一、先秦的《庄子》

客观地说，由于庄子贫而无位、清高而少友、生徒不旺等原因，其声名在先秦并不显赫，《庄子》在先秦的影响也不大。但是他的观点一旦提出来，还是得到了不少人的批判性关注。

（一）“子之言，大而无用”

《庄子》中有不少地方谈到庄子与惠施的辩论，如关于“有用”与“无用”、人“有情”还是“无情”、孔子是否“勤志服知”，等等。在辩论中，惠施对庄子的总体的否定性评价是庄子的言论大而无用。如《逍遥游》中他批评庄子说：“今子之言，大而无用，众所同去也”;《外物》中他批评庄子说：“子言无用”。他之所以这么评价，主要是由二人思想境界的差异造成的。对此，我们可以用二人的“濠梁之辩”加以说明。《秋水》载：

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”

在这个故事中，究竟是庄子赢了还是惠施赢了，学界见仁见智，没有定论。不过有一点是可知的，那就是对于鱼是否快乐，庄子持肯定态度，他是以观赏的、艺术的、审美的心态在看鱼；而惠施则表示怀疑，他是以逻辑的、分析的心态在看鱼。之所以有如此差异，是因为惠施是先秦名家学派的代表人物，作为一个辩士，其思维方式主要表现为逻辑性、分析性以及知识的确定性，其视界主要局限于形而下的物理世界，并进而表现为世俗性、实用性、功利性等特征；而庄子是道家学派的代表人物，他主要表现为一个哲学家，其思维方式是直觉的、混沌的、非逻辑的，其视界则是超越的、形而上的，并进而表现为境界性、生命性、超功利性等特征。简言之，惠施是重知、重物的，庄子是轻知、重道的。

庄子与惠施的这种区别，根源于二人不同的人生价值取向。《秋水》篇记载了发生在二人之间的另一个故事：

惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名为鹓雏，子知之乎？夫鹓雏，发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓雏过之，仰而视之曰：‘吓！’今子欲以子之梁国而吓我邪？”

从惠施担心庄子取代自己的相位可知，惠施是贪恋权力富贵，汲汲于仕进的。据《韩非子》、《吕氏春秋》等史料记载，惠施确曾提出过“合纵”、“偃兵”、“立法”、“利民”等一系列的政治主张。刘向的《说苑》中有一个故事，非常鲜明地反映了惠施积极有为的政治立场。《说苑·杂言》载，梁国的宰相死了，惠施前往梁国欲做国相，但是在过河的时候却掉到水里了。后来，一位船夫救起了他。船夫问他去做什么，惠施就把自己的打算告诉了他。船夫听了说：“子居船檝之间而困，无我则子死矣，子何能相梁乎？”惠施听了很生气，于是对船夫说：“子居船檝之间，则吾不如子；至于安国家，全社稷，子之比我，蒙蒙如未视之狗耳。”从惠施对船夫的反唇相讥中，我们不仅可以看出他好辩的性格，而且可以窥见他从事政治的执著、抱负以及对自己从政能力的自信。

平心而论，无论是作为一名辩士，还是作为一个政客，惠施都表现出一种世俗化、功利化的倾向。正因为如此，庄子在《逍遥游》中批评惠施“夫子犹有蓬之心也夫”；在《天下》中批评惠施“弱于德，强于物”,“散于万物而不厌”,“逐万物而不反”。意思是说，惠施心灵闭塞，境界狭隘，缠缚于物中而不能超越，离道的境界太远了。尽管如此，惠施对庄子的批评也的确暴露出庄子乃至整个道家哲学过于重视心灵境界和冷眼静观而消极事功、疏离现实的弊病。

（二）“杨氏为我”辨

众所周知，孟子具有强烈的卫道精神，他视杨朱、墨翟之学为异端邪说，并对它们做了激烈的批判。他的这种卫道精神对后世影响甚巨，如唐代韩愈以其为楷模而激励自己对抗佛老、复兴儒学；两宋时期程颐、朱熹在称颂程颢“辨异端，辟邪说”之功时，亦承认程颢是“孟子之后，一人而已”（《孟子集注·尽心下》）。但学界基本倾向于认为孟子的“杨氏为我”之论仅仅是对杨朱的批判，其实问题并非如此简单。

