第六章 中国哲学的可能生长点

“大哲学”为当代中国哲学创新提供了一个可供实践和作业的方法论，在此基础上，我们要根据世界哲学的未来发展动向以及中国哲学自身的实际情况来为中国哲学的创新寻找可能的生长方向。据此，我们提出了三个可能生长点。第一，就哲学自身的特性而言，作为立足生活实践的“爱智之学”，哲学对智慧的追求与对现实生活的观照是无法分开的，因此，中国哲学必须要实践与智慧并重。第二，当代中国哲学既然是中国的，就必然无法切断自己与传统中国哲学之间的种种纠葛，当代中国哲学的创新和发展就必须融合现代与传统之间的哲学脉络。第三，中国哲学是相对于世界哲学而言的哲学，哲学之间虽然存在思想的共通性，但哲学的地域性仍是未来哲学不可分割的一部分，未来哲学是世界哲学，中国哲学创新在某种意义上就是不断走向世界哲学的过程。因此，中国哲学必须要面对世界其他地域的哲学思想，并且要在哲学的中国性与世界性之间保持一种良好的张力。当代中国哲学只有处理好这三种关系，或者说把握住这三个可能生长点，才有望发展出一种既有中国底色又具世界意义的当代中国哲学。

6.1 实践与智慧并重

当代中国哲学创新的第一个可能生长点是哲学的智慧性与实践性并重。这也是一切哲学得以发展的首要基础。众所周知，哲学的首要美德是追求智慧。这一理解自古希腊以来尤其是随着西方哲学的世界性推广，已经深入人心。历史上，虽然毕达哥拉斯据说是第一个把“哲学”界定为“爱智之学”的哲学家，但在古希腊，甚至整个西方哲学史上，苏格拉底却是那个更多地被视为能够代表哲学智慧的人。因此，当有人跑到德尔菲神庙问太阳神阿波罗有没有人比苏格拉底更有智慧时，阿波罗通过神庙的女祭司回答说：没有。苏格拉底对这一神谕充满了困惑，于是他遍访那些他认为比他更有智慧的人，希望通过这种方式来证明神谕的错误。但他的这种做法以及他最后在法庭上的申辩最终惹怒了众人，因为他审查的结果是，那些人都是自以为聪明，实际上并不见得聪明，更不见得比苏格拉底聪明。在《申辩篇》中，苏格拉底是这样陈述他的这一发现的：“我确实比这个人聪明。当然，很可能他和我都没有什么值得吹嘘的知识；可是他觉得他懂得一些事实上他并不懂得的东西，而我呢，却很意识到我自己的无知。不管怎样，看来我就是比他聪明了这么一丁点，那就是，我不觉得我知道事实上我不知道的事。”这最后一句就是哲学史上流传甚广的苏格拉底的那句名言即“我只知道自己一无所知”的原型。苏格拉底当然不会一无所知，但这句话的关键在于，无论是否有知，苏格拉底都清醒地意识到他的知识状态。正是这种“自知之明”才使苏格拉底获得了“整个希腊最有智慧之人”的美称。

那么，苏格拉底是不是有智慧的人？哲学的智慧又意味着什么？从德尔菲神庙的神谕以及苏格拉底的审查来看，所谓的哲学智慧有些类似王阳明所谓人的“意之灵明处”，但这种“灵明之知”并不等同于知识。因为，按照苏格拉底的说法，那些自作聪明的人并非毫无知识，尤其是在他们所熟悉和擅长的领域，但他们仍然算不上有智慧，因为他们的无知远远大于他们的有知，而且更要命的是，他们常常把自己有限的知识扩展到自己不擅长的领域，这种知识的冒险在苏格拉底看来本身就是一种无智慧的表现。不过这至少又向我们表明，知识和智慧之间的关系是十分复杂而微妙的，有知识未必就有智慧，而无知也未必就无智慧，甚至自觉认识到这种无知本身就能成为一种大智慧。知识和智慧之间的这种奇妙关系使苏格拉底相信，“真正的智慧是主神的所有物，我作[为]代言人的这个神谕是他告诉我们一个讯息的方法，那就是，人的智慧只有小小一点价值，甚或完全没有价值。”因此，在他看来，人类的有限智慧所努力追求的就是“认识你自己”，或者更准确地说就是认识到自己的无知：“知无知”。如果我们将第二个“知”理解为“知识”，那么第一个“知”，即反思意义上的自知，才能算得上智慧，或者说更靠近智慧的原意，而这也就是人的那点“灵明”。有趣的是，这与孔子的训导，即“知之为知之，不知为不知，是知（智）也”（《论语·为政》）似乎有着不谋而合的异曲同工之妙。对孔子而言，智慧虽然高深从而要求“知者不惑”，但真正做起来似乎也可以很简单，只要在知识上做到真诚无妄就已经算得上有智慧了（“知之为知之，不知为不知，是知也”）；同样，苏格拉底虽然把智慧视为神技，但人只要真诚地认识到并勇敢地承认自身的局限和不足，实际上也就是最大的智慧了。这里，智慧与否的核心不在于是否有知识，而在于如何对待自身有限的知识，智慧与其说是知识的集合，不如说是对待知识的一种真诚态度。最简单、最基本的智慧往往就是最根本、最大的智慧。总之，在苏格拉底那里，人类最大的智慧就是认识到：人的这点智慧在神的智慧面前是微不足道甚至毫无价值可言的，人类可以“爱智”并追求智慧，但人永远不能成为神，也不能狂妄地宣称自己拥有那真正的属于神的智慧。

苏格拉底对于人类能否获得智慧以及这种智慧到底有多大价值大体持一种怀疑和消极的态度，他的这种与常识相违背并最终导致自己被判死刑的观点肯定引发了柏拉图的巨大困惑并在无形中迫使柏拉图做出进一步的思考，柏拉图的“理念说”和“模仿说”实际上就相当于对苏格拉底难题的一种回应。对柏拉图而言，人类生活的这个世界只是一个现象世界，在现象世界的背后或之外还有一个更真实的理念世界，智慧就是对“本真”的把握，即认识到理念。神之所以比人类更有智慧是因为神能够直观到理念，而人类的灵魂在跌落尘世之前曾是观照过理念世界的，只是因为身体的干扰而使灵魂遗忘了以前本有的关于理念的知识，哲学思辨就是让灵魂逐渐涤除身体的干扰从而回到理念世界的过程。所以，哲学又被称为“死亡练习”。对柏拉图而言，人类虽然不能像神那般智慧，但人类的智慧依然有价值，因为即便人类对理念的认识并不完全，但人类的智慧和神的智慧仍然分享着同样的理念，因而有着类比价值。现象世界是分有理念世界而来，所以，即便现象世界并不完善，但它依然有意义，因为它是对理念世界的模仿。人透过现象而回忆灵魂曾经观照过的理念，即便这种回忆不如灵魂的眼见真实，但它依然分有着那种真实，从而并非毫无价值。只不过，人类不应当满足和局限于这种分有性的真实，而应当通过自己的灵魂（理性）而非眼睛去认识到更高贵的真实，从而走出“洞穴”，获得真正的智慧。柏拉图的哲学虽然对尘世的评价并不高（这一点从理念与现象相分离，哲学被称为“死亡练习”就可以看出），但他的“模仿说”和“分有说”确实为肯定尘世埋下了理论可能性，从而为亚里士多德的现实主义哲学开辟了道路。

亚里士多德继承了柏拉图的某些关于真理和智慧的观点。他说，人在本性上就是求知的，而所谓智慧，就是“关于某些本原和原因的科学”。亚里士多德比苏格拉底和柏拉图更重视大多数人的意见，因为他相信，真理散落在人间，普通人的意见和少数贤达人士的意见即便有不当之处，但他们的观点中也多少存在着真理的影子。他们的“每一种意见都不大可能全错。它们大概至少部分地或甚至在主要方面是对的”。于是，为了解决苏格拉底难题，亚里士多德便综合地提出了关于智慧的五个重要判断：（1）有智慧的人应当尽量通晓一切而非个别知识；（2）有智慧的人还要知道那些不易为人所知的困难的事情；（3）在全部科学中，更善于确切地传授原因的人更有智慧；（4）在各门科学中，那些为知识自身而求取的科学比那些为后果而求取的科学更加是智慧；（5）有智慧的人应当是发布命令的人，而非服从他人的人。就亚里士多德的这些判断而言，哲学（主要是研究万物之所“是”的形而上学）就是追问本原和原因的智慧之学，哲学家就是那最有智慧的人。

从毕达哥拉斯关于哲学的界定到苏格拉底难题再到柏拉图和亚里士多德关于理念与智慧的考察，我们会发现，哲学愈发从“爱智之学”转向“智慧之学”。虽然哲学始终没有放弃“爱智”的思想特征，但后苏格拉底哲学已经不再如此谦卑，以至于哲学不再把智慧仅仅看作神物和神的专属，不仅人类可以拥有智慧（即便这种智慧仍然无法和神的智慧相媲美），而且这种智慧不再是毫无价值的，而是分有神性的。更重要的一个变化是，在亚里士多德笔下，智慧和知识虽然不能完全等同，但二者之间的差距开始逐渐缩小或者说二者愈发呈现出一种正相关性，智慧就意味着尽可能多、尽可能根本、尽可能纯粹的知识（如果不是全部知识的话）。当然，亚里士多德笔下的这种与智慧相关的知识，与我们现代所理解的知识并不完全相同。现代意义上的知识表达的是人类认识的成果，它更侧重于对一个事物自身是什么的事实性陈述（what it is），而亚里士多德意义上的知识则更侧重于对一个事情的原因尤其是根本原因的把握（why it is）。因此，人的感觉在现代意义上可以构成经验知识，但不是亚里士多德意义上的与原因相关的知识，因为人们虽然能感觉到火是热的，从而可以形成经验知识，但一般人通常并不能解释火为什么是热的，而这才意味着智慧。总之，到了亚里士多德那里，哲学智慧已经成为关于探索世界万物之本原和原因的科学，即形而上学，哲学在当时虽然也包括其他科学，如伦理学、政治学等，但形而上学始终是第一哲学，是最高智慧的象征。此后，无论是基督教哲学还是认识论哲学，在某种意义上都可以被看作在追问我们的知识—智慧是什么、从何而来以及是否可靠，等等。

