第一章 两宋之交的时代与文化

第一节 辟佛与“道统”的树立

一个时代的学术运动之发轫与勃兴，既需要若干富有创造力与感染力之思想家的推动，也必然有其特殊且深刻的历史背景与文化肇因。钱穆先生讲述中国历史的变迁，曾谈道：“唐末五代结束了中世，宋开创了近代。……我们若要明白近代的中国，先须明白宋。”而要厘清宋代文化运动的脉络，讲明宋代的人物，则又要先探讨隋唐与宋代始建之初的时代问题与文化特征。

宋之前的隋唐，是佛学的昌盛繁荣期。佛教自魏晋时期以来，经过南北朝时期的发展，信徒逐渐由贵族阶层与士族向民间广为流传。佛教的民间化过程同时伴随着各大宗派的集结与发展。东晋时期，南方慧远僧团与北方鸠摩罗什僧团是彼时颇具影响力的佛学文化中心，这一时期修习佛教的大多仍旧是士族与贵族。慧远大师在庐山创立白莲社，汇聚了陶渊明、陆修静、鲍照等一众文化名流，倡导禅观念佛的净土法门。慧远大师对入社要求极为严苛，仅集结一百二十三名各界精英，可见此时的佛教受众仍局限于最上层的文化精英。而经由南北朝的发展，佛教逐渐扩大了影响。杜牧《江南春》所谓“南朝四百八十寺”只是概说，据清代《南朝寺考·序》探赜：“梁世合寺二千八百四十六，而都下（南京）乃有七百余寺。”六朝时期，佛教经过传播在贵族阶层已影响广泛。北魏太武帝灭佛与北周武帝废佛事件在短期内阻碍了佛教的扩张与发展，佛教却也因这些劫难得以整饬与改善，逐渐摆脱了初入中原时对本土道家、方术、习俗的依附，逐渐趋向学术宗派化的发展道路。至于隋朝，隋文帝与隋炀帝都崇尚佛教，佛教进一步影响社会各阶层民众的生活，以至于“天下之人，从风而靡，竞相景慕。民间佛经，多于六经数十百倍”。

入唐之后，佛教的繁荣与衰落经历了几个重要事件。唐武德八年（625），道宣大师撰《佛道论衡》记高祖李渊诏叙三教：“老教、孔教，此土元基；释教后兴，宜崇客礼。今可老先，次孔，末后释宗。”就此强调老教与孔教的首要根本地位，而佛教居三教之末。至于太宗年间，唐太宗也一度重申儒学的正统地位。但太宗晚年也逐渐青睐佛教，并于贞观十五年（641）五月十四日亲临弘福寺，自称菩萨戒弟子，“惟以丹诚归依三宝”。佛教地位因而随之有所提升。天授二年（691），武则天宣布佛教开革命之阶，升于道教之上。唐代佛教达于极盛，寺庙的规模与数量都获得极大的扩张与增长，以致“凡京畿之丰田美利多归于寺观，吏不能制。”

隋唐时期，天台宗、三论宗、净土宗、律宗、法相宗、华严宗、禅宗、密宗八大宗派得到了进一步的发展，而玄奘、道宣、贤首、惠能、清凉、金刚智、不空等佛教高僧大德的降世使得梵音狮子吼传遍中原大地。唐时佛教宗派崛兴与发展，其思想与美学价值广泛影响着文学、艺术等领域，佛教成为一支可与本土儒家文化相抗衡的强势力量。

其时，经学过分拘泥于章句之学，逐渐走向僵化，而佛教却有着严谨完善的体系与精微严密的义理，对于学者而言有着莫大的吸引力，如柳宗元、卢纶、王维等名士均青睐佛学。唐中后期不稳定的社会格局也致使许多士子遁入山林隐居避世。彼时寺庙不仅是僧侣清修的场所，更成为文人墨客荟萃流连的雅集之处。《唐才子传》云：

至唐累朝，雅道大振，古风再作。率皆崇衷像教，驻念津梁，龙象相望，金碧交映。虽寂寥之山河，实威仪之渊薮，宠光优渥，无逾此时。故有颠顿文场之人，憔悴江海之客，往往裂冠裳，拨矰缴，杳然高迈，云集萧斋，一食自甘，方袍便足，灵台澄皎，无事相干，三余有简牍之期，六时分吟讽之隙。青峰瞰门，绿水周舍，长廊步屟，幽径寻真，景变序迁，荡入冥思。凡此数者，皆达人雅士，夙所钦怀，虽则心侔迹殊，所趣无间。

“雅道”、“古风”等词语本是对于礼乐诗赋之斐然的代称，这里却指代沙门风度了。由此记述可见，佛教在唐代士族中具有巨大的影响力与号召力。唐代中期，佛教由士族、贵族等社会精英的“雅道”文化逐渐向民间“俗道”文化发展，并受到广大平民阶层的信奉。其时城郭山林梵音流转，民众受佛法熏陶。净土宗广为流布后，形成了“家家观世音，户户弥陀佛”的佛教盛世。