庄子的生卒年迄今未能具体考定。朱熹认为他和孟子是同时代人，年龄相差不多，这个观点为大多数学者所接受。然而需要指出的是，二人虽年齿相仿，但在各自的著作中都未言及对方，这颇使人费解。南宋时，朱熹就曾遇到这个问题。当弟子问庄、孟同时却为什么没有互相“道及”时，朱熹回答说：“庄子当时也无人宗之，他只在僻处自说，然亦止是杨朱之学。但杨氏说得大了，故孟子力排之。”又说：“孟子平生足迹只齐、鲁、滕、宋、大梁之间，不曾过大梁之南。庄子自是楚人，想见声闻不相接。”这里，朱熹说庄子“无人宗之”、“在僻处自说”，而且由于孟子和庄子足迹不相接，进而导致了二人“声闻不相接”，这其实是说二人“不相知”。但他另一方面又说，庄子之学不过是“杨朱之学”，只不过杨朱说得过火了、过头了，所以孟子才集中火力批判杨朱，言外之意是说孟子批判杨朱同时也是批判庄子，这似乎又承认了庄、孟二人“相知”。这么看来，朱熹对庄、孟是否“相知”其实也拿不准，有点模棱两可的意思。后来，学术界对于庄、孟是否相知这个问题也是游移于这两种态度之间，并未达成一致意见。对此，我们持庄、孟“相知”说，主张孟子批判杨朱包含了对庄子的批判。

然而，如果认为孟子批判杨朱包含了对庄子的批判，就必须承认杨朱与庄子的思想有一致之处。那么，二人的观点是否有一致之处呢？且看孟子对杨朱的批判。《孟子·滕文公下》曰：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”《尽心上》曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。”从中可知，杨朱的主张是“拔一毛而利天下不为也”，孟子把他的这种观点概括为“为我”，意思是说绝不拔下自己身上的一根汗毛去做有利于天下的事。不少人把杨朱的这种思想解释为“一毛不拔”，是自利主义、个人主义。实际上，杨氏的思想并不是自私自利的个人主义，而是体现了他对人的生命、自然本性的尊重，是一种“尊生”、“重生”的“治身”、“养生”思想。《吕氏春秋》说杨朱“贵己”，《淮南子》说杨朱“全性保真”、“不以物累形”，都是这个意思。明白了这一点，那么杨朱与庄子的思想的确有一致之处，因为“贵己重生”、“全性保真”也是庄子思想的特征。值得一提的是，蔡元培先生在其《中国伦理学史》一书中曾断言“孟子之所谓杨朱，实即庄周”，我们虽然不同意这一观点，但他认为“拔一毛而利天下不为也”的思想与庄子的全性保真之旨一致则是很有见地的。

那么，孟子为什么要批判“贵己重生”、“全性保真”之说呢？这是因为，“贵己重生”、“全性保真”在逻辑上必然倒向轻外物、轻天下、轻群体、轻规范，在一定程度上导致对礼法制度、人伦关系的消解，这与推崇圣君、圣王，重视治国、平天下的儒家思想是相悖的。在孟子看来，这种思想的本质就是“为我”、“无君”，故其视为异端而批判之。