哲学智慧和知识之间的关系如此复杂，以至于我们很难在这有限的篇幅中将二者之间的内在关联梳理清楚。如果抛开苏格拉底和亚里士多德等人的哲学语境，我们大体还是能够认同海德格尔有关二者之间关系的一个基本判断，那就是：“学术之知（scholastic learning）在某种程度上与哲学无法分离，但它从不构成哲学的本质。”哲学的本质是什么，不同的哲学家见仁见智。对海德格尔而言，哲学就是一个面向思的事情，哲学就是思想的活动。维特根斯坦也指出：“哲学的目的是从逻辑上澄清思想。哲学不是一门学说，而是一项活动。”但任何思想活动都不能单凭思想自身便得以展开，思想必须要有对象和素材，比如形而上学中的“是”、宗教哲学中的“上帝”、认识论中的“观念”等，关于这些思想要素的基本认知即海德格尔意义上的“学术之知”。“学术之知”与哲学当然无法分离，它是哲学的重要构成要素，但它并不是哲学（智慧）的全部，更不是哲学（智慧）的核心。哲学是关于思的活动，而非思的结果，恰如哲学史只是哲学思想的历史（结果），而非哲学思想（活动）本身。哲学虽然在某种程度上也会产生知识，但这只是哲学活动的副产品，而非哲学的主要目的。哲学甚至不打算解决问题，相反，它还会不断制造问题，哲学家也由此成为“问题制造者”（problem-maker）。因为哲学就是在思的活动中不断靠近智慧和真理，但它永远不等于智慧和真理。哲学一旦开始提供知识、提供答案，就开始走向衰亡。正如施特劳斯所警告的那样，“屈从于解决之道的诱惑，是哲学面临的根本危险”。哲学必须努力认清这一危险，并时时告诫自己万不可拿问题开玩笑。这就是苏格拉底始终把他的哲学对话视为“精神助产术”的一个重要原因。因为，对苏格拉底而言，他的对话并不是告诉对话者以知识，而只是让对话者通过严肃的对话本身来更清楚地认识到自己真正知道什么。苏格拉底曾说，未经省察的人生不值得一过，而哲学就是通过对我们的人生和周遭的世界加以彻底的反思，让我们的眼光和视角跳出常识的范围，从而恢复我们对生活的敏锐性，让生活成为我们愿意为之一过的生活。因此，哲学智慧的目的便不在于提供知识，而在于提供视角，即通过哲学的概念和视角让人们知道如何发现问题、反思问题，从而最终实现省察现象、让生活值得一过的目的。就此而言，哲学智慧就不能停留在观念领域，而必须走向实践、回到生活，从而发挥哲学作为“爱智之学”本有的功能和价值。

然而，西方哲学的发展一度背离了哲学智慧的内在实践要求。且不论中世纪基督教哲学的经院玄谈与现实生活之间的巨大鸿沟，即便到了近代，随着自然科学的迅速发展，作为第一哲学的形而上学的地位和势力范围在不断萎缩，形而上学努力想为自己建立起有关真理的知识大厦，但知识一旦成为科学便毫不犹豫地逃出哲学，成为一种独立于哲学的知识（真理）体系。于是，哲学（形而上学）便愈发成为思想自娱自乐的王国，它用与生活形同陌路的概念创造了一个又一个观念的体系，然后又把这些观念说成生活本身，从而不是生活决定观念，而是观念决定生活。观念的体系在黑格尔那里达到顶峰，使黑格尔的哲学既成为形而上学的最后荣光，也成为它最初的哀歌。于是，等到马克思哲学诞生以后，西方哲学便不可避免地发生了一场根本性变革。在《献给父亲的诗册》中，马克思以敏感而深沉的笔触写道：“康德和费希特在太空飞翔，对未知世界在黑暗中探索；而我只求深入全面地领悟在地面上遇到的日常事物。”到了《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思更是直接点明，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。虽然马克思所针对与批判的哲学主要是包括费尔巴哈哲学在内的旧唯物主义和黑格尔等人的唯心主义，但哲学被当作解释世界的工具却早已不是不能言说的秘密，至少从亚里士多德把哲学智慧当作对事物之本原和原因的探索的科学开始，哲学便已成为解释世界的一种观念。而且，这种论点至今仍然有效（从某种意义上说，所有的理论，包括哲学理论，不都是在解释这个世界的各种现象吗）。那么，马克思是在否定哲学的解释功能吗？海德格尔对此表示怀疑，他说：“马克思主义懂得这[双重]现实。然而他还提出了其他的任务：‘哲学家们只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。'[让我们]来考察以下这个论题：解释世界与改变世界之间是否存在着真正的对立？难道对世界[的]每一个解释不都已经是对世界的改变了吗？对世界的每一个解释不都预设了解释是一种真正的思之事业吗？另一方面，对世界的每一个改变不都把一种理论前见（Vorblick）预设为工具吗？”海德格尔显然不赞同仅从字面意义来理解马克思的这句话。对海德格尔而言，解释世界本身就是对世界的一种改变，即便这种改变在很多情况下并不容易被察觉，但观念的力量一旦成为现实，其对世界的改变就同样可以惊天动地，法国大革命就是一个绝佳注脚。马克思虽然强调“批判的武器”不能代替“武器的批判”，但这并不意味着前者不可以现实地转化为后者，“理论一经掌握群众，也会变成物质力量”。如若不然，马克思本人也就不会孜孜不倦地高举“批判的武器”的大旗了。所以，我们有理由认为，当马克思说“问题在于改变世界”的时候，他不是把“解释世界”和“改变世界”视作两个决然对立的面向，仿佛哲学只能在非此即彼之间进行命运的抉择，而是说，哲学虽然能够解释世界，但它仍需要另一种面向，一种更基础也更重要的面向，即“改造世界”的面向。这就是马克思在其新哲学中高度彰显的哲学的实践品格。

恩格斯曾经指出，“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”。更进一步地说，就是存在和意识何者第一性的问题。这是经典马克思主义哲学用以判别唯物主义和唯心主义的一个重要标准。近代机械唯物主义把存在和思维的关系统一于存在，认为存在是第一性的，意识是对存在的直接反映；而唯心主义则把意识放在第一位，认为存在是意识中的存在，没有意识就没有存在。高明如黑格尔，也只是把思维和存在的同一性归结到“绝对精神”，并通过“绝对精神”的自在和自为来完成对世界的整体把握。但问题在于这种把握始终只是运行在思想的内部，是从观念到观念的主观之路，它在自身的体系内建成了一个可以完美解释世界的思想大厦，并含一切知识于一体。“绝对精神”就是绝对理念，就是绝对智慧，可一旦这种智慧踏入实践半步，这个完美的体系就轰然倒塌了。在整个欧洲都把黑格尔视作一条“死狗”而予以唾弃之时，马克思勇敢地公开承认自己是“这位大思想家的学生”，并在黑格尔的启发下开辟了新的哲学道路。在马克思看来，思维和存在统一的落脚点既不是存在也不是思维，而是二者的结合：“实践”。“实践”并非马克思创立的哲学词汇，在他之前，很多哲学家都用过，如黑格尔、费尔巴哈等，但黑格尔把自我意识视为人的本质，把劳动实践视为“绝对精神”展开的一个逻辑环节；费尔巴哈也只把理论的活动视为人的真正的活动。因此，他们都没有真正理解实践。马克思则赋予了这个词新的含义，他把实践视为人特有的存在方式，是人为了满足自身的需要而能动地改造世界的社会性物质活动，即主观见之于客观的活动。正是人类的物质实践活动，才使存在成为意识到了的存在，也使意识成为有着存在内容的意识；更重要的是，正是实践产生和创造了人的社会关系与社会本质，从而使人成为社会存在物。

哲学从“解释世界”到“改变世界”的转变构成了哲学史上的一次本体论革命。在此之前，哲学虽然也“改变”了世界，但这种改变并非哲学主动参与的结果，哲学更主要的功能还在于认识和解释世界的本真模样（如宇宙论、本体论、形而上学、宗教哲学等），或者反思人类能否以及如何认识到这种本质（如近代认识论、康德的先验哲学等），即便有所行动，也多半集中在观念和道德领域（如基督教哲学、康德的伦理学、黑格尔的精神哲学等）。但自从马克思的实践哲学诞生以后，哲学便从理念世界大踏步走向生活世界，走向人的实践活动，并参与到改变世界的历史进程中。对马克思而言，哲学已经不再是那个纯粹的形而上学思辨，而成了人类进行社会批判和自我解放的精神武器。“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器”。精神武器虽然也是武器，但毕竟是精神性的，从而它就有待于转入物质领域、走向现实，这就是哲学的实现。但吊诡的是，哲学的实现对马克思而言就意味着哲学的消灭，因为，既然哲学作为一种批判现实的武器，那么它的批判一旦得到实现，就意味着连同这种哲学得以产生的那个社会存在的消灭。也就是说，批判的主体（哲学）和批判的对象是处于同一个世界、同一个社会现实中的，哲学的实现不仅意味着哲学作为批判的武器得到了实现，而且意味着哲学自身的消灭。哲学是通过自我否定的方式实现它的批判功能的。

哲学的消灭在马克思那里并不意味着一种消极的结局，恰恰相反，哲学的消灭意味着哲学的实现，而这正是一种积极的结果。毕竟，哲学如同政治、道德、宗教、法律一样，是社会制度的上层建筑，在马克思的构想中，连社会制度和国家最终都是要消灭的，又何况哲学、政治、道德、宗教、法律？哲学的消灭意味着思辨的终止，而“思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替”。哲学的思辨虽然终将让位于科学的实证，但马克思当时意欲埋葬的更主要地说还是那种“关于意识的空话”的旧哲学，那种只能在观念中解释世界而无法参与到实践中改造世界的旧哲学。哲学虽然终将得到实现，也终将消灭，但这毕竟是一个十分漫长的过程。“批判的武器”即便掌握了群众，也仍然需要物质力量才能转变为“武器的批判”，而物质力量的进步又需要生产力的发展和生产关系的解放才能得到最终实现。在此之前，哲学仍将继续存在，思辨也不可能就此终止。无论哲学是否消灭以及何时消灭，马克思的工作都至少为哲学开辟了一种新的道路和可能性，即使哲学从思辨回到生活，从观念走向实践，从解释世界转向改变世界。从此以后，任何经院式的玄谈和机械式的比附都将被视为对哲学的背叛而遭到生活的抛弃（20世纪初期的语言哲学发展到后来便成为一种冷冰冰的哲学以至于最终被现实生活所抛弃便是一例，后期维特根斯坦也在深刻反思后开始回归日常生活世界）。哲学只有深入现实生活，参与到构建人类美好生活的实践中，才能实现自身的价值，发挥作为精神武器的功能。

