一、中国佛教哲学思维方式的类型

中国佛教渊源于印度佛教，是印度佛教与中国封建社会的政治经济生活以及传统文化相撞击、冲突、调和、融合的产物，是一种双向选择的结果。印度佛教经典和各种派别传入中国后，由于中国佛教学者原有认知的差异，导致了选择和吸收的不同。如继承印度大乘佛教中观学派思想的三论宗，继承瑜伽行派思想的法相唯识宗与印度佛教思维方式相当一致；而东晋慧远和南朝竺道生以及隋唐时代的天台宗、华严宗和禅宗等则更多地表现出中国佛教学者的中国化的思维方式。这里要论述的是，更为鲜明地体现了中国风格和色彩的佛教学者及佛教宗派的思维方式。这些思维方式大体上可以概括为以下几种类型：

1．比附性思维

所谓比附性思维就是把两种相同、相似或某种可以相通、相比的现象、观念加以附会。佛教自两汉之际传入中国后，在相当长一段时间里，中国人对于这种宗教的神灵、信仰、思想和修持都是陌生的，一些佛教的信仰者、学者，往往依据自身原有的文化素养、知识结构来理解佛教。因此，一些外来的译经师，为了便于中国人理解、接受，表明佛教义理也是中国原已有之；为了求得佛教在中国的生存、传播和发展，就竭力将它与中国传统思想文化相附会。中国佛教的比附性的整合加工思维活动，不但广泛地涉及中国传统的宗教迷信观念、道家学说和儒学政治伦理观念，而且延续年代也相当之久远。其中表现比附性思维最突出、最集中的是汉魏两晋南北朝时代的佛教学者。

东汉以来，中国信奉佛教的上层人士往往把佛陀释迦牟尼比附为黄老神仙、天帝、真人，把佛和黄老视为同类的神，视作天帝来祭祀。后来《牟子理惑论》还用道家所讲的“修真得道”的真人来比附佛陀，描述其神通之广大。《牟子理惑论》还说：“佛者，谥号也。犹名三皇神、五帝圣也。”把佛又说成与中国的三皇五帝的称号一样的“谥号”。后来东晋孙绰作《喻道论》，又进一步把佛和儒家圣贤等同起来，说“周孔即佛，佛即周孔”，也就是把佛视为中国的圣人。这都是用中国传统的文化观念来看待佛，已不再是印度佛教所讲的佛了。

与对佛陀的比附相联系，当时把佛教教义也视为黄老道术的一种，以为佛教所讲断欲去奢、好生恶杀、行大仁慈、清虚无为，与黄老之教相近相通。又如佛教的禅学涉及神通，即通过修持禅定能得到一种神秘的功能和力量。这种神通当时都被理解为和神仙方术相似的法术。《牟子理惑论》还用中国道家的“道”和“无为”来描述佛道及其最高理想境界，说：“道之言，导也，导人致于无为。”实际上这和佛教的道与理想境界的内涵是完全不同的。

佛教与中国传统文化中矛盾最大的是儒家思想，儒家学说又是中国封建社会的正宗思想，如何协调两者的关系便是佛教面临的一大问题。类比、比附也就成了佛教沟通儒教的方法手段。儒家提倡的仁义被佛教学者看成为协调人际关系的最高准则。儒家主张的祖先崇拜和孝道适应了以宗法血缘关系为纽带的社会关系的需要。有人甚至把佛教的五戒和儒家的五常等同起来，如南北朝时学者颜之推书《颜氏家训·归心篇》中的开头部分说：

内典初门，设五种禁，外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。

另外，把佛教的教义与儒家的政治观念以及现实的政治相协调，也是佛教学者所关注的。如三国时僧人康僧会编译了《六度集经》，通过比附手法，把佛教的慈悲教义政治化为仁道主张，宣扬“治国以仁”，强调在全民中推行佛教的五戒十善，就是行仁道，就是治政安民。

佛经是佛教的主要传播媒介。由于中印语言文字的不同，就有一个翻译和理解佛经的问题，也就是首先要把握“语意”，然后再深入思想底层。为了把握佛经意义，中国佛教创造了一种“格义”方法。这种格义是自觉的比附思维的突出表现。格义方法创于东晋的竺法雅，史载：“雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”（《高僧传·竺法雅传》）“事数”，指佛教义理的条目名相，“格”是量的意思。“格义”就是以中国固有思想比拟配合佛教教义，使人易于了解教义的方法。这种方法曾普遍流行，虽然也有人主张废弃这种方法，但是废弃这种方法是一个过程，而且即使格义方法被舍弃，比附方法也仍然继续在使用。

