第二节 中医古经奥义彰明（部分）
中医学不仅有丰富的临床经验，更有极为高深的理论，自《黄帝内经》《伤寒论》等古籍问世，后之医家均在整理及发扬中医学术上做了大量的工作，但其论多侧重于一个方面、一个片断，尚未达到或形成对中医学古籍理论有机汇通，使之完善化、系统化的论述。
笔者通过多年来对古经奥义的探索，从中发现了原被前人视之为杂乱无绪的古典医理之中，自有其一定之层次，有着甚为完善而系统的内在联系性。作为一个研究者来说，若能引导读者循序渐进，深入于古典医理之中，而剖析及洞达之，知其所以能善，所以能圆，知其古论对于当今通行之医理，不但可借鉴，实应改而正之，当是笔者终生的一件幸事。总之，振兴中医，己亦有责，当勉力而为之。
论1 气化是中医学对于新陈代谢的特有认识方法
论述气化之理，首先要以物质为先，人体物质，一是气，一是形，二者合看，才能较为全面。若只有形，没有气这种微小而运动的物质以维持生命活动，即为死体。所以一味地只知形质，忽视“气”，则不能正确理解中医学术。如果我们回顾中医学历史，即可知在清初张志聪等人，所论之风、寒、暑、湿、燥、火六气与气化，其意义甚为巨大。自然界有六气，人亦有此六气，气乃物质之一，不应将其理解为真空无物。张志聪等对《伤寒论》气化学说的阐述，主要是侧重于“气”的方面，而对于形质的联系不够紧密，但是，此说从本质上来讲，又正是正确在此一“气”字上。所以，张志聪等先师所论虽未能全面，但他为了纠正以往研究《伤寒论》者只注意形而忽视无形之气的弊端，以六气阴阳倡言气化，功劳实不可灭。
“在天为气，在地成形”，形与气相互转化又相互感应。以微小的物质聚而成形，这是“气合而有形”，又称之为“气生形”；反之，以形分解为微小的物质，这又是“形归气”。在自然界中，有形物质的生成，无形之气的分化，两相连接，没有绝对静止不变的物质。但有区别之处为，无生命的物质合成与分化，完全被动地决定于外界作用力；而有生命的物质，以自然界的物质及运动作用为条件，以本身的能动作用为主导。笼统地来说，活体人的“形归气”，正相当于人体中的分解代谢；“气生形”，又相当于体内的合成代谢。若无分解代谢，就没有人体的生命与表现；无合成代谢，形躯的建立只是空谈。因此，合成与分解不可偏失，气含于形体之中，方为有生命之人。气化，推广其义，就是物质生化与代谢，中医学至真之理正在于此，新陈代谢规律并非西医学所独有。明得形与气，再将其义通达于“精”与“神”的物质基础与功能反应两个方面，则知物质可化生功能，功能又反作用于物质。物质生化与代谢，实首先由《黄帝内经》以特有的考察方式明确提出。
阴阳之论，本于气化，为什么《素问》中要讲“阴阳应象”呢？就是因为不论阴阳有千变万化，理在于一，必本于物质运动变化而有，阴阳必须要应物质运动变化所表现之象，也就是说，必须要知道若想认识阴阳，首先要知气化，知阴阳要应气化所表现之象。《素问·天元纪大论》曰：“寒暑燥湿风火，天之阴阳也，三阴三阳上奉之；木火土金水火，地之阴阳也，生长化收藏下应之。”阴阳之变虽多，总以物质新陈代谢的复杂而言。若舍物质及其属性，舍五行六气以谈阴阳，则不明功能必得依靠物质运动变化方能产生，则不知症状表现，必以内在物质生化代谢的病理偏差才能产生，更不识症状表现之不同，决定于内在物质代谢及运动规律的病理偏差之有不同。笔者认为，人体无不涉及物质的纯功能性疾病，更无纯证候而不涉及物质气化本质的疾病，这就是物质与功能的联结，现象与内在本质的关系，这是研究《黄帝内经》与《伤寒论》首先要明确的指导思想。
结语
论2 十二经之分及一些有关问题
人体不仅有三个系统及六经的层次性，更有十二经这一层次，十二经实又本于六气所分。前论六经气化，因于“寒热”“燥湿”“风火”相互渗透，故六经每一功能单位，均是二气的相互作用，共同完成标阳、标阴的化生。所以，太阳少阴各有“寒热”，少阳厥阴各有“风火”，阳明太阴各有“燥湿”，六气相互渗透分为十二，已具十二之理。十二气以两两相助，布于周身化生标气阴阳，但不是永远处于布散状态，以其始为互助，而动用之后，又分之，除耗散者外，又从周身而通应于里，并循环回流于三焦。其从经络通应于内者，分之为十二，以太阳之寒由足太阳膀胱经通应于腑，太阳之热由手太阳小肠经通应于腑，其他各经之通应仿此。而且，具有相同属性的脏腑之间又有经脉络属关系，有气化之通应，这又使脏腑之间，两两汇通，合之于六，所以六腑也各有气化特性，与相同属性之脏，更有气化通应的联系。
十二经这一层次本于六经气化所分，而从十二经对于六经气化的作用来看，又为六气再行补充与化生的基础，因为十二经气化，功能涉及具体的经络与脏腑的直接联系，脏腑之气相合，物质得到补充，所以六气分为十二气，从十二经回流于脏腑，十二气再合之为六气，就成了一个综合、分化、再综合地循环。