因此，专注于哲学的智慧性和实践性，是包括中国哲学在内的所有哲学创新的首要品格。哲学离不开智慧，因为这是哲学的内在规定性。哲学如果不努力追寻并分有智慧的神性，那么便无异于常识，甚至连常识经验都不如。就此而言，我们可以亚里士多德的方式声称，人是哲学的存在。因为，动物单凭本能和经验便可以生存，但人之所以异于动物或者超越自然的生物性，就在于人拥有哲学，可以分有智慧；否则，力不若牛、跑不若马，又无利爪可以自卫的人，何以成为自然万物的管理者？哲学智慧不同于知识，尤其是不同于现代意义上的科学知识。知识总是面向过去的，是人类实践经验的总结和提升；但智慧却是面向未来的，它更注重看问题时的视角和方法。相比之下，知识侧重于一个事物是什么，而智慧更关心如何去看这个事物。智慧与知识之间虽然有着密切的关联（一般而言，无知本身就是一种“非智”的表现，而承认自己的无知也只有在特定情况下才与智慧有关，大多数时候，“知无知”仅仅是一种诚实的态度和品格，而非智慧），但二者并非决然一脉，毕竟，知识通常是面向过去的经验的，当面向未来的时候，人类通常处于一种“无知”的尴尬境地（比如面对人工智能的未来，没有人敢说自己有“知识”，因为未来是无法经验的，而无法经验也就无法形成知识），但智慧的特点就在于，即便没有关于未来的知识，我们仍然能够依据已有的知识对之加以观察、审视乃至预测。总之，哲学智慧不是知识，而是人们看待事物时的“眼睛”。孔子所谓“知者不惑”，不是说智者拥有所有的知识从而知晓一切（这种“上帝之眼”是超出人类的认知能力和范围的），而是说智者拥有看问题的“智慧之眼”，知道该从何种视角、以何种眼光看待事物，即便遇到了自己看不懂的事物，也能清醒地意识到自己缺乏与之相应的知识和视角，从而坦诚接受自己的无知，这才是“知之为知之，不知为不知，是知也”的“不惑”状态。

如果说对智慧的追寻是哲学的内在命运，那么对生活实践的关照便是哲学的外在诉求。哲学的实践品格虽然在马克思那里得到了极致性强调，但马克思并非强调哲学要关注实践的第一人。在哲学史上，苏格拉底通常被视为第一个把哲学从天上拉回人间的哲学家。苏格拉底早年曾醉心于自然哲学，结果却一无所获，于是得出结论说：“哲学不能单纯研究自然，而不知道有用处的人事问题……不研究这些人事问题而猜测天上的事物是不务正业，不通晓人事问题的人连奴隶都不如。”苏格拉底与人谈论的话题，如虔诚、正义、明智、勇敢以及治国的道理、统治者的品质等，都是与人的生活相关的实践问题。此后，无论是柏拉图的《理想国》、亚里士多德的《政治学》《尼各马可伦理学》，还是希腊化时期哲学的伦理学转向，都是哲学参与社会生活实践的实例。到了近代哲学，密尔的《功利主义》、洛克的《政府论》、卢梭的《社会契约论》、康德的《道德形而上学原理》乃至黑格尔的《法哲学原理》，也都试图以哲学的眼光和思路来审视现实生活中的种种问题与困境。20世纪上半叶虽然是语言哲学的世界，但逻辑的冰冷分析终究抵挡不住现实的温情诱惑，从而最终还是出现了生活转向。尤其是后现代以来，人愈发感到本体论的琐碎和存在论的孤独，从而愈发对哲学关注人的存在、关心人的生活和情感提出了实践要求。在此背景下，现象学—存在主义运动、法兰克福学派、新自由主义、社群主义、美德伦理学等具有社会责任感的哲学流派大量出现或复兴，从而为哲学的实践维度增添了不少砝码。因此，可以说，关注人的现实生活、注重思想的实践功能和维度乃是哲学自诞生之日起便一直具有的优点与品格。哲学不仅不能丢失这一特质，反而需要不断锤炼与加强自身的实践广度和深度。实践虽然是哲学的外在诉求，但它同智慧一样，是哲学不可或缺的构成部分。因为，哲学智慧并非来自神的传授和恩赐，而是对人的实践生活的馈赠，哲学智慧从实践中产生，也在实践中得到检验和提升，若离开实践，不仅哲学智慧成了无源之水，就连哲学本身也将不复存在。无论何种哲学概念、哲学视角、哲学思想，实际上都是在实践中产生的概念、实践、思想，离开实践，一切都将是无。人类在本质上也不过是实践的产物。这一点马克思已经为我们做出了充分而详细的论证。

总之，哲学的创新，尤其是中国哲学的创新，不仅要注重哲学的智慧性，而且要注重哲学的实践性。如果说，没有哲学智慧的实践不过是人在宇宙和自然面前的生物性自证，那么没有哲学实践的智慧便无异于人类的前文明幻想。面对中国哲学当前的思想困境，我们只能深入中国社会的历史深处，在实践中把握中国新时代的精神脉络，在中国历史的实践中提出新的哲学概念、发现新的哲学视角、创造新的哲学体系。只有将哲学的智慧性和实践性在中国新时代的具体历史时空中加以统一，我们才有望走出哲学困境，开创出中国哲学的新局面。

6.2 传统与现代并融

当代中国哲学创新的第二个可能生长点是传统与现代并融。传统与现代之间是一种复杂关系。在西方文化背景下，这种关系具有双重性：一方面，现代是对传统的反抗与否定，从而是一种断裂；另一方面，现代从传统中生发出来，从而是一种连续。在中国历史上，这样的双重性在很长一段时间里并没有表现出来。原因在于，中国的现代化最初是从西方引进的，在一定意义上是一种“被现代化”的过程，也就是说现代化的实现是以对中国传统的否定为代价的。因此，在很长一段时间里现代和传统呈现着完全背离与对抗的关系，由此引发人们对同一问题呈现出相互冲突的理解和截然不同的立场。如今我们正在主动谋求和实现中国特色的现代化，这就必然引发出关于什么是现代化、现代化与中国传统之间有着怎样的关系、如何才能实现现代化的特殊性与普遍性的统一等一系列问题。

讨论传统与现代化的关系，首先应当从所谓的“现代化理论”（modernisation theory）开始。现代化理论的思想源头可以追溯到埃米尔·杜尔凯姆和马克斯·韦伯。许多现代化理论的拥护者从社会、经济、政治发展过程来理解现代化，指出现代化是一个广义的概念，是前工业化社会随着经济发展、技术革命而产生的全面社会变革，特征包括人们的主要工作场所由家庭转移到工场（工业化）、住所从农村转移到城市（城市化）和大规模正式社会组织的出现（官僚化）。他们认为现代化的这三种内涵必然使主要的社会单位和构成如家庭、宗教、教育发生根本性变化，而这样的变化又必然带来社会中人们之间权利结构的改变和意识形态方面的变革。在一般意义上，罗兹曼（Gilbert Rozman）与伯恩斯坦（Thomas Bernstein）将现代化定义为“在科技革命影响下社会已经发生或正在发生变化的过程”，并指出现代化一定是综合性的，应该从社会、经济、政治、文化和个人生活等各个角度进行衡量，因为科学技术、生产力、经济的提升和扩展一定会带来所有这些领域的改变。巴尔克（Chris Barker）指出，现代化是一个后传统（post-tradition）、后中世纪（post-medieval）的历史时期，其标志是从封建制和农耕方式向资本主义、工业化、世俗化、理性化、民族国家及其相关的机构组织与监管形式的过渡。吉登斯则强调现代化的进步性，认为现代化指的是传统社会向现代社会或工业社会的发展和进步。现代化提供了比任何以前的社会秩序所能提供的更强的发展动力，现代社会更注重专业技术，其组织结构更复杂。与所有以前的文化形态都不同，现代文化指向未来而不是过去作为人类生活和社会的理想。无论从哪个角度或立场定义现代化，现代化理论的多数拥护者都会认为，现代化过程必然产生与前现代完全不同的核心价值，主要表现在舍弃温情脉脉的人际关系和感情，而以批判的眼光评价一切的理性主义（rationalism）；拒斥否定个人利益、禁锢个人创造性的集体主义（collectivism），而代之以强调个人福祉、平等权利和独立人格的个人主义（individualism）；抛弃往后看和循环论的历史观，代之以向前看的价值取向和进步发展观（progressivism）。现代化理论不承认特殊性。在其倡导者看来，现代不仅仅区别于前现代而且要彻底改造前现代，现代化进程必然改变传统的基本价值和生活方式，任何文化和国度都不可能超脱这样的改变。现代化理论的核心主张就是，经济发展必然引发社会、文化、政治、价值等所有方面的根本变化，而这些变化是完全可以预测的。看到这样的独断在现实中的困难，英格尔哈特（Ronald Inglehart）和贝克（Wayne E.Baker）修正了现代化理论的核心主张，指出经济发展所带来的变化的方向是一致的，但变化的具体过程与途径则会受当地历史和文化方面因素的影响而各有不同。现代化理论的提出者或修正者有一个共同的倾向，那就是认为现代化的标志就是创造出“新”的价值观、信仰、思维方式来对抗传统和习惯。传统在现代化过程中将不可避免地越来越被排挤出人们的生活，因为传统信仰和价值观等已经不能再与新兴的生活方式和实践相适应了。换句话说，传统的核心价值对现代人而言已经不再是“价值”或起码不再具有工具价值，而现代化则是肩负着对抗、排斥、更替传统的使命来到这个世界的。