在晋代，佛教形成般若学六家七宗，这是用老庄玄学来比附阐释佛教义理的不同学派。魏晋玄学的主题是本体论问题，探讨有无本末的关系。般若学主题是讲空，破除人们对一切事物的执著。两者主题并不相同，但在思维形式上有某种表面相似之处。中国佛教学者主动依附玄学，往往用玄学本体论看待般若学，以玄学的“无”为般若学的“空”，以致与般若学否定事物实体真实性的观点大相径庭。般若学重要派别本无宗代表人物道安，宣扬以无为本的观点，实际上是玄学家何晏、王弼本无论派思想的变相。

汉至南北朝时期佛教比附性思维的演变，大体上与当时传统思想的发展相关。汉代比附道术，魏晋时比附玄学，同时也都比附儒学，这反映了佛学重心的转移。佛教比附性思维的特征，主要是就某类现象的形式上的相似，语意上的可相通之处进行类比说明，实际两者之间相距甚远，有的甚至完全相反。如把“真如”译为“本无”,“涅槃”译为“无为”，就根本不合原意。但中国佛教比附思维的出现和长期存在是历史的必然。

2．融会性思维

融会性思维与比附性思维既有联系又有区别。比附性思维是就两种相似的现象、思想和概念进行比附，这种比附也带有某种融通和求同的思维的某些特征。但是融会性思维则更前进一步，是把几个不同方面加以融会贯通，或泯灭其差异，或转化为新的观念、思想。这可以说是一种创造性的思维。

中国佛教学者的融会性思维是在佛教传入中国之日始就形成的，长期以来成为中国佛教思维的基本形式之一。融会性思维的发展演变过程大体上可以分为两大阶段：汉至南北朝时代，表现为一些佛教学者为缓和与传统文化的冲突，为求佛教的生存和发展，与儒学、道学进行融合；隋唐时代则是通过融会性思维创立新的宗派。前一段可以《牟子理惑论》作者和慧远为代表，后一段则以天台宗和华严宗为典型。

《牟子理惑论》一书大量引用了儒、道著作的思想、典故来比附说明佛教教义。值得注意的是，此书的比附性思维与融会性思维是结合在一起的。它提出，虽然佛教与儒家、道家有所不同，但三者都是“道”的体现者。这是用“道”这一中国传统哲学的基本范畴把三家思想加以融通。

慧远（334—416），是东晋时很富于融会性思维的佛教学者。他的融会性思维主要表现在两个方面：一是融合佛教内部各派的学说，一是融会佛教与儒家、道家的学说。慧远把上乘毗昙学和大乘中观学说加以融通，把般若学、弥陀净土和禅法糅合在一起，并把印度佛教的十二因缘说和业报轮回说跟中国原有的神不灭论和类似因果报应思想结合起来，形成为一个内容驳杂的思想体系。不仅如此，它还以佛学为主，玄学、儒家为辅，用佛学来融会玄、儒，强调“内外之道，可合而明”。他着重用“理”的乖合，把佛祖释迦牟尼和儒家推崇的圣人唐尧、孔丘等同起来，把佛教教义和儒家纲常名教沟通起来，强调最后都是合“理”的，或者说“理”是相同的。慧远的这种佛教思维活动和方式，实际上为以后大多数佛教学者确立了思想轨迹。

隋唐时代是统一的国家，要求有相应的统一的宗教，而国家的统一也促使了各地佛教文化的交流和融合。中国最早成立的第一个宗派天台宗，就其佛教思维方式演变史来看，就是圆融性思维的产物。圆融性思维是天台宗创立的基本思维手段，它建筑了天台宗的思维架构和形式。天台宗的基本教义止观并重、圆教观念、圆融实相和性具实相等，都是圆融性思维的突出表现。

