二 为仁由己和天命的预设

天人之辩内在地联结着力与命的关系。天的超验化，便表现为命，事实上，天与命常常合称为天命。儒家所说的命或天命是一个相当复杂的概念。如果剔除其原始的宗教界定，则其涵义大致接近于必然性，不过，在天命的形式下，必然性往往被赋予某种超自然的色彩。与天相对的人，自始便蕴含着主体力量或能动作用等规定。这样，天人关系的考察，总是逻辑地引向力命之辩。

人能否把握并驾驭必然之命？必然之命是否为主体的选择提供了可能？主体权能是否有其限度？等等，这些问题便构成了力命之辩的基本内容。对命的把握与支配及主体的选择往往涉及理性与意志的关系，因而，力命之辩同时又与志知之辩相交错。从更广的视域看，无论是力命关系的探讨，还是志知（意志与理智）关系的辨析，最终都指向一个更基本的问题——人的自由。人类在从自然分离出来之后，便开始走向自由的艰难跋涉，而这一过程又始终是在必然性的制约下逐渐实现的。力命之辩在某种意义上折射了自由与必然的如上纠缠。

如前所述，在天人关系上，孔子以仁道的原则为文明社会的基本价值规范。就其内在意蕴而言，孔子所提出的仁道原则不仅要求把人视为目的，而且意味着确认人具有行仁的能力：“为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（《里仁》）为仁主要是履行道德规范，在孔子看来，人不仅仅是被尊重、被爱的对象，而且是给人以仁爱的主体。作为道德之主体，人蕴含着自主的力量：为仁（道德行为）并不仅仅是被决定的，而是主体自身力量的体现（由己）。

由己与由人之分，在某种意义上表现为外在强制与内在自主的对峙，以由己否定由人，意味着将主体从外在强制中解脱出来，而这一过程又与意志的作用相联系。孔子很注重意志的品格：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《子罕》）不可夺志，既体现了主体的尊严，又表现为一种非外在强制所能左右的内在力量。作为主体内在力量的具体体现，意志的功能首先展开为道德选择：“我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）欲即意向，它与“由己”相结合，便表现为主体的一种决定。在此，主体的选择（欲仁）即构成了达到仁这一道德境界的前提。

主体的力量当然不仅仅体现于道德选择与道德决定。在谈到人与道的关系时，孔子指出：“人能弘道，非道弘人。”（《卫灵公》）此处之道，泛指一般社会理想或原则。人能制定社会理想，并通过自己的努力，使之化为现实，而社会理想在尚未获得现实形态时，并不能成为塑造人的实际力量。正是基于以上看法，孔子及其门人强调：“士不可以不弘毅，任重而道远。”（《泰伯》）这里表现的，是一种深沉的使命感。它从宽广的文化历史背景上凸显了主体的历史责任：主体所面临的，已不仅仅是个人的道德选择，而是弘扬社会之道（理想）；他不仅要对自我的行为负责，而且担负着超乎个体的社会历史重任。不难看出，在突出主体社会责任的背后，蕴含的仍是对主体力量更深刻的确认。事实上，“任重而道远”的使命感即是以“人能弘道”的历史自觉为前提的。

正是基于人能弘道的信念，孔子栖栖遑遑，颠簸奔走于列国，为实现自己的政治抱负而不懈努力了几乎整整一生。尽管其“从周”的政治理想早已落后于时代，因而一开始就注定无法实现，但其“知其不可而为之”（《宪问》）的弘毅韧劲，确实不仅身体力行了“任重道远”的历史使命，而且以悲剧性的形式表现了对主体力量的高度自信。即使在屡遭挫折、理想几乎破灭的情况下，孔子的格言仍然是：“不怨天，不尤人。”（同上）质言之，不是外部的力量而是主体自身的能动作用，构成了孔子关注的重心。

可以看到，在孔子如上的论述及实践追求中，深深地蕴含着对自由的乐观态度。如果说，“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”等命题主要肯定了人的道德自由，那么，“人能弘道”的断论，则从更广的文化创造的意义上，确认了人的自由力量。作为肯定文明价值的思想家，孔子对人类文化的进步始终抱着欢迎的态度，而这种进步同时又被看作是人的自由创造的结果，并相应地被理解为人自身价值的现实确证。历史地看，人对自然的超越，同时也就表现为人的自由不断实现的过程；自然的人化与人的自然化，总是伴随着自由的历史脚步。从某种意义上说，孔子是中国历史上第一个对以上的文明进程作自觉反思的哲人；而从道德关系及文化创造上强调人的自由，并由此进而突出人的主体性及内在价值，则表现了孔子的理论睿智。