现代化理论对传统与现代之关系的理解有一定的历史根据，但其哲学思维却是单向度的，从而割裂了传统与现代之间的内在关联或过分强调了它们之间的不相容性。现代化理论所说的现代化，可以被称为“短现代化”（short modernisation），即现代化在某一时空中完成了对传统的背离、拒斥和替换。短现代化的典型表现是始于16世纪西欧的社会运动，它以文艺复兴、启蒙运动、宗教改革、民族国家为表现形式，以自由、民主、人权为旗帜，以科技化、工业化、城市化和官僚化为基本内涵。现代化理论的拥护者大都从狭隘的视角来看待传统价值与现代化的关系，认定现代化就是要不断地在根本上扬弃传统价值，并创造出一套与传统价值完全不同的全新价值体系。在传统与现代化的关系上，他们不仅认为从传统到现代的过渡是线性的，而且认为传统与现代化之间是不可避免地断裂性的、对抗性的关系。这种断裂性的、对抗性的关系就是传统与现代化之关系的第一种模式：

这种断裂和对抗模式在特定历史时期具有一定的合理性，因为作为新的体系，现代化只有在突破传统的束缚后才能凸显自己的价值并被人们认可和接受。然而，即使作为历史上的一个阶段，现代化也不可以被单纯视为“现代”现象来认识，而必须在与传统的关联中才能得到真正把握。当人类进入20世纪后半叶后，该模式的局限性越来越为人们所认识。在世界各个地区和国家，尽管现代化的浪潮风起云涌，在深度和广度上迅猛展开，但并没有出现（如有些人所预言的那样）传统价值被彻底清除出人们的生活和各个社会领域的现象。相反，各种各样的传统价值不仅存留了下来，发挥着重要作用，而且不断得到传播、繁殖、扩展和革新。面对这样的现实，一些学者看到了现代化理论对传统理解的片面性和局限性，开始重新认识传统、重新评价传统价值在现代化过程中的地位和作用。爱德华·希尔斯（Edward Shils）于1971年率先打响了传统保卫战，发表了《论传统》（“Tradition”）的长文，并明确提出，“所有现存的事物都有自己的过去，没有任何事物可以逃脱过去的掌控”。现代化也不例外，而且现代化只有在传统价值中才能得到合理的解释和理解。戴维·格罗斯（David Gross）在其名著《废墟中的过去：传统及对现代性的批判》（The Past inRuins:Traditionand the Critique of Modernity）中明确提出，在所有的现代化国家里，传统依然存在并发挥着不可替代的作用。这一事实打破了现代化理论的独断，因为现代化进程并没有取代或排斥传统价值。传统价值存留下来并得以发扬光大的原因是多方面的，或者是因为传统在现代实践上仍十分有用，或者是因为传统可以像镜子一样映射出现代化中的缺失。不少学者也指出，传统的重要性还在于它能给予人们安全感和归属感。他们认为传统的重要性不仅在于可以为人们提供广阔的空间感和本体论上的安全感（ontological security），而且在于它是不可再生和不可重复的价值观的财富积聚，能使个人和集体体验更深厚、更丰富。传统价值的适应力和生命力证明了传统仍然是塑造现代的中坚力量。当然，任何传统都有“活”的部分与“死”的部分。对现代而言，具有生命力的传统不是指存在于过去的、考古遗迹中或博物馆内的僵化传统，而是在学术和实践中以思想、信念、规范和生活内容等方式延续下来并经过当代人重新解释与论证了的“活”传统，是与现代息息相关的、不断发展变化的传统。“活”传统乃不断累积而成，既是过去的延续，也是一种新的叠加和增生，其形式和内容都在不断得到新的解释。这种发展变化中的传统只能是现代化的一部分，不可能孤立地存在于现代化进程之外。

在重新认识传统对现代化的作用和价值的过程中，越来越多的人认识到传统与现代之间的联系是不可能被割断的，现代化虽然是对传统价值的变革，但同时也是从传统中发展而来的。现代化本身不是一个点、一个阶段，而是一个过程。这样的解释形成了“长现代化”（long modernisation）概念。“长现代化”概念意味着现代化以渐进和全面的方式将传统融入自身。据此而论，现代化贯穿于人类文明长河之中，我们无法用某个点来断定其之前是传统、之后是现代。从原始文明到“轴心文明”，到现代文明，到各自本土化的全球文明，是一个具有一致性和连续性的演进过程。各个阶段虽然在价值观上有性质上的区别，但它们都是一个链条中互相连贯的不同环节。根据这一观点，传统与现代之间不可能有明确的界限。现代是从传统中生长出来的，现代本身又是传统的合力推进。这样一个不断成长的过程展现给我们的是传统到现代的演进图，其内容只能是对人类共同关心的主题——例如人的本质、自由、价值等——的不断肯定，是在人的感性与理性、个人与群体、内在与外在的矛盾和统一运动中不断展开的：

这样的演进过程在以欧洲为代表的西方世界里，具体表现为从古希腊文明与古希伯来文明中生发出中世纪文化—神学性的教会—国家—社会一体化，这样的中世纪文化一方面压抑了理性的发展，但另一方面又保存和承续着古代文化、鼓励了对上帝创造物之规律的研究和理解。但由于单方面发展宗教精神性而压制物质性，中世纪后期产生了对严格神权主义的反抗和向重新解释的古代文化的回归，由此出现了文艺复兴、宗教改革、启蒙运动。在科技革命的推动下，欧洲率先成就了以理性主义、个人主义、进步主义为导向，以工业革命、技术创新、城市化等为手段的现代化运动；这一运动改变了世界，也改变了人类社会，使人类在与自然的搏斗中第一次成为真正的主人，实现了物质的丰富、个性的张扬与社会的进步。但它同时也带来了严重的后果，引发出所谓后现代的各种思潮如解放神学、关怀伦理、生态哲学等，对狭隘理解的现代性进行着修正和批判，寻求感性与理性、个人与群体、内在与外在的统一。后现代并非与现代截然分开的另一个阶段，而是现代的延续和发展，在承接现代价值的同时形成对现代化中极端价值的批判和修正。

“长现代化”理论否定现代化是对传统的隔断，把传统纳入现代化进程；现代化不再是一个时间点，也不是一个固定的空间，而是一个绵延的扩展，是一个不断演化、不断修正同时又不断提高的过程。这就是传统与现代化之关系的第二种模式：

“长现代化”理论的提出对我们具有特殊的意义。这对于那些把传统与现代对立起来的极端观点是一个批判。而且，与“短现代化”模式相比，“长现代化”模式更适合中国的历史和现实国情。中国传统虽然受到西方现代化的根本否定（典型表现为“打倒孔家店”和“破四旧”），但并没有完全消失。相反，“文化大革命”之后，很多传统的东西得到了迅速的恢复。“中国是一个完全现代化的社会，但其现代性所展现的方式又深深地为其前现代传统所塑造。”由此而言，中国传统并非与现代化完全对立，也并非没有对“长现代化”做出任何贡献。早在两千多年前，百家争鸣就开创了理性思考，儒家倡导的道德主体性成为社会架构的价值基石，大都市在规模和内涵上都居世界前列，强大的中央政府和由科举考试形成的官僚体制也远远早于欧洲而得以确立与盛行。

中国传统与现代之间的关系不可能由“短现代化”模式来解释。同时，中国传统与现代之间的关系也远比“长现代化”模式所能包容的复杂，因为中国的现代化除了从传统中汲取养分之外，到现在为止主要还是在西方现代观念和价值的主导下进行的。自从西方在19世纪中叶开始把自己的现代化理念和价值强加给中国以来，中国被迫接受了西方的现代化，并以此来重新思考、评价、改造、解释中国传统。由于特殊的历史和生活经历，大多数知识分子往往从对立的视角来审视现代与传统的不兼容性，批判传统中压抑个性、以义务压制权利、以集体否定个人的价值取向等方面，认为这些是中国落后的根源，只有彻底根除，方能完全实现现代化。因此，在很长一段时间内，反传统成为现代化的价值导向，而“西方化”则被看作现代化的基本内容。另外，也有许多人厌恶西方的现代化对中国文化的入侵，提出要恢复中国文化的传统，就必须驱逐以现代化为代表的外来文化。他们把现代化等同于单纯的科学与民主，进而等同于西方化，并由此认定现代化是对中国文化的戕害。

这两种殊途同归的文化倾向以不同的方式割裂了传统与现代化之间的连贯性。如果我们换一个视角来看待传统与现代化的关系，不一味地强调其中的一个方面，那么传统与现代化是可以形成良性循环的。这样一个循环模式为传统与现代化的关系释放出更大的空间，允许更多的可能性，也准备了更多的可操作性。它可以有效地融合传统和现代，让不同的发展模型共存，让具有与中国同样经历的民族和国家可以按照自己的方式实现现代化。一方面，“借来的”现代价值作用于传统，依此对传统进行反思和改造；另一方面，经反思而“过滤”了的传统反过来又施加于现代化进程，形成了一种循环往复的关系：

这可以说是传统与现代化之关系的第三种模式。与“短现代化”模式和“长现代化”模式相比，传统与现代化的“循环”模式更加肯定了传统与现代之间的无法割裂的关系，从而使现代化既具有特殊性又具有普遍性。传统与现代化之间不仅互相联系，而且更重要的是互相包含、互相影响和互相改变，从而呈现出一种动态的、全方位整合的关系。一方面，传统不断为现代化所改变，真正的现代化本身是一个继承和发展传统，在整合传统与现代基本价值的基础上不断“创造”和“再创造”传统、“改变”和“再改变”传统的过程。虚假的现代化对传统，或抛弃或与其抽象对立，或否定其根本价值而用一些边缘价值充当核心价值，从而达到否定传统整体的目的。这样的所谓现代化是对文明的破坏，是价值传承的中断，是无法维系、无法长久的。现代化的程序和过程只有在特定文化与文明中才能展开，所以现代化在一定程度上、在一定发展阶段必须转化为“传统化”和“本土化”。本土化的现代化是与传统结合起来的现代化，展现了现代化的多样性。传统与现代化的循环模式又一次证明，传统是现代生活中不可或缺的一部分。所有现代化的形式都或多或少运用了传统的内容，用希尔斯的话来说，“所有新的东西都不过是对之前已经存在的某种修正而已”。与此同时，传统也不总是单一被动地接受现代化的改变，而总是积极主动地参与改变自己的过程，从而修正和影响现代化的价值导向。传统与现代化的相互改变，造就了一个特定文明的生命力和一种特定生活方式得以维系与发生改变的语境和内容。

