权者的时候，所依凭的理由也是主权者在宣传的那种神意。而这种实在的行动空间的确立，意味着其中的自由也获得神意的外衣，从而是坚不可摧的。充满贪婪、欲望、非理性冲动的人类，正是因为这样一种历史过程，才不至于最后陷于暴政无法自拔。而这样一种过程的实现，在迈斯特看来，不过证明了神意的伟大与深远。
迈斯特对于传统秩序的赞赏，使得他的思想在复辟王朝时期深受推崇，也是直迄19世纪后期保王党的重要理论基础。但是他的思想却为共和主义者所厌恶，到了第三共和国时期，终于逐渐淡出了日常政治讨论之外。迈斯特的非理性主义政治哲学，在理性主义占据主导的法国，是一个扎眼的异类，提供了一种极为重要的理论张力。他对于理性政治所内蕴的危险的讨论，不啻对于20世纪许多灾难的预言，其很多思想在后现代理论中又以一种隐秘的方式被复活了。
本卷所辑这9篇著作再加上《人权宣言》，可以较为完整地勾勒出法国立宪时期的思想光谱。法国的宪政过程动荡曲折，与中国有着相似性。在本卷所勾勒的光谱中，我们可以看到思想史的复杂性，看到对于理性、自由与秩序做各种理解的努力，看到法国人对于宪政秩序的不懈追求。在本导读中，笔者也力图简要地勾勒出英、法、德三国对待政治问题的理论传统之差异。粗略说来，英国传统将政治做了法律化处理；法国传统将政治做了理性化处理；德国传统将政治做了历史哲学化处理。对法国以及西方这些宪政思想的考察，对今天我们对中国宪政问题的思考，必会有着相当的启发。
施展
2013.1.10于北京