佛教之迅猛发展所引起的经济、政治与文化问题也在这一时期一一凸显出来。佛寺僧尼众多，寺院经济发达，造成“十分天下之财，而佛有七八”。佛教的扩张给国家财政以巨大压力，而僧侣勾结官府逼夺民产之风日盛，他们经营“长生库”（高利贷）、工商等杂业，聚敛财富，致使当时京畿（京都一带）上田美产，多为佛寺所占据。不仅如此，许多人为了逃避赋税、徭役而脱身于寺院名下，极大地影响了官府的财政收入和社会政治经济的稳定。

其时不少儒士曾提出抑制佛教的言论。唐前期，傅奕、狄仁杰、姚崇等提倡抑制佛教发展，中后期又有韩愈等主张取缔与灭绝佛教。排佛的儒士立论大都类似，主要基于功利论，多从经济民生、沙门不净、人伦礼乐、国祚社稷等方面批判，力陈佛教弊端，欲逐之而后快。

唐初，傅奕批评僧侣“游手游食，易服以逃租赋”，更痛陈佛事奢靡对国家民生造成的损失。此外，他驳斥佛教“削发而揖君亲”，败坏儒门忠孝亲亲传统价值，主张国家应该“今人僧尼，请令匹配，即成十万余户。产育男女，十年长养，一纪教训，自然益国，可以足兵”。其实，反佛观点早在南朝就有人提出来了。范缜所著《神灭论》、《答曹思文难神灭神》中就有批评佛教因果轮回的观点。范缜形容人生的富贵贫贱如同树花随风飘飞，所处之境遇优劣都属偶然，与因果无关。范缜的这番言论大旨同于傅奕的“生死寿夭，由于自然”的儒家思想。武周时期，寺院占有大量的资财，朝野自上到下，都致力于修建庞大的寺庙以飨佛僧。狄仁杰与一些儒学政治精英本于“仁民爱物”的思想，极力阻止俗世穷奢极欲之事佛风尚，倡导“为政之本，必先人事”，但和者寂寥。

中唐宪宗时，藩镇割据，经济凋敝，社会经济、文化以及政治矛盾尤为尖锐。元和十三年（818），唐宪宗下昭迎佛骨。韩愈上《谏迎佛骨表》，上援祖训说明佛事不可行，不应恣之令盛。其时信奉者“焚顶烧指。百十为群，解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，惟恐后时，老少奔波，弃其业次”。在韩愈看来，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”（《孝经·开宗明义章》），这种看似疯狂的宗教行动不为儒家所容忍。韩愈劝谏宪宗不能“举夷狄之法，而加之先往之教之上”，他的解决方法是：“以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。”韩愈认为对待佛教，应该“人其人，火其书，庐其居”，回归儒学传统价值，才能“明先王之道以道之，鳏寡孤独废残者有养也”。

值得注意的是，韩愈力主弘扬“先王之道”，继而在《原道》中明确提出了“道统”观点：

斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。

韩愈明确表述“道”的思想是由古圣先贤代代传承，更进一步阐明儒家以“仁义”为目标的“道德”与道、佛所言“道德”的本质差异。他重视《小戴礼记》中一向不为儒家所看重的《大学》一篇，把“正心诚意”的“内圣之学”，与“修身齐家治国平天下”的“外王之道”相结合，将之界定为儒家治心之道，并将此作为批评佛家脱离“此世”论治心的利器，以显扬儒家“道统”，对抗佛家的“法统”。

《原道》中说：

然则，古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。

韩愈的意图十分明确，既然佛家论心，先秦儒家的古圣先贤早就明确了“正心诚意”以明明德的宗旨，那么以此心对照彼心，此道较量彼道，孰高孰低？

在辟佛的儒者中，韩愈首先开始强调着眼于义理的阐释而倡导儒家道统，为宋代理学运动的开启埋下了伏笔。韩愈的弟子李翱继续其事业，写作《复性书》，将《中庸》中论心性的思想加以阐释，以对抗佛教的心性论思想。韩愈因辟佛而遭到贬谪，其时对韩愈的观点抱有微词的文人也不在少数，如曾被韩愈谴责为“嗜浮屠言”的柳宗元评价道：“退之所罪者迹也……退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。”（《柳宗元集》卷二五）此言指责韩愈对佛教义理并无深究。柳宗元的言论为那一时期信奉佛学之文人的代表观点，也指出了韩愈辟佛理论缺乏理论体系与深度的弊端。