对于十二经层次仍有一些问题需要说明。
1.谈脏与腑的分工与合作问题
脏与腑各有气化特性，周身之六气分为十二，均通会于脏腑，而脏腑在气化上，尤其是侧重于十二之分方面来看，又有分工与合作。腑的功能作用，除三焦为气化升降之径外，其他五腑，总的来看，重在水谷的腐熟、消化，转输其精微于脏，并排泄糟粕及全身气化后的废物。脏的功能作用，又重在将转输来的水谷精微同化为本脏之元真。所以，腑以肃降排泄及济泌别汁为要，脏以贮藏精气及升发宣导为主，三焦为最大之腑，总司气化之升降流通。而手经之腑大肠、小肠均在下焦，却未因其手经就能搬到上焦去，如果将三焦的作用另论之，则上焦无有形之腑，却有心、肺、心包三脏。从整体趋向上来看，腑的位置偏于下，脏的位置偏于上，没有腑则无水谷精微的转输及糟粕排泄，没有脏则无元真之同化及精气的贮藏，也更无三焦的物质气化。故脏与腑是分工合作，共同完成元真及六气的再生与补充。虽然笔者前面以五脏及所主之元真为基础论述六气，而元真与六气的化生实在又与六腑的功能分不开。
六腑之中，又有主司糟粕及代谢后的多余水液排出者，大肠主津，除排泄糟粕外，可有水分之吸收。大肠与膀胱功能产生所要依靠的物质基础，是从血气中来，而肾与膀胱的气化通应，周身气化与膀胱、大肠的气化通应，也是以精华物质为基础，由于血气对于经络的渗灌，才得以保证气化通应。肾为水液之主，而下流于膀胱者为尿，更靠血气所生的膀胱功能而贮藏及排泄。尿与粪便的形成，与周身脏腑之气化功能有关，故在病理之中，观察尿之多少、颜色、粪便的情况等，有助于对周身有关脏腑气化状态的了解，但却不能机械地认为膀胱的功能为吸收其腑中水液所形成，太阳经的功能作用也不能认为是由膀胱中水液输导于经络所形成，此正如大肠的功能不是从糟粕中来一样。
《灵枢·本藏》曾言：“肾合三焦膀胱，三焦膀胱者，腠理毫毛其应。”能够将其理解为膀胱中的水，即尿液又重新变化为周身之汗吗？笔者认为，三焦膀胱与腠理毫毛，有以血气为本的经脉联系，为气化之感应，不是膀胱之水液重又流入经脉。此外，更有周身水液代谢的升降相应，如在夏热之季，以腠理宣泄，从三焦升发为汗者多，则下流于膀胱为尿者相应减少；而冬寒之季，腠理闭塞，全身水液从三焦肃降，下达于膀胱为尿者多，则升发于腠理成为汗者相应减少，肾更为水液之主，故有是论。这本不应该成为膀胱水液转为太阳经之功能与全身汗液的借口，更不应成为曲解太阳病及其功能作用的理由。《素问·灵兰秘典论》曰：“心者，君主之官也，神明出焉。……三焦者，决渎之官，水道出焉。膀胱者，州都之官，津液藏焉。气化则能出矣。”这里所说的“气化则能出矣”，是总括性的，以各脏气化，则能“神明出焉”“治节出焉”等，并非专指膀胱才有气化之能，更不是指膀胱所藏之水液又重新“气化”为汗。实际上，上文论膀胱功能，也与心肺等之论一样，停在“神明出焉”“治节出焉”乃至“津液藏焉”的“焉”字上。当然，膀胱之水液亦经气化而能排泄，但却不可将“气化则能出矣”一语，解成只与膀胱有关。《金匮要略》曰：“腠者，是三焦通会元真之处，为血气所注。”膀胱及太阳经的功能，也是由血气所生，由精华物质所成，而非尿液之所为。
2.谈五输穴与体内脏腑气化之通应
经络的作用复杂，气化通应亦非一端，更有经络五输穴与体内脏腑气化相通应之理。《灵枢·九针十二原》曰：“愿闻五脏六腑所出之处。岐伯曰：五脏五腧，五五二十五腧，六腑六腧，六六三十六腧。”五输穴，位于四末至肘膝，在阴经上，井荥输经合为五，在阳经上，井荥输原经合为六。但五脏六腑居于体内，其形质何能反出于四末，此又必须以气化之机看待，故《灵枢·邪气脏腑病形》又曰：“五脏六腑之气，荥输所入为合。”这是由于五脏六腑在内，而气化则通应于外，五脏六腑各有元真及六气以主持功能，更有元真与六气从三焦而出，布散于周身，其达于四末者，又通应于五输，并从合而内通于三焦、脏腑。所以少阴病四逆，手冷至肘，足冷至膝，又是因为少阴为血气之大主，为血气之枢。少阴虚则三焦血气枢转无力，郁则枢转障碍，均无元真与六气通应于五输之穴，故为四逆。
五输穴更与四肢气血循环之控制有关。《灵枢·动输》曰：“营卫之行也，上下相贯，如环之无端，今有其卒然遇邪气，及逢大寒，手足懈惰，其脉阴阳之道，相输之会，行相失也，气何由还？岐伯曰：夫四末阴阳之会者，此气之大络也。四街者，气之径路也。故络绝则径通，四末解则气从合，相输如环。”这种认识方法，实又与现今西医学中血液微循环调节之理大有雷同之处，认为四肢气血循行的控制主要在经脉五输穴，与体内气化及外界气候的影响紧密相联。
五输穴与子午流注理论又是针灸学中所进行研究的重要课题，笔者不准备涉及于此，仅以气化观点提出五输穴与体内气化相联系之要则，当然，此也可有助于针灸方面的理论探讨。
3.谈营卫、宗气与六经气化的联系