作为具有自由品格的主体，人的自主能力及创造性究竟根源于什么？尽管孔子对人的自由本性表现出某种历史的自觉，但在解决如上问题时，其历史感却开始为思辨的趋向所取代。在孔子看来，主体固然具有内在的道德力量，但这种力量本身又来自一种超越的根据。当宋国的桓魋欲加害于孔子时，孔子的态度是：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）在这里，天之所命构成了主体道德力量之根源，并使主体能在外在强制（包括暴力）下不为所动。尽管如上观念是在特殊的境遇下表述的，但它显然具有普遍的意义。进而言之，文化的创造与存亡也最终依存于天的力量：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）文化的创造与延续通过人而实现，但人创造与延续文化的能动作用归根到底又根源于天；一旦以天为最高根据，则任何力量都无法阻止文化的创造与延续。作为道德力量与文化创造的根源，天也就是天命，亦即超验化的必然性。所谓“天生德于予”，无非是指“我”的行为体现了天命的要求；而“天之未丧斯文”，则表明“我”的创造合乎天命之趋向。在此，孔子实际上为主体的力量规定了一个形上的依据。作为认真反省文明进程的思想家，孔子有见于人的能动作用，然而他并不理解，人的自由创造的源泉，即在人的历史实践过程之中。在孔子那里，人的文化创造主要是以“弘道”的抽象形式展开的，这样，当进而追寻人所以能弘道的根源时，孔子便不能不将目光投向超验的天命。

作为主体力量的形上根据，天命同时又构成了主体活动的限制：它给人的自由创造规定了一个限度。人固然具有弘道的能力，但道究竟能否实现则取决于命：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。”（《宪问》）这样，一方面，人能自由地进行道德选择和文化创造；另一方面，这种选择与创造又始终不能超出天命的范围，一旦逆乎天命，则要受到天命的无情制裁：“获罪于天，无所祷也。”（《八佾》）从理论上看，自由并不在于离开必然性的支配而为所欲为，离开必然性的所谓“自由”，只是黑格尔所说的任性，而非真正的自由。孔子的如上看法，多少在思辨的形式下注意到了人的自由不能无视必然。不过，孔子以为道之兴废最终取决于天命，则似乎又有强化天命作用的倾向：相对于天命而言，主体的力量基本上被置于从属的地位。对天命的如上强化，内在地蕴含着导向命定论的契机。事实上，当孔子要求“畏天命”，并将其放在君子三畏之首时，确实已开始向命定论迈出了一步：天命似乎被规定为一种凌驾于人之上的至上力量，对此人们只能敬畏，无法抗拒。

当然，天命的至上性并不完全排斥理性的作用。正是根据这一思路，孔子在要求“畏天命”的同时，又强调“知天命”：“不知命，无以为君子也。”（《尧曰》）所谓“知天命”，也就是在认识天命的力量之后，自觉地加以顺从。对天命的自觉顺从，从另一侧面看又构成了对主体意志作用的限制。孔子固然注重意志的功能，并提出了“为仁由己”等命题对此作了阐释，但在其整个观念体系中，理性无疑居于更重要的地位。在孔子看来，意志的作用如果离开了理性的制约，则往往将导致逆乎天命，从而趋于盲动。当子路问“子行三军，则谁与”时，孔子的回答是：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与。必也临事而惧，好谋而成者也。”（《述而》）徒手搏虎，无舟涉河，勇则勇矣，但却近乎意志的盲目冲动，很难说是知命的明智之举；惟有清醒的理智思考，才能使行为具有自觉的品格。孔子“不与”前者而倾向于后者，表现的是一种理性主义的态度。不过，孔子把理性的取向与“知命”联系起来，则使其理性主义原则很难摆脱命定论的纠缠。

可以看到，在人的自由这一问题上，孔子的思维取向具有二重性：作为崇尚文明、确认主体价值的思想家，孔子对主体在道德选择、文化创造等方面的自由能力表现出乐观的确信；但作为尚未完全摆脱思辨影响的早期人文主义者，孔子并不了解主体力量的现实根源，而是把这种根源推到了超验之域，并由此迈向了命定论。力命关系上的如上观点，又与意志与理智的关系问题联系在一起。天命对人力的支配，同时又表现为理性对意志的制约；因而，以理性（知命）自觉顺从天命，多少抑制了意志的自主选择。总之，人是一种自由的存在，但人的自由始终又以天命为形上根据并受其限定。孔子的如上看法既表现了人对自身力量的肯定以及对自由的向往，又反映了自由的实现在当时还十分有限这一历史状况。就儒家价值体系的演进而言，它又构成了儒家力命之辩分化的契机。