对于倡导儒学道统的韩愈，南宋理学之集大成者朱熹的评价却并不高：

盖韩公之学见于《原道》者，虽有以识夫大用之流行，而于本然之全体，则疑其所未睹，且于日用之间，亦未见其有以存养省察而体之于身也。是以虽其所以自任者不为不重，而其平生用力深处，终不离乎文字语言之工。至其好乐之私，则又未能卓然有以自拔于流俗。所与游者，不过一时之文士，其于僧道，则亦仅得毛于畅、观、灵、惠之流耳。是其身心内外所立所资，不越乎此，亦何所据以为息邪距诐之本，而充其所以自任之心乎？

朱子的责备有些苛刻。盖学术承前启后，儒家学术体系的完善原本不能一蹴而就。朱子所说不过是认为韩愈虽得了个“道”字，却没有见道，所以于心性义理上无有建树，因此不足以辟佛。但要知道，帝王身侧所不缺的正是阿谀媚颂的小人。韩愈于佛教极盛期主持忤逆权贵的谏言与批判，没有极大勇气与信仰支撑是做不到的。实际上，时至宋明，理学学术体系逐渐成熟与完善，也不能完全排拒佛教在中国的发展，更遑论唐代新儒学萌芽与草创之初的艰难了。

韩愈等学者提倡以格律相对松散的古文替代骈俪文写作公文策论，推进了文风的改革。古文家们一时虽不能挽狂澜于既倒，但古文运动思潮一直影响至北宋，成为抵制佛事铺张奢靡与文学浮夸靡艳之陋习的一股新风。唐代的古文运动是理学发源之先驱。无论如何，在韩愈、李翱的倡导下，借鉴佛学义理而重建儒学体系的文化使命在中唐时期已然提上日程。

韩愈的意见虽未能受到当朝重视，但其逝世后，其辟佛策略却在武宗年间一一得以实现。唐代中后期，社会动荡，徭役日重，人们往往将寺院当作逃离赋税与劳役的避难所。寺院经济影响政府的税收，日愈益增的扩张与膨胀致使阿兰若无可避免地成为中央集权政府的敌人。唐武宗初即位（840），就召道士赵归真入禁修金箓道场，武宗于九天坛亲受法箓，奉赵归真为师。在宰相李德裕的支持下，于会昌元年（841）起，武宗陆续下令沙汰僧尼，拆毁私立兰若，限制僧尼活动。会昌二年至五年（842—845），武宗兴起大规模灭佛运动，命令拆毁寺宇，没收寺院田地，勒令僧尼还俗。由于灭佛运动而导致部分佛经篇章的佚失，华严等宗派受到打击，史称“会昌法难”。伴随着灭佛运动的开展，寺院土地与财物大量回归中央。政府财政收入因而有所增长。李德裕与武宗的君臣合作，共同抗击回纥，改革滞重繁冗的吏官制，强行取缔佛教等措施，晚唐出现了难得一见的政治稳定与经济繁荣的局面，史称“会昌中兴”。武宗会昌法难与五代后周世宗抑佛的两大佛教事件，均采取缩减或毁灭寺庙的手段来取缔佛教的发展，但最终并没能取得持久成效。武宗去世，宣宗即位后立即恢复了佛教地位。唐朝灭亡之后的五代时期，永明延寿禅师编写一百卷本的《宗镜录》，也可说是五代最大的思想成果。而同时期儒学的发展则停滞不前。

唐代儒士辟佛的历程，也是儒佛思想冲突和融合的过程。

李翱的《复性书》，主张性善情邪，强调通过去情、灭情回复到原始至善的人性，他所诠释的“性”，吸收了佛家的“佛性”、“真如本性”之义。相对于宋代理学家的理论而言，李翱的思想体系并未成熟与完善，但其借鉴佛教哲学而建构儒学道统的成就，则说明儒学在佛教影响下拉开了新儒家重构理论系统的序幕。

应对儒学的抨击，佛教也积极借鉴儒、道思想，促进佛教教义的本土化。隋唐时期的各个宗派，积极摄取和融合儒家思想，促进佛教理论的中国化。例如，天台宗将儒家的人性论与其止观学说相调和；禅宗吸收儒家的心性论思想与道家理论，发展成为中国本土化的佛教宗派，形成了中国化的佛教理论与修行方式。当时也出现了许多强调忠君、孝亲等三纲五常的佛教经典，以及以“孝”而闻名的僧人。同时也有一些高僧大德强调儒佛并修，如神清、宗密等。

唐代儒士本于先秦儒学的理念而拒斥佛教，在文化冲突中反而逐渐实现了佛儒理论的融合。在排斥佛教的过程当中，儒学为打击佛教，一方面着意挖掘与佛教心性论相对应的先秦儒学篇章以及义理，使得《大学》、《中庸》等儒学篇章以新的姿态进入学者的研究视域；另一方面，儒学融合佛家思想，借鉴佛学宇宙论与心性论之形上理论架构方式，试图界定并厘清先秦儒学范畴之涵义及其关系，在与佛教的文化冲突中寻求新的理论突破。