《灵枢·九针十二原》曰：“经脉十二，络脉十五，……二十七气所行，皆在五输也。”四末五输穴控制着营卫之行，而五脏元真与六经本气更为营卫生化的基础。三焦“开阖枢”之机，为营卫之气得以产生及布散周流所必需者，其中最为关键的又是太阳与太阴两功能单位。太阳从开，卫气因于太阳标气而派生，太阴从开，营气因于太阴标气而派生，营卫之气实际上就是太阴太阳标气的一部分，分化出来以主持经络。故营气的濡养作用类于太阴标气，而卫气的温煦充肤作用又类于太阳标气。那么，又将怎样理解《灵枢·营卫生会》中所言“营出于中焦，卫出于下焦”的意义呢？笔者认为，营卫既然为太阴太阳标气所派生，若从本气气化产生标气的规律来看，则太阴本气正在中焦，又为营气产生之根源，而太阳本气正在下焦，又为卫气产生之根源。故营出于中焦，是指太阴之本湿主于脾，以此可化生营气；卫出于下焦，是指太阳之本寒主于肾，以此可化生出卫气。这样，进一步来认识心与营气、肺与卫气，也就是《难经·三十二难》所言的心营、肺卫的关系，就可以从太阴本气趋于心母方向，太阳本气趋于肺母方向来有机地认识之，所以，营卫之气也是本于气化才能生成。营卫与太阴太阳标气，同源同生而异流，营卫为专主于经络者，故其主持的功能作用又与标气有所不同。卫气又与肺气的节制经脉有关，而反过来，卫气更可产生热能，旺盛经气，归之于肺。营气又与心血渗灌经脉有关，而反过来，营气更可再泌其津液，化以为血，归之于心。故血与营气两者虽非一物，但异名而同类，正如《灵枢·邪气脏腑病形》曰：“阴之与阳也，异名同类。”故血与营气，也与阴阳之异名同类均是非为一物，而又两者相互影响，密切之极。
营卫之行，合于天度，不但保证了经络的濡养温煦，更使人体气化与自然界天时建立了相应的联系，保证了周身组织气化与经络脏腑气化的相互通应。再进而言之，十二经营卫之行通畅，又使周身阴阳之气建立了随天时周流之机，反过来可促进体内脏腑之功能作用与物质生化，并使三焦气机和调畅达，所以营卫之行，又可反作用于三焦，因此在《伤寒论》中又说：“营卫不能相将，三焦无所仰。”
《伤寒论》中将营卫不和列入太阳病篇，是因为营与卫紧密相连，未可分论，营卫之相将，更统管着腠理毛窍之开阖，以卫气统领营气，以卫气为主，营气为从，则毛窍为开，太过则营弱卫强。以营气统领卫气，以营气为主，卫气为从，则毛窍为阖，太过则营气内闭，卫气为虚。所以不得不相将，不得偏而失。太阴太阳为营卫之源，亦为在表互相为用，太阴以水谷精微为充，而太阳为阳热温煦之能，以邪气袭表，太阳首当其冲，太阴标气的作用也在其内，故两者合之，营卫合看，在表之经络与周身之气化合看，统之于太阳从开之能，太阳则具备了“统荣卫，司气立，主一身之表，包罗和保卫全身的作用”。
太阳太阴除有营卫派生外，又联系于宗气。宗气走息道而司呼吸，贯心脉以行气血，为心肺两脏功能所必须，实又基于太阳太阴对上焦心肺的作用力，可以认为宗气是由太阴太阳二气别出而抟聚于胸中，并与天阳之气相合而成。因为宗气总主心肺，故对周身气血营卫影响极大，当然，宗气仍是侧重于动力方面的作用，这也就是说，其产生依靠水谷精微之补充，以化为能动性的气与力，而不是单纯的无变化的阴性太阴标气的凝结，而是以太阴太阳之气为基础的能量与动力之内藏与凝聚。所以，这种凝聚自然又更不同于太阳病之中的病理状态之热与水互结的结胸之类。
宗气对于上焦心肺的功能甚为重要，宗气若虚，不但心肺功能虚弱，且气血循行无力，周身营卫之气也未有不虚者，而太阳从开之力减弱，宗气亦常受其影响。如《伤寒论》中“太阳病，下之后，脉促，胸满者，桂枝去芍药汤主之”，其脉促胸满已涉及宗气。张锡纯氏治胸中大气下陷，也就是上焦宗气虚陷，常用升陷汤之类。我们亦可从其病理中得知宗气与气机升提之间的有机联系。
结语
论3 人体气化通应
气化通应不但是人体的客观反映，而且在自然界中也广泛存在。因为物质运动伴随着广泛的功能效应，如《灵枢·外揣》曰：“若鼓之应桴，响之应声，影之似形。故远者司外揣内，近者司内揣外，是谓阴阳之极。”《灵枢·邪气脏腑病形》曰：“夫色脉与尺之相应也，如桴鼓影响之相应也。”《灵枢·寿夭刚柔》曰：“形气外内之相应也。”这些都是对于气化通应的认识。寒与热，由物质气化而产生，但却可由一物传导于它物，不能只守于某一物而将其固定。这是以脏腑气化为根本，周身所布散之五行六气、十二经之气，均与脏腑气化通应，而经络又为内外联系的总渠道。
气化通应，具体说来，又分为以气动形与形动生气。以气动形者，如针刺周身有关穴位，可调整脏腑之功能，针刺足三里，可使胃肠蠕动增强，血液成分也有所改变等。形动生气者，为脏腑的功能活动，或物质的合成与分解及布散流动，以内之动而影响于外，这又是以形感应于气。所以“形气相感”为气化通应的基本形式，以经络为传导的总渠道，又有由内向外与由外向内的两种传导形式。