“长现代化”概念和传统与现代化的循环模式，也改变了我们对中国哲学尤其是对儒家传统的评价以及对传统儒家如何能够应对迅速全球化的世界的看法。在此新观点的指引下，我们可以说儒家价值不仅仅是过去传统哲学和文化的主体，也是或应当是当代中国现代化和改革的一部分。

儒家思想的独特性使其在现代世界中同时保留传统价值和形成新的生活方式成为可能。除了时间维度，我们还可以从空间维度来看这个问题。在表现中国文明的独特精神和参与全球文明的塑造上，儒家思想既是地方的，也是全球的。全球化的现代化不是也不可能是单一现代化模型普遍化的过程。它只能是不同文化的新元素和旧元素的大熔炉。现代化的实现预示着全球化和文化多样性的兼容与妥协。加里·汉密尔顿（Gary Hamilton）认为，我们在全球经济发展中所见证的不是以西方文化普遍化为形式的统一性提高，而是通过非西方文明模式积极的、再创造和再融合的文明多样化的延续。文明多样性给现代化增加了一个全新的维度，同时也为儒家思想在传统与现代化的相互转化中发挥作用提供了新的平台。陈寅恪在对冯友兰《中国哲学史》的“审查报告”中指出，“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面”。这样的影响不仅在过去，而且对现在和将来仍不可忽视。除了这些制度层面的东西，更重要的是儒家思想中所体现的核心价值，如高度的道德主体性，强调自觉觉人的道德活动，论证个人—家庭—国家一体化的伦理合理性，要求“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（《大学》），倡导理论上和实践中的理性思考，强调道德自律和履行责任，关注有效的国家治理等，都应该是中国现代化的合理内涵。这些价值既是传统的基本要素，又包含了向现代转化的基质。

对于儒家传统与现代化之间的关系，中国知识分子经历了一个长期而痛苦、曲折而反复的认识过程，并且，在很长一段时间内，主流思想或者顽固地以僵化的儒家规范来对抗现代化，或者把儒家价值当作现代化的阻碍，甚至将其完全排斥在现代化之外。后者尽管有历史的理由，但其片面性显而易见，是没有“现代化理论”形式的简单和极端现代化理论，是对传统与现代化之关系的片面理解，也是近现代以来中国现代化过程曲折而缓慢的原因之一。随着中国的改革开放，人们对传统与现代化的关系有了新的认识。割裂、对立儒家传统与现代化的倾向在20世纪80年代末和90年代以后得到了根本性的扭转。出于不同的目的和动机，海内外儒家学者和有远见的政治领导人逐渐引领儒学，使之处于文化发展中的显著地位，把儒学或儒家传统看作中国文化的核心和中华文明复兴的一部分。复兴的儒学是现代与传统相互作用的一部分，必须放到传统的现代化转换和创造性发展的大语境中才能得到真正的实现。作为传统，儒家思想包含着有价值的、无价值的不同方面，需要对其内容进一步甄别，区分出什么是好的或卓越的、什么是坏的或过时的。这样的理性甄别和批判可以使人们进一步看清哪些传统价值应该继续抵制，哪些传统价值应该予以保留和发扬，如何使传统更好地用于弥补现代化和全球化的不足，服务于国家现代化建设和国家整体文化的发展战略。复兴的儒家思想不仅仅是过去传统的一部分，也是或应当是当代中国现代化和改革的一部分。从古老的传统中寻求当今中国核心价值的优秀资源正在成为新的“时尚”，因为当代中国需要以传统价值来批判各种各样的现代道德弊病。我们期望，重新理解的儒家传统能成为创造新价值观的动力之一，并有助于回答当今人类面对的共同问题：如何在现代化过程中实现一个更平等、更和谐的世界，促进人类与自然和谐统一，逐渐缩小而不是扩大贫富之间的差距，等等。

此外，我们还可以根据儒家思想的基本价值提炼出其对传统与现代之关系的理解：传统与现代的关系不是单一维度的，而是全方位的。这种理解反对把政治、经济、文化、道德、教育、宗教等割裂为互不关联的部分，坚持所有这些方面只不过是一个整体的不同侧面，它们只有集合起来才能共同构造生活的内容。儒家并不反对经济和技术的现代化，但它特别强调现代化的文化和价值内涵。对现代化的这种理解，在文化重塑方面有着显著意义，而且，这对于以自我反思的方式定义什么是传统、怎么评价传统以及如何才能重建传统，也会发挥积极作用。可以说，作为理性和自我反思的传统，儒家思想已经在新的语境中开始了全方位的创造性转换和创新性发展，这既表明了传统再生的巨大活力，也为传统与现代的统一奠定了牢固的基础，更为传统与现代化的循环模式做了一个典型的中国注释。

儒家传统和现代力量的相互作用构成当代中国现代化的主旋律，而这样的相互作用又全方位地影响着当代中国人的观念和价值。在这一相互作用中，儒家传统得以再现代化并进而融入现代价值。这之所以可能，一方面是因为真正的现代化是一个包容并蓄的过程，既不排外也不拒内，是在中外融合、古今交融中实现的；另一方面是因为儒家传统本身，儒家传统从来就不是固定不变的，而是一个不断自我更新的传统，无论是汲取先秦百家而形成的西汉儒学，援道入儒的魏晋儒学，批判地借鉴佛教、道家哲学的宋明理学，还是自觉以西方哲学来重新诠释传统的现代新儒学，都可以被看作儒家持续“现代化”的成功范例。经过重新诠释的儒家价值正在成为建设一个全新社会和政治秩序的推动力。道德建设、文明复兴、创新性发展等概念已经成为官方和民间话语中的常用词汇。这些术语的出现，反映了在社会主义市场经济进程中法治与德治、理想与现实、传统与现代价值统一的需要。中国道路、中国特色、中国精神等对于中国的现代化至关重要，因为它们所寻求的是植根于中国传统的现代化，而不是纯粹“借来的”或“植入的”现代化。当然，界定它们并非易事，单靠政治口号和宣传并不能使它们深入人心。因此，我们必须把意识形态的导向和现实生活的需求结合起来，在中国传统中发掘现代化的资源，同时又自觉地把中国传统置于世界文化之中，通过比较和鉴别，汲取所有的优秀成分，实现儒家传统的再现代化。

提出儒家传统的现代价值就是要表明儒家传统与现代化在终极价值上的一致性。从传统与现代统一的立场来看待儒家传统，一是要反对片面的现代化理论，反对以现代否定传统，从现代化出发来割裂传统与现代的关联；二是要反对极端的传统主义，反对以传统否定现代，从传统出发来对抗现代。儒家传统是现代的传统，而它的现代是传统的现代。这样的解读不仅是为文化更生、行政运作和治理构建寻找合法性，而且是为了建立一个基于传统儒家与现代文明互动的文化秩序，实现传统儒家价值和现代普遍价值之间的良性转换。重新解读的儒家传统旨在团结人们，纠正在经济、政治、文化和社会运作中出现的各种弊端，引领人们建设一个共同富裕的美好社会，以公开且严谨的方式渗透到教育体系中，通过各种各样的学习方式，把传统文化和传统价值观传授给广大受众，运用现代媒体手段重新创建社会道德网络，让个体和群体都拥有安全感、归属感。

儒家传统是现代化的一部分，包含着现代化的可能和潜质。但要实现这样的可能、发挥这样的潜质，儒家传统与现代化要求必须实现价值上的统一。这样一个过程也可以说是儒家传统的再现代化过程。儒家传统与当代实践的价值统一可能会与当今政治有着某种或高度的一致和契合，但我们绝不应该把它仅仅作为一种政治工具，否则再现代化的儒家就会失去自身的魅力，不能持久、全面地影响中国的现代化进程。再现代化的儒家也不是对传统的简单复归，而是儒家的传统性与现代性的价值结合，是对传统的新诠释和新解读。因此，它不同于简单的、极端的民粹主义。以现代否定传统，并把西方的现代化直接嵌入中国文化土壤，这样的做法不可能取得现代化的成功。孤立于世界潮流的现代化或过于强调中国特色而重起炉灶式的现代化既不可能也不现实，历史已经证明了它的失败。以完全复古为特征的保守主义是以传统对抗现代化的又一种尝试，也是注定不会有成效的。与这些极端观点相反，再现代化的儒家是传统与现代的再平衡、再创造，是一种基于传统的新价值形态，所以可以为我们在急剧全球化和深度现代化过程中保持传统提供全方位的价值支持。

再现代化的儒家价值强调传统特殊性与现代普遍性的“和而不同”。起源于西方的现代化具有很强的自我扩张力，要寻求同一性就必须清除异质文化和异质价值，从而引起民族之间、文化之间、传统与现代之间的巨大张力。儒家传统支持全球化的现代化，但也重视民族认同感和文化归属感，以实现具有传统意义的现代化文明特质。属于全球的首先是而且必须是属于地方的。再现代化的儒家价值提倡传统与现代、部分与整体的全方位融合，强调不同之中的和合。不同国度学者开展的全球价值观调查都发现，全球化是否成功取决于能否重建把不同价值观融合在一起的价值体系。为了实现这一点，我们不能完全无视特定的文化价值观，相反，我们应该保留和转化中国的“固有价值观”，比如和谐的价值观取向、高度的责任心、孝敬长辈、讲信修睦、仁者爱人、待人以礼等。在现代化过程中重新树立中国人的核心价值观，就意味着一方面要使儒家传统作为中华民族的文化基因、遗传结构继续发挥作用，另一方面要使中国的价值观与全球价值观相互影响、相互融合。当然，再现代化的儒家也强调“和中有异”“异中有和”，以实现过去与现在、内在与外在、特殊与普遍的对立统一。既在差异中张扬共性，又在共性中提升差异。在儒家语境里，“人的素质”被认为是实现具备完美秩序的现代社会的力量，因为它可以创造深植于过去集体记忆中的以和谐为核心价值的现代化。传统与现代的统一、全球化与地域化的互补、个人与群体的和谐共荣、权利与义务的良好平衡，是衡量现代生活质量的尺度，决定着我们能否真正实现在经济、政治、教育、价值和沟通等各方面健康、良性循环的现代化。再现代化的儒家传统可以使我们在繁复杂乱的现代生活中反思自己，在激发个人创造性、保护每一个人的福祉中倡导高度道德责任感，在对物质幸福的追求中保存内心的一片净土。因此，它是用于平衡植根于西方文化的强烈权利意识、个人主义的重要思想源泉，也是全球现代化中不可或缺的中国元素，可以成为中国文化对现代化的特殊贡献。