天台宗的实际创始人智继承了先驱者慧文和慧思的综合性思维模式，大力调和南北两地的不同学风。在南北朝时代，北方佛教偏重于实践（“止”），南方佛教偏重于义理（“观”），天台宗人提倡止观并重使南北两地的差异趋向统一，综合而成新的学风。天台宗不仅统一了中国佛教的学风，还以中国人长于历史性条贯的方法，会通了整个佛教的各类经典和各种派别，这就是“判教”。判教是把佛法作为一个整体加以分析和解释。也就是一方面对各类经典和不同派别的地位都给以会通和安排，以排除互相间的矛盾；一方面是突出本宗所依据的经典的优越性，进而突出本宗在整个佛教中的地位。天台宗的判教的重心和特点在于，按照教理，提出把佛教的内容分为藏（指小乘）、通（通三乘）、别（大乘别于小乘）、圆（圆满）四教。四教以圆教为最高。圆是圆满的意思，或兼包通、别等，或是纯圆。天台宗认为自宗所宗奉的《法华经》是最圆满的，所以是圆教。天台宗以圆教为标榜也是对圆融思维方式的一种推崇。和这种判教相适应，天台宗还应用圆融思维宣扬“圆融实相”和“性具实相”的学说。所谓实相是指观照的对象。圆融实相的“实相”有空、假、中三种，称为“三谛”。圆融实相是说空假中三者同时存在，互不妨碍，也称“圆融三谛”。“性具实相”的“性具”，是说一切现象都是自然存在的，不是生起的，而且也不是孤立存在的，而是互相联系、互相转化，作为一个整体而存在的。因此有“一念三千”之说，认为三千法（现象）同时圆满地存在于一念之中。圆融实相和性具实相是关于认识论和世界观的学说，为天台宗教义的核心。这两种学说是天台宗就认识对象以及和人类相关的现象，运用圆融性思维进行编排整合而融为一体的精神产品。

华严宗的圆融性思维方式更为突出。此宗就是依据《华严经》并融合了天台宗、法相唯识宗等思想而创立的。华严宗的判教也主张本宗是圆教，强调华严宗是真正的圆教，道理最圆满。华严宗哲学的中心思想是“无尽缘起”说。所谓无尽缘起，是说一切缘起的事物都是互相联系、互相渗透、相即相入的，是既有个体区分又互相贯通的整体，是无穷的、无矛盾的，即重重无尽的统一体。华严宗为了论证无尽缘起的世界观，从本体与现象的关系上，论证了理与事、性与相是圆融无碍的，从现象与现象的关系上，论证了事与事是圆融无碍的，从数量之间的关系上、“质的量”之间的关系上，论证了一与多、一与一切是圆融无碍的，此外又从时间的关系上论证了一念与九世是圆融无碍的。总之，通过圆融性思维，对一些重要哲学范畴进行抽象思辨分析，从而直观地把握万物无尽无碍的境界。

天台宗和华严宗的思维方式，是中国佛教圆融性思维方式发展的顶峰，是中国特有的会通圆融性格的表现。战国时代思想家盛行整体思维，把世界视为一整体，每一个别事物也是一整体，整体包括个别，整体比个别重要。如惠施讲“天地一体”，庄子讲生死一体，《易传》讲“天地交而万物通”，认为天地相交，万物顺通，主张“观其会通”等。这些思维形式形成为稳固的思维定势，具有历史的惯性，对后来包括中国佛教哲学思维在内的中国哲学思维的发展影响极大。

3．顿悟性思维

顿悟性思维是中国佛教的又一特有的思维方式。天台宗和华严宗也都有顿悟性思维，但是以顿悟思维为达到悟道成佛境界的基本思维方式，并进行论证的是南朝时代的竺道生和唐代慧能创立的禅宗。

竺道生提出了一项认识论和方法论的重要原则：

夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义，若忘筌取鱼，始可与言道矣。（《高僧传·竺道生传》）

“象”是达意的符号。获得意义，切入真理，就应当抛去符号和语言。竺道生在这种思想原则的基础上，进一步创立顿悟成佛说。何谓顿悟？“竺道生法师大顿悟云，夫称顿者，明理不可分，悟语极照；以不二之悟，符不分之理。”（慧达《肇论疏》）真理玄妙一体，不可分割。所谓悟是证得真理，是对真理的证悟、冥符。理既不可分，悟也不能分，证悟真理的智慧不能有差异，必与理相契合。这种悟就是顿悟。竺道生的顿悟思维是建立在中国人对“理”这一哲学范畴的理解的基础之上的。在战国中期，“理”已成为哲学范畴，孟子以理、义并举，此“理”是道德准则。《易传》也讲理，力主“穷理尽性”，此“理”是指天地万物之理。魏晋玄学家主张“得意忘象，入理言息”，一时成为思潮。竺道生在中国传统哲学范畴和思维方式的影响下，在中国佛教思想史上第一个引入“理”的范畴，作为说明觉悟成佛的根本观念，宣传理不可分，中国人善于悟理，能够顿悟。这可以说是开辟了一条新的思维途径。