经络以三焦血气津液为基础，以保证气化功能之通应，三焦则又以气化通应，经络之通畅，脏腑功能的旺盛，反作用于物质基础，使新陈代谢旺盛，气血津液得以布散周流。故三焦与经络各有侧重，而又紧密联系，未可只言其一。
当今对于气功、经络之研究，已经证实经络的声电传导及气功者发功时伴随的红外光现象，这些均有助于对于古典中医学理论中气化通应的理解，加深我们对中医学理论与实践的认识。有关现今对于经络与气功方面的研究甚多，此文中不准备再作具体引证。
结语
论4 略言经脉与血脉
在中医学理论的认识上，常有将经脉与血脉混为一谈，往往将经脉误认作血行之道。
《黄帝内经》中确实有“经脉者，受血而营之”“经脉者，所以行血气而营阴阳”等语，但我们切不可只以一两句话的表面现象，而不加深思。
细考《黄帝内经》之语，经脉与血脉有别，经脉可言十二，却未有十二血脉之称，因为血脉不能以十二言之；经脉之穴称为气穴，但未可称其为血穴；经脉之气行叫作经气，但不能称之为经血。临床时诊寸口之动脉，更未见诊经之称。再加之《黄帝内经》中有“气脉其应也”“气脉常通”“阴阳气道不通”“此气之大经隧也”等语，说明经脉之别称又有气脉、阴阳气道、经隧之谓。而《灵枢·刺节真邪》中的“血道不通”，则提示血脉之别称又为血道。其他则如《黄帝内经》中的动脉、赤脉、青脉等名词，总不能将其视之为经脉的分类。
《黄帝内经》中“脉”字共有两义，单言“脉”之处，有时指血脉，有时指经脉。如《灵枢·脉度》中的“脉度”之“脉”，以及“壅遏营气，令无所避，是谓脉”“营行脉中，卫行脉外”之“脉”，均是指经脉。而《素问·脉要精微论》所言“夫脉者，血之府也”，又是指血脉而言。
《黄帝内经》中更有经脉与血脉并举之处，如《灵枢·四时气》曰：“春取经血脉分肉之间。”《灵枢·天年》说：“三十岁，五脏大定，肌肉坚固，血脉盛满，故好步。四十岁。五脏六腑，十二经脉，皆大盛以平定。”于此等处，均可见经脉、血脉之不同。
经脉与血脉两者不同，也反映在《黄帝内经》以后的学术思想之中。因为经脉又有十五络，亦为气行之道，所以张仲景又以经络与血脉分论之，如《金匮要略》曰：“千般疢难，不越三条：一者，经络受邪，入脏腑，为内所因也；二者，四肢九窍，血脉相传，壅塞不通，为外皮肤所中也。”《汉书·艺文志》中说：“医经者，原人血脉、经落、骨髓、阴阳、表里，以起百病之本，死生之分。”这里将经络与血脉并列，更为明示两者有别。
《难经》中曾言：“十二经皆有动脉。”是说十二经中有些部位有动脉与之并行，但不能理解为“十二经皆是动脉”。“皆有”与“皆是”虽为一字之差，但意义则大不相同。
正因为经脉主以气行，血脉中所行为血，所以《素问·举痛论》曰：“经脉流行不止，环周不休，寒气入经则稽迟，泣而不行，客于脉外则血少，客于脉中则气不通，故卒然而痛。”后人多认为此语有误，实则不然。
经脉与血脉又紧密联系，血脉分之为细者，又为孙络，所以十五络为气行之道，而孙络又为络脉之一种，为血脉广布于周身之微小血管及与经脉相联系者。如《灵枢·小针解》曰：“节之交，三百六十五会者，络脉之渗灌诸节者也。”所以经脉也以血中之物质而滋养，为血络中之物质渗灌于经。所谓渗灌之义，是孙络之血直通于经吗？不是！再请看《素问·调经论》之语：“孙络外溢，则络有留血……视其血络，刺出其血，无令恶血得入于经，以成其疾。”正说明孙络之血，不得外溢于经，也非络中之血直通于经，若果为直通，则不能言什么外溢了。所以应将渗灌理解为血脉中的物质通过孙脉而渗透之，营气正是如此产生。明得此理，就可知经脉之壅遏营气，紧密关系于血，经脉之营气亦由心之血而能生成，为心所主持。血脉空虚，经脉亦未尝能气行旺盛。所以《伤寒论》中说：“营气不足，血少故也。”实因两者之关系紧密，但未可将营气直称为营血，张仲景无此称呼，而《黄帝内经》中除《素问·调经论》有“荣血泣”一词，是指荣气之行与血行具为滞涩，它处未见荣气直称为荣血或营血者。
气血津精，广布于周身，血中有气，津液中也有气。气除了经脉中有外，全身各处又无处不有。有关血气之全身布散规律，在《素问·经脉别论》中可见其义，原文曰：“食气入胃，散精于肝，淫气于筋。食气入胃，浊气归心，淫精于脉，脉气流经，经气归于肺，肺朝百脉，输精于皮毛，毛脉合精；行气于府，府精神明；留于四脏，气归于权衡。权衡以平，气口成寸，以决死生。”现将其要义讲解于下。
“食气入胃，散精于肝，淫气于筋”，言水谷精微有转输于肝者，肝之元真由水谷精微而充旺，元真布散则气合于筋。“食气入胃，浊气归心，淫精于脉”，言水谷精微上注于心，化以为血，并流行于血脉之中。
“脉气流经，经气归于肺”，又言血脉中的物质渗透于经脉，经脉中营气循行，归之于肺。经与脉二字在此分用，提示血脉与经脉之不同及其相互联系。