既然杨朱与庄子都主张“贵己重生”、“全性保真”，那么孟子为什么点名批判杨朱而不提庄子呢？为了回答这个问题，需要搞清楚杨朱与庄子思想的差异。庄子从“贵己”、“重生”发展出了无为而治的政治观，所谓“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下”（《让王》）。在他那里，治身与治国有对立的倾向，即认为道的本质是治身，而治国是没有意义的。杨朱则有所不同，据《列子·杨朱》篇，他曾说“伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。大禹不以一身自利，一体偏枯。古之人，损一毫利天下，不与也，悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣”。按照他的意思，即使每一个人都“为我”，都不利天下，都不利人，但只要他也不损天下，不损人，国家也能安定。由此看来，“贵己”、“重生”不过是他治国所依据的基本理念，他是不反对治国的。提到杨朱的这种政治观，很容易使人想起明代的哲学家王艮。王艮是明代心学家王阳明的弟子，泰州学派的创始人，他根据《大学》的“物有本末”、“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本”，提出了他著名的“淮南格物”说。其“格物”说认为，“身”是天地万物之本，“安身”就是“立本”，身不安则本不立，他由此阐发了一套以爱身、安身、保身、尊身等为特色的“重身”思想。他在解释“明哲保身”时指出，“明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。知保身者，则必爱身；能爱身，则不敢不爱人；能爱人，则人必爱我；人爱我，则吾身保矣。”按照王艮的思路，如果一个人懂得了身体、生命的可贵，他在保护己身的同时必然也会尊重别人的身体和生命。如果人人都有这种认识，人与人之间就不会相害了，进而社会也就安定了。应当说，“保身”首先是一种“为我”，但在王艮看来，“为我”并不一定导致“损人”，相反还可能会走向“爱人”、“利人”。王氏的政治观固然与杨朱有所不同，但二人的致思理路无疑有一致之处。

由此可知，孟子之所以把杨朱作为批判的靶子而不提庄子，乃缘于二者不同的政治趋向，亦即，虽然庄子和杨朱都主张“贵己重生”、“全性保真”，但庄子以之否定了治国的意义，杨朱则以之作为治国的理念。从表面上看，好像庄子的“无治”与孟子的政治观对立较深，但实际上，在孟子视野中，与自己一样讲治国之道的杨朱对儒家圣道的威胁更大。以战争为喻，庄子好比是站在明处的敌人，而杨朱则是躲在暗处的敌人，而暗处的敌人无疑比明处的敌人更为危险，这就是孟子力排杨朱而不点名批评庄子的原因。

（三）“蔽于天而不知人”

荀子是先秦儒家学说的集大成者，“性恶论”是他最著名的理论。他喜欢批判异己的学说，在《荀子》的《非十二子》、《解蔽》等篇中批判了多位思想家，甚至连儒家的子思、孟子也未能幸免。在《解蔽》中，荀子对庄子的批评是“蔽于天而不知人”。之所以提出这种批评，是因为他与庄子对天人关系的理解有所不同。

首先，在天道观上，庄子认为我们所赖以生存和面对的自然界是自然而然的。在《天地》、《天道》、《天运》等篇中，他指出风吹雨降、日月往来、万物生化等自然现象都是天地之道自然运行的结果，而天地的运行动力不是来自外部，而是由于“六极五常”即金木水火土五行在四方上下的空间中自然运动所致。由于天地万物都是自然的，都有其内在的规律，所以庄子反对以人力去干预自然。如他认为，烛光永远比不上日月的光明，浇灌永远比不上及时雨对万物的均润。在他看来，人的能力是有限的，根本无法与自然力相对抗。应当承认，荀子在天道观上确实也受到了道家天道自然观念的一些影响，如他说“天地合而万物生，阴阳接而变化起”,“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，并认为列星随旋、日月递照、四时代御、阴阳大化、风雨博施、万物生成乃至星坠木鸣、日月之蚀等都是天道之自然。但荀子的天道观只不过是认为自然界有其固有的内在规律，并没有沿着庄子的思路而发展成无为主义。在他看来，人有认知能力，万物有可知之理，人完全可以认识、掌握自然规律，并利用自然规律为人服务。于是，他主张人应积极认识、利用和改造自然界。他还提出“天人分职”、“天人相分”的观点，即：“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也”;“天有其时，地有其财，人有其治”;“明于天人之分，则可谓至人矣”。亦即，天不是万能的，人在宇宙中与天、地具有同等的重要性，三者各有自己的功能、职责与作用范围，因而人事的贫富、兴衰、治乱不取决于天地、四时而取决于人的主观努力程度。由此，他在《天论》中提出了所谓畜物、使物、化物、理物等“制天命而用之”的主张，这与庄子建立在无为基础上的顺物、任物、因物的主张形成鲜明的对照。