唐代慧能创立的禅宗，与重言教、主渐悟的佛教流派不同，它主张不立文字，教外别传，提倡心净自悟，顿悟成佛。“悟”有顿渐之分。禅宗的顿悟是继承竺道生以来的顿悟学说，结合传统的心性理论而形成的独特的直观思维方式。

禅宗的顿悟思维方式，主要表现为“无念为宗”、“触类是道”和“即事而真”这些基本命题。“无念为宗”的“念”，即指思维活动。无念的含义有两个方面：一是就主观方面说，心体要离开念，认识主体要远离一般的思想活动；二是就客观方面说，对一切现象都不执著。就是说，主体在进行思维活动时，既不执著主观思维，也不执著客观现象，是为无念。

“无念为宗”是慧能提出的，其目的是要众生排除杂念，还归清净自性，顿悟而成佛。慧能认为，众生的自性就是佛性，而佛性也可以说就是宇宙万物的真如本性。众生的本性与宇宙万物的本体是统一的。由此众生觉悟成佛，也又可归结为体悟真如本性，由此又有慧能门下两大系的顿悟思维方式，南岳一系倡导“触类是道”，青原一系主张“即事而真”。所谓触类是道的“触类”，是指人们在禅修中的各种行为、表现。“触类是道”是说禅修生活中的任何行为都是“道”的自然流露、表现。“平常心是道”，众生的平常心就是佛心。纵任心性，任运自在，就是禅修。直指心源就能成佛。这是主张在日常的思维活动中，遇事以触发、顿悟，通过直觉以与道（本性，佛性）合一。所谓即事而真，“即事”，指不离开日常行事，“真”，真实，指本性、道、理、空。即事而真是说在修禅时从个别的事象上体悟、显现出性、理、空来。万物既异又同，修禅者要在日常行事中证悟、契合万物既异又同的道理。事是末，理是本。从具体的事象体证抽象的理，也叫做会末归本。理是众生本心所具有的，由此理也可以说就是本心。会末归本，也就是返归本心，在本心中达到即事而真的境界。即事而真的思维方式，就是由个别体现整体，从具体把握抽象。

禅宗的顿悟思维，强调不立文字，力求排除语言文字对思维的束缚，所以禅师传道解惑时，采用各种暗示、双关语，甚至棒打吆喝、拳打脚踢，催人顿悟。禅师运用语言和动作不是规定学禅者的思维，而是使学禅者去创造一种宗教性的情景、境界，也就是在宗教的哲学观念、道德自觉和审美情趣方面达到新的境界。

4．内向性思维

佛教追求人生的理想境界，这种境界归根到底是一种精神性的自得，内心的体验，是心理上的变化；再者，追求人生的理想境界，归根到底是决定于个人的道德实践，而内心的道德意识往往被认为是道德实践的基础。顺着这种逻辑，内心成为了佛教修持的出发点与归宿点。

天台宗人重视一心三观，三观即观照空、假、中三种实相（真谛），而空、假、中三谛在心中得，由此就要求主体一方面心观照三谛，一方面观心自身。天台宗创始人智强调“心是惑本”，需要通过观照拔除迷惑。这种观心活动也称为“以心观心”，观照心源。这种观心的思维活动，就是通过内向性的自我意识的反思，在心灵深处开展去恶从善的斗争，以调整意识流向，转变意识内容，求得自我超度。

华严宗创始人法藏提出“华严观”，作为佛教修持的根本方法。在《修华严奥旨妄尽还源观》中，他把华严观分为六观，六观中前三观都是直接就主体的心着眼的，如第一“摄境归心真空观”，是说外境本空，要努力止息对外境的种种分别，摄境归心。第二“从心现境妙有观”，是观心里出现的万事万物，第一门是“摄相归体”，第二门是“依体起用”，归体依体这个体就是心。第三“心境秘密圆融观”，这是说心和境都是无碍的，是综合第一、二门，会通心境，圆融无碍。会通心境，实质上还是突出心的融通作用。

禅宗也称佛心宗，它十分重视心性的修养，提倡性净自悟，运用各种参究的方法，彻见心性的本源，成就佛道。为了顿见心性的本源，禅宗强调的参究方法是真心而行，不执著外物，也就是日常生活种种言行，都要纯任心性的自然。华严宗兼禅宗学者宗密在《禅源诸诠集都序》中，把禅概括为三宗：息妄修心宗、泯绝无寄宗和直显心性宗。这三宗的具体修持方法虽然不同，但都是以通过修心返归心性本源为宗旨的。禅宗可以说是提倡和践行内向性思维的典型。