“肺朝百脉”一词，言肺气有潮动全身血脉循行的作用，“百脉”指周身血脉，而不是指经脉，因为经脉可称十二，不能称百，如《金匮要略》中的“百脉一宗”，应理解为血之百脉与一宗气。“朝”应同“潮”，如《说文》中“水朝宗于海”，为水潮流并汇聚于海，所以“肺朝百脉”，为以肺气潮动百脉，使气血流行布散于全身。
“输精于皮毛，毛脉合精”“行气于府，府精神明”“留于四脏，气归于权衡”，为三个并列句，不能以由肺→皮毛→腑→脏的顺序来解释，若果为如此，则皮毛得血中营养物质最多，腑为其次，营养物质最后到脏，则已经无所谓营养可谈，必几乎全为代谢后之废物，不可能会达到气归于权衡，也根本无权衡可言。而错解此文的人们，正在于脑中只有经脉，忽视了血脉，总是将血脉的布散规律用经脉中营气应天度而旺的循行顺序来理解。
现将“肺朝百脉”以下原文规律简示于下（图1-2-1）。
研究医理要与临床实践相结合，大凡经络的病变，并非均为血分之证，如《伤寒论》中的太阳病“项背强
”之局部经络病变及太阳病提纲证中的“头项强痛”，均与太阳经络有关；亦不是病变侧重于血分，治疗此等经络流行不畅，并非仅用活血化瘀一法。因为经脉联系于血，故又有“太阳随经，瘀热在里”的膀胱血分热结之证。这就是说，要知其所分，更要知其联系。经脉以血气渗灌而能濡养，营气方可产生与流行，如此来理解“经脉者，受血而营之”，方不致与《黄帝内经》中其他经文相背。所谓“经脉者，行血气而营阴阳”，在于经脉之气行，反作用于三焦，经络气行通畅，则三焦血气可得布散，阴阳本标气化得以运转实施。同时，经脉周围血络之血亦可因经脉气行的影响而有循经地纵向调整其分布及动态地变化流行。笔者认为，如此理解其经义，应较前人之理解更为客观与合理。而在《黄帝内经》原文中，有关血液循环的大体认识，则更显示了二千多年前的中医学理论是多么丰富。
结语
论5 运气学说与《伤寒论》气化学说的联系
张志聪先师以气化学说探讨《伤寒论》，理论根源于《素问》之七篇大论，此并非有错。因为，运气学说虽然是侧重于对自然界气候规律的认识，但与《黄帝内经》的广泛理论未尝有背。笔者认为，学习运气学说更需要明确两点，一为对于人体气化之机，本天人相应之理，更要侧重于人体上找根据，即侧重于人体内因之研究，而不能以天论天，不能以外因代替人体内因。若只是一味地以天论人，不能紧密结合人体内因论气化，则气化学说将容易使人不得其解，反会被误认为运气学说为司天在泉之运气家所宗，与《伤寒论》及整体古典医理无涉。二为学习运气学说，不能只注意六十年客运客气的变化规律，更应该注意一年之中主运主气的常规。运气学说与《伤寒论》气化学说及整体性的古典医理之联系要点，又正是在运与气的一年主时规律上。下面就谈一下五运与六气的主时问题。
1.关于五运主时问题
《素问·天元纪大论》曰：“帝曰：愿闻五运之主时也何如？鬼臾区曰：五气运行，各终朞日，非独主时也。”看待此文，应知“非独主时”与非主时也，不能混同起来，虽然仅为一字之差，意义却大不相同。非主时为不主时。非独主时，则为不单单主时或不只是主时，还主其他，如六十年规律之义。鬼臾区主要为了论述黄帝所不明白的五运各终朞日之理，但不排除五运又可主时。唐·王冰解为“非主一时当其王相囚死而为绝法也”，正是将最为关键的一个“独”字丢去了。
《素问·气交变大论》曰：“善。愿闻其时也。岐伯曰：悉哉问也！木不及，春有鸣条律畅之化，则秋有雾露清凉之政……夫五运之政，犹权衡也，高者抑之，下者举之，化者应之，变者复之，此生长化成收藏之理，气之常也，失常则天地四塞矣。”若五运之政无主时之常，只有一年一运的变化，就不可能有生克制化，不会有生长化收藏之机，人体五脏也无应时而旺之理。而《素问·天元纪大论》所言“木火土金水火，地之阴阳也，生长化收藏下应之”“天有五行，御五位，以生寒暑燥湿风。人有五脏化五气，以生喜怒思忧恐”，以及仲景所言“天布五行，以运万类，人禀五常，以有五脏”，若无此五运之主时，岂非全成空谈。《黄帝内经》中五行（即五运）与季节的配合，比比皆是，这难道不是主时的明证吗？
2.关于六气主时问题
五运有客主之分，六气亦有客主之分。《素问·六微旨大论》曰：“愿闻天道六六之节盛衰何也”“天以六六之节，以成一岁”，这是指一年而言。察之方法，如《素问·六节脏象论》所言：“立端于始，表正于中。”在《素问·六微旨大论》则言：“因天之序，盛衰之时，移光定位，正立而待之。”这又是指“气之标，盖南面而待也”，为标气阴阳一年之序，以少阳、阳明、太阳、厥阴、少阴、太阴为常序。此因一年之从始至终，太阳在南北回归线的往复运动为基础，自然界气温的寒暖变化分六节。《六微旨大论》这一段话一直到“物生其应也，气脉其应也”为止，说明自然界标气阴阳之常令，影响于人体，人体亦有一年六节标气之规律。