6.3 中国性与世界性并立

当代中国哲学创新的第三个可能生长点是中国性与世界性并立。在李泽厚与刘绪源的对谈中，李泽厚说：“海德格尔之后，该是中国哲学登场出手的时候了。”“后现代到德里达，已经到头了；应该是中国哲学登场的时候了。”虽然学界对此番“登场”的方式与时机仍有争议，而且李泽厚之所以会做出这种判断主要是就海德格尔的存在主义哲学与他本人的“情本体”哲学之间存在着内在亲缘性而言的，但不管怎样，中国哲学经过百余年的发展，如今准备以一种文化大国的面貌和担当走向世界的这种立场与姿态已经摆在世人眼前。这种文化输出的自信心也为学界所共有，人们乐观地相信，未来世界哲学的发展必然离不开中国哲学的积极参与，问题仅仅在于中国哲学应如何参与。我们对中国哲学走向世界的发展趋势同样抱有信心，但这并不意味着一种盲目的乐观和单纯的自信，中国哲学需要世界，这是没有问题的，毕竟一百多年前的历史让我们对此有了沉重的记忆（如果我们还不至于如此健忘的话）；世界哲学也需要中国，这一基本判断也是没有问题的，关键在于，中国哲学能够为世界哲学贡献什么？是“礼乐”，是“天道”，是“心性”，抑或“情理”？答案或许并不像我们想象的那样容易给出。在20世纪我们还在努力西化，接受西方文明的“洗礼”，而中国的现代化进程至今尚未结束，甚至远未成熟；转眼我们便需要把自己推向世界，让世界倾听中国的故事和声音，甚至打算为欧洲病开出中国药方，从“自救”到“救世”，转换的难度之大可想而知。好在中国哲学并不打算以一种道德救世主的方式走向世界，其登场的方式也不会是集万众瞩目于一身。它只是世界哲学中的一元，带着几千年来形成的具有世界普遍意义的“地方性的知识和经验”走向世界哲学舞台，与其他地方性哲学经验一道探讨人类共同的命运。因此，所谓中国哲学的中国性与世界性并立，实际上就是在保持中国元素的基础上让中国哲学尽可能地参与到未来世界哲学的发展宏图中，中国性是中国哲学的基本底色，世界性是中国哲学的未来趋向，缺其一便无法构成一个完整意义上的具有生长力的中国哲学。在当代中国哲学史上，最具世界眼光并首先自觉承担起将中国哲学推向世界的学派应当是海外新儒家，而其中具有代表性的观点就是杜维明的“儒学三期说”。古人所谓“鉴诸往而知来”，虽然我们未必真能从过去拷问出未来，但至少我们需要对学界已有的工作和成绩进行考察，从而才能在此基础上更好地推进中国哲学的世界登场。

在谈及杜维明的“儒学三期说”之前，我们首先需要了解该说的直接理论源头，即牟宗三的“儒学三期说”。在牟宗三看来，儒学的第一期从孔子、孟子、荀子至董仲舒，为儒学的铸造期，这一时期“孔子以人格之实践与天合一而为大圣，其功效则为汉帝国之建构”，其特点是“积极的，丰富的，建设的，综合的”。儒学的第二期在形态上表现为“彰显绝对主体性”的宋明理学，这一时期儒学的特点是“较为消极的，分解的，空灵的，其功效见于移风易俗”。儒学的第三期则为进行时或将来时。清朝以来，儒学精神丧失，礼俗崩坏，世道危亡，牟宗三等人遂以救世扶道自居，而有志于开出儒学的第三期。此第三期之内容，“一，自纯学术言，名数之学之吸收以充实最高之原理；二，自历史文化言，民族国家之自觉的建立以丰富普遍之理性。由道德形式转进至国家形式，由普遍理性之纯主体性发展出客观精神”。前者即由道统开出学统，后者实为以道统开政统，总括而言，则是“从（旧）内圣开出新外王”。在牟宗三看来，儒学的第三期经过对第二期的“反显”，将会类似于第一期的形态，“将为积极的，建构的，综合的，充实饱满的”。但类似并不等于相同，牟宗三这里受黑格尔辩证法的影响，实际上把儒学的三期发展对应为正、反、合的辩证模型，第三期虽然在形态上类似第一期，但实际上则是对当时处于强势话语的西学的一种理论回应，从而也就是一种能够容纳西学（尤其是民主和科学）的更高层次的综合。

牟宗三等港台新儒家在当时处于民族危亡的历史关键期，作为一个有民族责任和历史担当的知识分子，他们不可能不对当时的历史现实做出时代回应。牟宗三的“儒学三期说”实际上便是这种回应的一种理论呈现。对牟宗三等人而言，近代中国的危机实质上就是民族文化的危机，但与自由主义西化派不同，现代新儒家对中国传统文化有着十分自觉的“敬意”和“同情”。因此，于他们而言，实现中国的复兴就等于实现中华文化的复兴，而要复兴中华文化就必须复兴作为中华文化主干的儒学。但牟宗三等人也十分清楚，复兴不等于复古，更重要的是创造，即从已有之中逼出未有。“所谓创造，亦必为历史自身发展所必然逼迫其出现之创造。是以今日之创造，必有自家之根据，而不能纯为外铄者。所谓自家之根据，普泛言之即儒家之传统，亦即儒家必有其第三期之发扬也。”创造不是另起炉灶，而是在继承传统的基础上开新，这种开新也就是儒学第三期之发扬。牟宗三对儒学第三期有一个整体规划，即道统、学统和政统“三统并建”。所谓道统，是由孔子、孟子开辟的“道的统绪”，对应的是“道德宗教”；所谓学统，是“知识之学”的统绪，对应的是西方的科学知识；所谓政统，是“政治形态”的统绪，对应的是民主政治。中国传统文化恰恰是道统发达，但学统和政统都十分欠缺，有“为道之学”而无“知识之学”, “有治道而无政道”。因此，中国传统文化复兴或者说创新的关键便在于，在肯定道统的基础上，取西学之长而补中学之短，从而开出中国的学统和政统。“一、道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二、学统之开出，此即转出‘知性主体’以容纳希腊传统，开出学术之独立性。三、政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”

牟宗三之所以坚持从道统开出学统和政统，原因是多重的。一方面，牟宗三当时已经见识到现代化的诸种弊端：民主国家可能发展为帝国侵略；科技发展可能遮蔽人心，使人忽视道德价值；自由、民主的泛化也会导致本真人性的丧失而使人趋于庸俗和自私自利。因此，牟宗三真诚地相信，如果能够以儒家的道德理想主义为西方的自由、民主和科学奠基，那么便能治疗这种现代化疾病。另一方面，以道统开学统、续政统虽然是将儒家“藏天下于天下”的理想通过民主和科学的方式加以实现，从而完成儒学第三期的“民主建国”和“政治现代化”的使命，但其背后的根本性诉求则是维持中华文化的主体性地位。在牟宗三看来，如果没有中华文化的主体性地位，那么民主和科学能否在中国实现就是不确定的。中华文化的主体性不仅是中国文化发展的动源，而且是中华文化生命的方向。但实际上，牟宗三这种“以内圣开外王”的儒学第三期理论本身是存在很多问题的，尤其是它在“内圣”和“外王”之间始终缺乏有效的贯通，这一点即便是牟宗三本人也无法突破。牟宗三“早期研究政治儒学，出版了外王三书（《道德的理想主义》《政道与治道》《历史哲学》），但因为此路难通，故而后来完全转向心性儒学研究”。但尴尬的是，由于牟宗三对心性儒学的建构取得了极高的造诣，以至于后来的新儒家不仅同样无法“从内圣开出新外王”，甚至连继续推进心性儒学的可能性也变得很小。

牟宗三之后，对“儒学三期说”做出最大理论贡献的便是杜维明了。但二人对“儒学三期说”的思考有着不同的进路。牟宗三等港台新儒家处于中华民族内外交困、危在旦夕之际，其复兴儒学是为了拯救中华文化，实现救亡图存，因此带有浓烈的儒学自救色彩。杜维明等海外新儒家由于常年生活于海外，对于上一代儒家知识分子的那种爱国救亡情怀缺乏同情性理解，他们生活于其中的文化环境和面临的时代任务都与上一代有着重大的差异。杜维明的“儒学三期说”更多的是沿着“三期说”的思路，在全球化时代“进一步考虑儒家在‘文明对话’和‘文化中国’等论题中的意义。通过对启蒙思潮的反思，进一步认定儒家对于世界文明发展的意义”。就此而言，“杜维明为儒学所提出的根本任务并非如他的前辈牟宗三等人一样，将视野集中于中国本土的文化主体性和民主建国的问题，而是如何在一个全球的视野内应对西方文化特别是现代西方文化挑战的问题。而近代以来，中国人所念兹在兹的由天下体系向民族国家的转变的过程中，儒家所应担负的责任，则被轻轻地放下了”。