其次，在社会观上，庄子极力否定儒家的仁义礼法。他把儒家的仁义礼法比喻为“骈拇枝指”，认为它们都是残性害人的多余、无用之物。他还无比激愤地说：“圣人生而大盗起……圣人不死，大盗不止”;“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”。意思是说，社会的混乱都是圣人造成的，仁义是最为虚伪的东西，对天下利益少而祸害多。于是，他主张“掊击圣人”、“绝圣弃智”、“攘弃仁义”、“殚残天下之圣法”，认为只有让圣人、圣法彻底消失，社会才有安定的可能。与庄子相反，荀子主张积极参与政治和社会改造，极力推崇礼法之治。他认为“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱”,“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”；指出国家要强盛，要长治久安，就必须重视礼法的建设，否则将导致国家的衰乱。因此，庄子主张消解社会规范，而荀子主张建构社会规范，二人的社会观是完全对立的。

再次，在人性问题上，庄子主张自然人性论，认为万物之性神圣不可侵犯。换言之，庄子认为任何对万物之性进行加工、改造和整饬的行为，都是对其自然本真的戕害，所以他主张人应顺任物性而不为。在《庄子》中，最能体现庄子的人性思想的是《秋水》中的一段话：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”他以牛马为例指出，牛马生来都长着四只脚，这是它们的天性；给马带上笼头，给牛穿上鼻绳，这是人为。在他看来，带笼头、穿鼻绳的人为造作就是对牛马天性的破坏，所以提出不要“以人灭天”，即不要以人力改变天性，因为只有如此牛马的天性才能得以保全，才是“真”。否则，它们的天性一旦遭到破坏，就不是“真”而是“伪”了。庄子在这里虽然说的是牛马，其实是警示人不要被欲望、规范所支配，不要被外物改变了自己天然的真性，否则自己就不是一个“真人”而是一个“伪人”、“假人”了。荀子的人性论则有所不同，他虽然也是从人的生理欲求的自然属性切入，但他认为人“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”,“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，如果顺着人的自然之性，人与人之间必然会产生争斗、残害，整个社会将趋于暴乱而无法控制。因此，他认为人性是“恶”的。那么，如何才能让人性变为“善”呢？荀子提出：“人之性恶，其善者伪也。”所谓“伪”，就是指人为，亦即，他认为通过一番社会性的改造，人性是可以去恶趋善的。至于社会改造的方式，则是圣王运用儒家的“仁义法正”、“礼义法度”来对人施行教化。他还指出，圣王的天性和凡人一样也是“恶”的，而他们之所以后来成了圣人，也是学习、修养“仁义法正”、“礼义法度”才得以实现境界升华的。

总之，在天人关系上，庄子肯定天然、天性的价值，而否定人为、人力的价值，他主张“天与人不相胜”，警示人们不要“以人助天”,“以人灭天”，而主张人们要“合天”、“配天”、“相天”、“循天之理”。与庄子不同，荀子肯定人为、人力的价值，他主张人可以在认知天然、天性的基础上，对天然、天性进行加工、改造，相信人可以“制天”、胜天。明白了二人之间的这种差异，则荀子批评庄子“蔽于天而不知人”就容易理解了，那就是荀子认为庄子太重视天然、天性的价值，而忽视了人为、人力的价值。客观地说，荀子对庄子的批评有其合理之处。因为，如果忽视了人对自然、社会和自身的改造，则很容易导致无所作为、听天由命，社会的发展也就无从谈起。但反过来说，庄子之见也有其胜场，他完全可以批评荀子“蔽于人而不知天”，因为人的作为、欲望一旦无限制地膨胀，也会导致对自然、社会秩序的破坏和人性的虚伪、失真。因此，庄、荀所揭示的天与人的关系问题是一对互相制约的矛盾，是一个值得人们深思的话题。

如上所述，在先秦，惠施、孟子和荀子皆对庄子做了批评，而这些批评本身就是《庄子》在先秦产生影响的证据。当然，庄子在先秦的影响或许不止于此。如冯友兰先生指出，后期墨家的不少命题是对庄子的批判；还有不少学者认为，《韩非子》书中也有受到《庄子》影响的痕迹。此外，据庄学研究专家王叔岷先生统计，由战国末年秦相吕不韦编纂的《吕氏春秋》中引用《庄子》的文字多达数十条。如果把袭意、暗引之处也算上，那么该书与《庄子》的联系就更为密切了。