《六元正纪大论》曰：“五运六气之应见，六化之正，六变之纪何如？岐伯对曰：夫六气正纪，有化有变，有胜有复，有用有病，不同其候……夫气之至也，厥阴所至为和平，少阴所至为暄，太阴所至为埃溽，少阴所至为炎暑，阳明所至为清劲，太阳所至为寒雰，时化之常也。”这里所需要注意的是“时化之常也”，与此文后面提及而笔者未引出的“司化之常也”“气化之常也”“德化之常也”“布政之常也”“气变之常也”“令行之常也”“病之常也”，均以“常”字为要。一年之序又为厥阴、少阴、太阴、少阳、阳明、太阳，但不是言标气旺时规律，而是以本气之性论之，是言自然界外周之大气层的六气应时而旺的作用顺序，六本气以大气的作用而分之为六，在人则为六经之本气的属性顺序。再参考《黄帝内经》其他篇章，首言厥阴终至太阳者，也甚为多见，正示人体六元之气同于在天之六气，而有此主时之能。
《黄帝内经》中的很多道理，与客观实际是甚为相符的。若五运六气只有客运客气，则太阳司天加中运为寒水的丙戌、丙辰之岁，或少阴司天加中运为火运的戊子、戊午之岁。地球上还能有人类及其他生物存在吗？自然界有五运六气之主运主气，更有五岁六岁递迁之客运客气的变化，以主为常，以客为变，有常有变，常中有变，变上加变，所以造成了生生化化，品物咸彰，造成了物类之繁杂不齐。
五运六气各有所司，六气司自然界外围大气之变化，五运主在地万物之神机，若言人体则六气主于六经，五运主于五脏，各有道理，各有规律。但五运与六气又不相脱离，所以五行可化见于天，并分为六气，在天之六气，又可“寒暑六入”，作用于地，并合于五行，从地之理。《素问·六微旨大论》所言：“愿闻地理之应六节气位何如？岐伯曰：显明之右，君火之位也；君火之右，退行一步，相火治之；复行一步，土气治之；复行一步，金气治之；复行一步，水气治之；复行一步，木气治之；复行一步，君火治之。”此正是六气合于五行，为六与五之联系。论运气者多以此作为六气之主气，而不知此段话是说六气合于地，从地之理，因为六气从五行之化，所以原先为风热湿火燥寒的六气顺序，变为风热火湿燥寒，从化于木君火相火土金水的顺序，故相火逆原来的顺序而退行一步，反而走于土气之前，两火合之为一，这才是相火为何要“退行一步”之理。
结语
论6 《伤寒论》传经总义
研究《伤寒论》，首先应尊重张仲景的学术思想，有关传经问题，是仲景本于理论与临床的周密考察而总结出来的。文中“一二日”“四五日”“五六日”“七八日”等，论述甚多，只是虚设之词吗？只是文字游戏吗？实非如此简单。若不懂气化妙义，不知三阴三阳之气的产生源由，而总是将阴阳之气认定为浮游于几条经络之中，并封闭于几条经络之中，只在几条经络之中传来传去，无增无减，那么，就会以学术的偏见性、局限性来否定仲景之传经思想。
传经与气化紧密相关，看待这个问题要以五运六气为本，将传经看作人体的主动调整之机，为使抗邪之力增强。
《伤寒论》传经有其基本规律，以太阳、阳明、少阳、太阴、少阴、厥阴，再至太阳的顺序，一日一经循序相传。前面讲过，在《素问·六微旨大论》中标气阴阳的一年之顺序为少阳、阳明、太阳、厥阴、少阴、太阴。为何《伤寒论》的传经顺序却与此相反呢？应知这两种相传规律，意义不同。《六微旨大论》之序，是以自然界气温的上升与下降，分为阴阳量之不等，故从一而三，上半年主升发，下半年主潜降，这种气温变化影响于人体，可促进人体的气化，以外而作用于人体之内。有如鸡卵的孵化，必须要有外界的适宜温度，人之胚胎虽不与外界直接接触，但亦靠母体之温度而能发育，并非母体供给胎儿的仅是营养之物。而胎儿出生之后，自然界之气温又影响及促进其生长发育，如此则年复一年，外界气温的顺序变化，影响于体内的新陈代谢，这是以外因为条件，有生命之物应之，故称之为“物生其应”。自然界三阴三阳之气，以一年为规律，由一而三，实为助旺六经标本之气，并影响到五脏，所以由一而三，方向为由外指内，大体上亦为顺应五行相生之序。
上言指人体在生理的耐受情况下，外界气温（包括六气）可有利于人体，而当外界气温骤变，超出人体的耐受程度，又反而为害。所以张仲景说：“人禀五常，因风气而生长，风气虽能生万物，亦能害万物。”当外因变为邪气时，还能促进人体生长发育吗？所以一反生理上自然界因素促进人体气化的由外作用于内的“少阳、阳明、太阳、厥阴、少阴、太阴”之从一而三的顺序，而有《伤寒论》中的“太阳、阳明、少阳、太阴、少阴、厥阴”这个由三而一的六日传经规律。这又是人体以五脏为本，以精气形质为本，旺盛六经本气，助标气阴阳的发生，来达到抗邪外出的目的。所以皮毛受邪，太阳之气首先反应，人体以主动之能，调动机体积极的抗病潜能，循序旺盛六经气化，并以各经经气渗透于受邪的功能单位以帮助其抗邪能力，这就是正气传经及其意义。