从杜维明的论述来看，其对“儒学三期说”的理解有着明显的空间和地域指向，即儒学是如何由地方知识扩展成中华文化，随后又走出中国，走向东亚乃至世界的过程。“所谓三期儒学，一般的理解是，从大的趋势来讲，从先秦源流到儒学发展成为中国思想的主流之一，这是第一期；儒学在宋代复兴以后逐渐成为东亚文明的体现，这是第二期（这一期一直延续到19世纪末叶）；所谓第三期，就是从甲午战争、五四运动以后。”具体来说，儒学的第一期是发端期，它创成于孔子，“带有曲阜地方知识的特色，但它本身是孔子对唐虞三代文明因革损益的结果，终不可避免地发展成为‘具有全球意义的地方知识’”。儒学的第二期是宋明理学的发展，这一时期，中华文化的朱子学和阳明学已经影响到整个东亚，“儒学从中原文化发展成了东亚文明。日本学者岛田虔次认为，朱子学不仅是中国文化特有的思想传统，也是东亚文明的体现”。如今的儒学应当进入第三期的发展，“由于东亚社群已遍布世界不同角落，也可以说，儒学的第三期发展是面向整个世界的”。从曲阜到中国，从中国到东亚，再从东亚到世界，我们可以看出，杜维明的“儒学三期说”实际上是把儒学逐步推向更广阔的空间。虽然杜维明强调儒学第三期的发展目前仍只是一种可能性，是“一个对未来的期待，一个展望的前景”，而不是对一个历史现象的描述。但在他眼中，“儒学是否能够有第三期，实际上是需要看未来能否有儒学之复兴与成熟，要看儒学能否给人类社会提供有价值的东西”。也就是说，儒学第三期能否出现关键不在于它能否回应中国在面临现代化挑战时所产生的一些特殊问题，而在于儒家的思想资源能否回应由现代化所造成的对于整个人类具有普遍意义的问题。儒学不能停留在中国，也不能局限于东亚，而应当在全球化时代走向世界，面对和回应具有普遍性的现代化问题。这才是儒学第三期的本真要义。“儒学第三期发展的核心问题已经不是中国本土文化中儒学传统自身如何进行现代化转换与更新的问题了，而是如何使儒学进入汉文化圈以外的全球世界，如何与以西方文明为代表的各种文明进行对话与沟通的问题了。”但这同时也就意味着另一个可能性，即儒学第三期未必一定要在中国大陆甚至港台地区产生和发展，它既然面向的是全球性问题，也就有可能在世界的任何一个地方取得成功。儒学进一步发展所需要的知识分子群体也未必都要属于中国或东亚，知识分子可以来自东方或西方，他们的终极关怀也可以来自世界不同的精神文明，如基督教、佛教、伊斯兰教等，但他们所遇到的问题则是儒家的。儒家也不必成为和其他几大宗教并列的一个宗教领域（这不大可能）, “但应该成为知识分子对各种问题进行理解和反思的一个基础、一个原则、一个资源。因此，可以有儒家式的基督教，可以有儒家式的伊斯兰教，可以有儒家式的犹太教，可以有儒家式的佛教”。

相比于牟宗三等港台新儒家而言，杜维明等海外新儒家的学术视野确实更胜一筹。美国学者郝大维和安乐哲就曾指出，“哈佛大学的杜维明就是向西方世界解说儒家意识方面很杰出的一位。杜维明以一种世界哲学展示了其‘新儒学’（New Confucianism），这个新儒学能以平等的态度对待西方知识界的各种声音”。努力使儒学在全球化时代对西方文化的挑战做出回应并进行创造性建设，可谓杜维明“新儒学”的核心关注之一，杜维明在儒学世界化方面确实做了出色的工作，但他并不是唯一具有这种视野和眼光的学者，从宏观意义上说，整个海外新儒家群体都在朝这方面努力，也正是他们才真正开启了儒学的国际面向。正如另一位海外新儒家刘述先所描述的那样，由于第三代（即海外）新儒家所面对的脉络与港台新儒家相比有着重大的差异和不同，因而“其思想的走向也就有了很大的差别。他们习惯于西方开放多元的方式，担负远没有上一代那么沉重，以其只需[要]说明，在世界诸多精神传统之中，儒家能够占一席地，便已经足够了”。海外新儒家不必像港台新儒家在存亡继倾的危机面前那般护教心切，而只需要在新的脉络和问题面前做出适当的回应与调整即可。这也是为何虽然同为“三期说”，但牟宗三的“儒学三期说”更偏向于义理层面的“一心开二门”，而杜维明的“儒学三期说”则更偏重于空间层面的“东亚到世界”。

对杜维明而言，继承儒学发展的课题，至少要面对西方文化提出的四个挑战。儒家面临的第一个挑战就是儒家的道德理性、人文思想与西方的科学精神的问题。杜维明说，儒家传统有着强烈的道德理性和很大的人文思想，它在面对西方科学主义的挑战时会暴露出很多缺陷。虽然很多人对于唐君毅以良知和道德理性来发展科学精神以及牟宗三有关良知“自我坎陷”的观点表示怀疑，并主张对“道德理性及其运作的实际范畴和层次予以严格的规定”，但杜维明也表示，“如果自觉地要求在某种领域中让道德理性不发生作用，还算不算儒家？这是一个有趣而严肃的问题”。儒家的道德理性未能产生出西方式的科学精神确实是儒家的一个缺失，但这未必就意味着“仅仅接受从韦伯以来的现代精神所谓的专业分工的理论，把我们的价值领域很清楚地分为几个不同的范畴”。在杜维明看来，这种解决途径很有可能是一厢情愿的，最终会把人格的整体性彻底分裂。因此，儒家传统在新的人文世界中应当扮演何种角色并发挥怎样的价值功用，便是一个十分值得探讨的话题。

儒学面临的第二个挑战就是民主运动的问题。通常而言，民主运动是建构在一个敌对抗衡的价值意识上的，它的哲学基础是怀疑主义，即怀疑权威，怀疑人性的光辉，怀疑一切利他的倾向和动机，于是它不谈动机，而只看重程序，看重法律，并在抗争和妥协的斗争中探寻新的秩序。儒家道德理性的一个基本点是信赖，它信赖社会，并期待贤人政治也即以身作则的儒家型政治家的出现。也就是说，这些政治家不仅能对权力进行自我约束，而且对人民的福祉抱有一定的承诺，就像上古传说中的尧、舜那样。然而，这种贤人政治始终没有出现，而古代那些能够体现儒家精神的知识分子又常常在政治斗争中牺牲了，“这意味着儒家道德理性的说服力越来越弱。这是很大的问题”。

儒家面临的第三个挑战是宗教情操问题。在杜维明看来，中华文化中没有出现欧美解放神学那种革命性运动，这与儒家的特殊性有关。基督教代表的是一种革命精神，从超越的、外在的上帝来看，任何现存的秩序和结构都是“不合法”的因而都是可以毁灭的；但儒家传统则对于人类所创的一切人文价值都给予平实的历史地位，而且对权威主义也很宽容，也正因为宽容，所以一旦造起反来也相当彻底。但这不是民主的传统。在受儒家影响的社会里，往往都存在着权威主义、男性沙文主义、家族封闭性等问题，比较全面的妇女解放运动很少出现。这是否与儒家的君权、父权、男权的长期压制有关？值得考虑。有人指出儒家传统虽有终极关怀，但对宗教情操并不重视，而且对民主政治的基础如程序、法律也认识不足。杜维明指出，“儒家传统最健康的是它的涵盖性很强的人文主义。它不要形式的宗教，而居然能发挥宗教的功能，这是它的优越性”。但从现代宗教的角度看，这种优越性的说服力已经不够，圣王的观念也需要被消除。

儒家面临的第四个挑战是心理学上有关人性的理解。犹太教和基督教相信人性本恶，弗洛伊德又用心理学的观点对人性的幽暗面加以揭示，这些都提示着对人的有限性的一种醒悟和了解，“怀疑主义以及各种不同的客观制度的设置，都和人的幽暗面有关”。如果我们相信儒家所认定的人性本善，“人可以通过自觉奋斗来体现完美的价值”，并且相信“政治的领导基本上是好的，只要相互礼让就可能把我们这个社会带到更进一步的世界。面对复杂的现代文明，这种设想当然很幼稚”。

总之，在杜维明看来，无论是科学的精神、民主的运动、宗教的情操还是人性的幽暗，这些都是西方文明所体现的价值，在儒家传统中并不存在。如果儒家不能对这些价值做出建设性的回应，那么不仅儒学不能进一步发展，甚至连健康的传统价值都有可能因此而变质。就此而言，我们当然不否认全球化时代的儒学应尽可能回应由西方文化所带来的一些具有普遍性的挑战和问题，毕竟这是人类未来共同的命运，但我们仍然需要强调的是，儒学虽然必然走向世界，但它的前提是儒学仍应属于中国，这是儒学得以延续和立身的根基之所在。这意味着，新时代的儒学首先需要回应的是当代中国人的物质和精神生活，并以此为基准，进而将这种“地方性的知识和经验”逐步提升、扩展为具有普遍意义的全球性知识。或者说，儒学如果有第三期，那么它的生长脉络也未必就是单线的从地方到中国、从东亚到世界，而更可能是从中国到东亚、从中国到世界。儒学的发扬虽然未必完全依靠具有“中国身份”的知识分子（海外新儒家便是一例），但它赖以成长和壮大的基础一定是具有“中国性”的知识分子，无论是儒家式的基督徒还是儒家式的佛教徒，其在最根本意义上仍应是儒家的。也就是说，当儒家和基督教之间产生信仰上的冲突时，他们在内心深处一定是宗教性地认同儒家。“所以，如果说在牟宗三的儒学第三期发展的历史叙述中，有对于西方现代政治模式和科学精神过多的迁就的话，那么，杜维明所提出儒学三期发展的方向，则更为模糊，杜维明的问题在于其‘世界眼光’遮蔽了‘中国问题’，从而使儒家成为多元性维度中的一元，其价值的独立性和终极性被虚无化。最终，儒家在由东亚走向世界的过程中不得不消失在‘世界’中。”