正气传经为人体抗病之能，以体内正气产生的物质基础为本，若五脏素弱，精气储备不足，或因误治，损伤正气，邪气又可由表内传，或直中脏腑，这又是邪气之传，以“邪之所凑，其气必虚”。《伤寒论》中言“伤寒一日，太阳受之，脉若静者，为不传；颇欲吐，若躁烦，脉数急者，为传也”“伤寒二三日，阳明少阳证不见者，为不传也”。这里所说的传与不传，是指邪气而言，当然更是以正气的抵抗力强弱为其先决条件。
传经为六气阴阳的循序反应，有利于抗病，但六经气化不能相应而旺，又可使邪有可乘之机，时值某经应旺而不旺，邪亦可传于某经，或者因为某经影响于它经气化，邪气内逆于与之相关的功能单位，如在“伤寒五六日”之时，值少阴厥阴传经，若少阴厥阴内弱，助化太阳少阳之力不及，则外邪可由表向深，少阳气化不能正常发挥，产生小柴胡汤病证（见《伤寒论》原文第96条）。而妇人热入血室，多见于中风七八日，则为体内阳热已经产生较多，但又因经血适来，阳热内逆与血相结，而为刺期门之证（见《伤寒论》原文第143条）；或为中风，风邪内逆不甚，初始未有如第143条之发热恶寒，而七八日之时，体内虽亦有阳热产生，但又因风伤血气，导致少阳内弱，枢转无力，体内产生的阳热不能枢转而出，成热入血室之证，而见续得寒热，发作有时之外证，又同时有正郁内热不出，影响其血亦结的经水适断之里证，又以小柴胡汤主之（见《伤寒论》原文第144条）。此中的中风七八日，又与体内受邪后产生的内生之阳热有关，但此证非为外邪直入于里，不见热除而脉迟身凉，胸胁下满如结胸状等证，所以不用刺期门之法。
在《伤寒论》中传经的论述甚多，除六经相传之理外，又有个别之处，为十二经相旺之理，如《伤寒论》原文第10条：“风家表解而不了了者，十二日愈。”着眼点不在六经，而在表解之后，人体血气等物质内弱，六经的基础即十二经这一层次以十二日为期，来旺盛十二经及所属脏腑之气化，以补充因风邪侵袭后的人体内弱之本，着眼点在十二经这一层次，而不在六经抗邪之力上。前人将其解为六经两传，理义仍有存疑。人体有多个层次，可有一日、三日、六日、十二日之不同气化周期、病程及病愈周期。病愈周期的长短，取决于外邪强弱，人体抵抗力之高下及由其所致的发病之主要层次。所以体健者，一日或三日而外感可愈，又不必均为六日传经而病愈。总之，《伤寒论》之传经，又极为复杂，必须细考其文义方可。
结语
论7 彰解奇经八脉的作用
人体气化随天时而旺，五脏及六经各有其应，但为何天时有寒暖，而人体却一年四时体温及一日昼夜体温的差异甚小，与冬伏夏出的冷血动物不同？笔者认为，人体不但有气化应时之旺，更有在此基础上的灵活调节之机，奇经八脉的作用正在于此，为之彰明，也是在所必须。
奇经八脉指任脉、督脉、阴维、阳维、阴跷、阳跷、带脉、冲脉。因为这八脉不同于十二正经，故称为“奇经”。在《黄帝内经》中有很多对奇经八脉的论述，只是带脉、阳维、阴维略具其名，走行线路未述。此因古籍年久，篇章有所散佚，所以不能完备。幸而《难经》阐发《黄帝内经》之理，又对于奇经八脉有较详记载，可补《黄帝内经》之不足。
《二十八难》描述奇经八脉的作用，比喻道：“比于圣人图设沟渠，沟渠满溢，流于深湖，故圣人不能拘通也。而人脉隆盛，入于八脉，而不还周，故十二经亦不能拘之。”我们现今正可将奇经八脉的功用，理解为管理人体气血阴阳的储蓄与流行。奇经八脉各有其作用，并且与人体十二正经紧密配合。若奇经之机废，则要导致正经失常。
阴跷、阳跷可使阳注于阴，阴出之阳，目的在于阴阳之气相互交流。《灵枢·大惑论》曰：“卫气不得入于阴，常留于阳。留于阳则阳气满，阳气满则阳跷盛，不得入于阴则阴气虚，故目不瞑矣。……卫气留于阴，不得行于阳。留于阴则阴气盛，阴气盛则阴跷盛，不得入于阳则阳气虚，故目闭也。”于此可见，阴跷、阳跷重在使阴阳之气反向流动。因阳气之本性为升散，阴液之本性为潜降，若无反向之流动，必致阳亡于外，阴脱于下，而阴跷、阳跷两者相关，不能孤立看待，此为太阳少阴之所以能统主阴阳的关键之一。李时珍曰：“阴跷者，足少阴之别脉……阳跷者，足太阳之别脉。”其理可参。另外，李时珍认为“阳跷主一身左右之阳，阴跷主一身左右之阴”，这种认识亦很有实际意义。人体十二经脉左右相应，气血阴阳也有左右之交通，《素问·缪刺论》亦为左右相络、相互影响而设。《二十八难》中所说的“阴跷为病，阳缓而阴急。阳跷为病，阴缓而阳急”，病之根本在于阴阳之气的相互偏失，但从部位之显示，临床中可为内与外的缓与急，亦可为左与右的缓与急。可以说，以上认识，均没有背离《灵枢·寒热病》中“阴跷、阳跷，阴阳相交，阳入阴，阴出阳”这个总则。