在批判和回应“儒学三期说”的所有声音中，李泽厚的“儒学四期说”应当是最具代表性也最具影响力的一种了。由于深受马克思哲学的影响，李泽厚坚信物质经济的发展是人类历史前进的基础和保障，甚至不惜以“吃饭哲学”来标示自己的立场，并批评那些认为只有心性伦理才有价值、才是根本的哲学观点是本末倒置。李泽厚对牟宗三、杜维明等人的“儒学三期说”的批判主要是“针对他们将儒学史‘窄化’为‘心性伦理史’”。李泽厚认为他的“儒学四期说”有“直接源起”和“间接源起”。其中“直接源起”就是针对牟宗三、杜维明等人“以心性论作‘道统’来概括和了解儒学，认为这是儒学的‘神髓’‘命脉’”的“儒学三期说”。李泽厚认为，“儒学三期说”在表层存在两大偏误，在深层存在两点困难。表层的两大偏误：“一是以心性—道德理论来概括儒学，失之片面”，因为“心”“性”在先秦都不是唯一重要与核心的论题；二是“‘三期说’抹杀荀学，特别抹杀以董仲舒为代表的汉代儒学”。深层的两点困难：一是“内圣开外王”的问题，一是“超越而内在”的问题。前者的问题在于，“道德良知既然如此圆善、完满，‘达到了完满状态的本心性体、道德良知，何以又要坎陷自身而下开知性呢’？这种‘坎陷’的动力和可能何在？”而后者的矛盾在于，“内在超越”一方面否定上帝神明，以心性为本体，另一方面又模拟西方“两个世界”的架构，将此“心”“性”说成超越的。但问题在于，中国的“心”“性”不离感性经验世界，而西方的“超越”却要超越此经验世界，二者之间始终存在着无法调和的矛盾。因此，李泽厚认为，“‘现代新儒家’无论在理论框架上、思辨深度上还是在创造水平上，都没有越出宋明理学多少，也没有真正突破的新解释”, “它只是宋明理学在现代的某种回光返照，并不会有太好的前程”。于是，李泽厚也称其为“现代宋明理学”。

“儒学四期说”还有它的“间接起源”，在李泽厚看来，这就是儒学另辟蹊径进行发展所必须面对的“问题”。“必须面对当代现实问题的挑战，这才是儒学发展的真正动力。”这些问题主要就是西方的现代化所带来的问题。现代化所带来的个人主义（如个人的权利、利益以及独立、自由、平等、民主等）与传统儒学对个体本质的社会性认定（人生活在各种角色和关系中）之间存在着根本的差异和严重的冲突。“现代化的政治、经济的体制、观念和方式，如社会契约、人权宣言等等，与传统儒学扞格难通，凿枘不入。”与此同时，各种宗教神学、现代派哲学伦理学以及后现代主义所造成的散文时代和碎片化生活、没有革命和激情的无聊与颓废，也对传统儒学引以为傲的“内圣”之学形成了多方面的挑战。传统儒学究竟应当如何发掘自身的潜力和资源，应对挑战，从而“既保持重视心性道德的‘内圣’精神，又同时‘开出’现代化所必需的自由、民主的中国式的‘外王’功业呢？”在李泽厚看来，这就是儒学第四期所要回答的问题。李泽厚并不同意“儒学三期说”认为儒学传统已经丧亡的观点。因为，如果儒学传统已经死去，那么仅靠书斋中的知识分子是无论如何都不可能救活的。正因为这个传统还活着，“还活在尚未完全进入现代化的中国亿万老百姓的心里，发掘、认识这种经千年积淀的深层文化心理，将其明确化、意识化，并提升到理论高度以重释资源、弥补欠缺，也许，这才是吸取、同化上述欧风美雨进行‘转化性创造’的基础”。

“儒学四期说”表面上看不过是在“儒学三期说”的基础上增加了汉代儒学这一历史向度，因而只是一个历史分期问题。但实际上，李泽厚并不同意杜维明所谓“分十期都可以”的断语。对李泽厚而言，儒学的分期并不是简单的学术分期，而是一个关涉到“如何理解中国文化特别是儒学传统，从而涉及下一步如何发展这个传统的根本问题”。由于哲学基础的不同，“三期说”重视的是儒学的心性论，并渴望通过继承和恢复以“心性之学”为主干的“道统”，继而“由内圣开出新外王”，以实现儒学的复兴。但“四期说”之所以要突出汉代儒学这一期，正是为了解构心性道统的儒学观，以突出原典儒学的丰富意蕴和复杂内涵。因为，儒学如果只是“心性道德的形而上学”，那么就只能“发展为某种相当窄隘的宗教性的教义”；但儒学如果有着更丰富的资源，那么“在吸收、消化现代某些思想、理论后，可以有一个更为广阔的前景”。因此，李泽厚“并不是将儒学分期视为简单的历史编纂的过程，而是要通过叙事来重新理解儒家传统，为儒学的发展提供方向”。

李泽厚指出，儒学第四期的风貌是，期待一种更为多元和多样的发展。具体而言，第一期儒学即原典儒学（孔子、孟子、荀子）的主题是“礼乐论”，它以礼、仁、忠、恕、敬、义、诚等为基本范畴，奠定了“生为贵”的中国人本主义根基。第二期儒学即汉代儒学的主题是“天人论”，它以阴阳、五行、感应等为基本范畴，“极大[地]开拓了人的外在视野和生存途径。但个人屈从、困促在这人造系统的封闭图式中”。第三期儒学即宋明理学的主题是“心性论”，它以理、气、心、性、天理、人欲、道心、人心等为基本范畴，虽极大地提升了人的道德意识，但由于内心道德律令的强力束缚，人的自然性并不能得到全面彰显。至于第四期儒学，按照李泽厚的设想，其主题就是“情欲论”，即“人类学历史本体论”的全面展开，它以“情”为“本体”，以自然人化、人自然化、积淀、情感、文化心理结构、两种道德、历史与伦理的二律背反等为基本范畴，“仔细探究现代人生各种不同层次和种类的情感和欲望及其复杂的结构关系”，从而第一次将个人塑造为“多元发展、充分实现自己的自由人”。

我们说，无论是“三期说”还是“四期说”，无论是“心性论”还是“情欲论”，实际上都是希望能在新的历史时期延续中国传统儒学的基本精神和思想脉络，在深入发掘和探究中国传统儒学潜力的基础上努力开出中国哲学的世界性局面。在杜维明那里，未来的儒学不应当只是对中国现代化过程中所遇到的问题的特殊性回应，更应当是对传统现代化的世界性回应。因为中国现代化过程中所遇到的问题很可能并不是中国自己的问题，而是具有全球性的共同问题，在东亚国家出现的问题也可能在非东亚国家出现。因此，他希望儒学能真正走向世界，将中国和东亚的地方性经验上升为具有全球性的普遍知识和智慧，从而为世界共同面对现代化的一系列问题提供新的视角和资源，即便这一任务不由具有中国身份的学者来完成也是值得的。同时，他也希望儒学能与世界其他宗教共融，甚至产生交叉式的宗教信仰（如儒家式的基督徒）。总之，“如果儒家传统第三期发展的话，要从中国文化和东亚文明走向世界。这意味着它的资源、它的养分来自中国文化，也来自东方文明。这是它的历史因缘，也是它的社会基础，但它一定要有勇气走向世界。为此，它要克服自身的缺陷，并面对历史发展的多样性和现代西方文明所碰到的各种挑战、难题，创造崭新的、有深刻宗教含义和广泛政治实效的人文精神”。同样，对李泽厚而言，儒学第四期与前三期之间的关系是内在的精神特征的延续，而非只是概念和话语的沿袭，儒学未来的发展可以有不同的主题、范畴和研究，他虽然不同意“儒学三期说”对儒学未来的定位，但仍然可以包容它作为宗教哲学发展的一个分支并与其展开论辩（在这种意义上，“四期说”认为“三期说”对现代人有关终极关怀和安身立命等方面的精神探索也是有重要价值与意义的）。更重要的是，李泽厚认为他的儒学第四期或者说情本体哲学也即人类学历史本体论“是一种世界的视角，人类的视角，不是一个民族的视角，不只是中国视角。但又是以中国的传统为基础来看世界”，因此乃是一种具有“人类视角，中国眼光”的哲学。

就此而言，我们认为，无论是“从东亚到世界”还是“人类视角，中国眼光”，儒学的“三期说”和“四期说”实质上都是想为中国哲学尤其是儒学的未来发展寻找更广阔的前景，都是希望在保持哲学的中国性和世界性之间良好张力的前提下，实现中国哲学的时代创新。这当然是一个十分漫长的历史过程，但却是一个颇有前途和希望的方向。抛开儒学分期之间的义理辩驳，“三期说”和“四期说”给我们的最大启示就是，以儒学为主干的中国传统哲学仍就有着十分丰富的理论潜力，有待进一步发掘，但问题的关键和前提在于，我们需要弄清楚我们这个时代真正需要的是什么。始于西方的现代化运动所带来的挑战当然是我们不得不面对的难题，但我们需要明白的地方在于，现代化并不仅仅意味着西方化，西方走过的道路未必就是指引我们前进的唯一方向或可能。但更重要的是，我们还需要知道自己传统的优长和缺失。面对西方文明，我们不必自卑到认为自己的一切都不如人，从而一切都需要他人的指引和“启蒙”，但更不能自大到仿佛西学中所有的一切，我们的传统中都有了先见之明。中国哲学要想走向世界，首先要认清自身的局限，并努力找到与世界接轨的前提和基础（如科技、工业、经济、政治等方面的现代化），然后才能在此基础上发掘那些与我们的现代生活相适应或者能够更好地改进这种现代化状况的精神和文化资源（如天地国亲师、合情合理、诗意栖居、“达则兼济天下，穷则独善其身”，等等）。所谓“人类视角，中国眼光”，首先是说“人类视角”或“世界视角”，是要求中国哲学能够“大其心”，只有视角、视野、胸怀打开了，哲学的境界才能打开。在此背景下，我们的“中国眼光”才能得到彰显，为世界所关注。世界性与中国性之间可以有一种历史和逻辑的先后，但这未必是一种时间的先后。也就是说，在逻辑上，中国首先要学会说能让世界听懂的话，然后再说中国话、讲中国故事。总之，用世界眼光，关注中国问题，并且讲能让世界听懂的中国故事，这些才是中国哲学未来发展的希望之所在。