阳维、阴维重在阴阳之气的维系。阳维维系阳气于表，阴维维系阴气于里，阳维与阴维也是相互为用的。故白昼阴出之阳，但有阴维而未能使之太过；夜间阳入于阴，有阳维而未能使其超常。若在表之阳气不足，则阳维、阴维以外向性的输导作用，使里阴外达从阳之化以维系；若在里的阴气不足，则阴维、阳维以内向性的输导作用，使外阳内达从阴之所化。故病在太阳，阳维又统管周身之阳气，应太阳之气抗御外邪之需。《伤寒论》原文第24条中之所以刺风池、风府者，因此，二穴为阳维与胆经及督脉之会，可输导三焦及体内之阳气外布于表，有助于太阳之气的旺盛及通畅。阳维阴维与阳跷阴跷，对于人体阴阳之气的调节，作用互异，故跷脉与维脉也应密切配合，相辅相成。阳维阴维亦为太阳与少阴之别脉。
带脉绕身一周，状如束带，又下入于腹里胞中，为人体横向之维系，实际上是以下焦之阴血为基础，来进行周身的横向维系。而带脉与阳跷、阴跷、阳维、阴维的作用发挥也紧密相关，这是因为人体不但有纵，也有横，纵横交相影响。
冲脉之理是较为复杂的，仔细辨之，可有二义。
《灵枢·逆顺肥瘦》说：“夫冲脉者，五脏六腑之海也，五脏六腑皆禀焉。其上者，出于颃颡，渗诸阳，灌诸精；其下者，注少阴之大络，出于气街，循阴股内廉，入腘中，伏行骭骨内，下至内踝之后属而别；其下者，并于少阴之经，渗三阴；其前者，伏行出跗属，下循跗入大趾间，渗诸络而温肌肉。故别络结则跗上不动，不动则厥，厥则寒矣。”与此相似之文更见于《灵枢·动输》之中。这里所说的冲脉是指经脉吗？不是！这里的冲脉正是指血脉，冲脉的第一个含义为血气冲流的大动脉。《灵枢·逆顺肥瘦》所描述的冲脉有两个主支。上行主支从内出于咽后，渗灌诸阳分及诸藏精之官（五官七窍），是指从主动脉弓发出的颈总动脉、颈内动脉及所属分支。下行主支沿主动脉、髂总动脉而下，“注少阴之大络”，应为髂内动脉；“出于气街”，指气街部位有髂外动脉通过；“循阴股内廉”，指股动脉；“入腘中”，为腘动脉；“伏行骭骨内”，指胫骨自养动脉；“下至内踝之后属而别”，为胫后动脉下行至内踝后分支；“其下者，并少阴之经，渗三阴”，指足底内侧动脉；“其前者，伏行出跗属，下循跗入大趾间”，指足底外侧动脉、足底动脉弓，最后到大趾。
上言之冲脉，为血气冲流的胸腹腔大动脉及其分支，又有伏冲之脉的称号。如《灵枢·百病始生》所说：“其著于伏冲之脉者，揣之应手而动，发手则热气下于两股，如汤沃之状。”具体说来，伏冲之脉指位于腹腔之里的伏行大动脉。正因为上言之冲脉是胸腹腔大动脉，所以冲脉在《黄帝内经》中又称为“血海”“五脏六腑之海”“十二经之海”。
冲脉亦有指为奇经者，这是冲脉的第二个含义。如《素问·骨空论》所言：“冲脉者，起于气街，并少阴之经，侠脐上行，至胸中而散。”《难经·二十八难》说：“冲脉者，起于气冲，并足阳明之经，夹脐上行，至胸中而散也。”这是指奇经八脉之一的冲脉，因其由下而上，冲上而行，是为奇经之冲脉，当然也与血行紧密相关，但却与前述的直接将大动脉指为冲脉者又大为不同，这里的奇经之冲脉，是以经气之行统管血行，统管血脉。并与厥阴、阳明之从阖及少阴主血气的枢转均密切相关。因于从阖之机，使阴血潜藏于下焦，水谷精微及供储备之精气内藏于骨。而奇经之冲脉，由下而上行，又可因其气行之机输导下焦阴血及周身骨中精血（周身气化与三焦气化相通应）通流于血脉，上达于心胸，更有助于少阴主血气枢转的功能。
诸经之中，以手太阴、足阳明、足少阴与动脉的关系最为紧密，这在《灵枢·动输》中已经言及，为什么呢？手太阴以肺气宣发肃降，潮动血行，足阳明以水谷精微为阴血再生之物，足少阴以肾主水液、主骨，为精血互化之本及全身津液阴血之充，必须要以血气的变化而能调节其度。除此三脉外，手少阴、手厥阴等全身各经脉皆有感知血气变动，而为之调节的能力，经脉可感知血气变动，而全身之气化及本经脉及所系脏腑的气化强弱，亦可由经脉而影响于并行血脉的某部位，由其相应部位表现出来应脏腑气化之脉象。这样，仲景脉法之所以分为寸口脉、趺阳脉、少阴脉者，其理不亦明乎？
奇经八脉之中，又以任、督二脉最为关键。任脉主一身之阴，督脉总督一身之阳，凡阴阳之正经与奇经，均又以任、督为根本。此理欲深入理解之，更要进一步知道元阴、元阳的作用，请继续参阅下论之理。
结语
论8 元阴、元阳的功用
中医古典理论极精极微，这是因为《黄帝内经》以成书前数千年之久的古人对于人体气化的认识及临床实践为其基础，在思想认识上，又借助于易学之理。《周易》是古人观察自然界万物与人体之情所作，以其近取之于身，远取之于物，是对物质世界及其变化规律的理论总结。当然，《黄帝内经》作者将易学理论运用于中医学中，亦非机械套用，而是经过了演变及更为系统地研究整理。
如《周易》之八卦，以八为节，在《黄帝内经》中虽然也有八节之述，但更主要的是从六节来论理。六经本气“火与风”“燥与湿”“寒与热”，分别相当于先天卦中的“雷与风”“山与泽”“水与火”。中医学中以“火与风”“燥与湿”“寒与热”三对本气相互作用，正是易学中“雷风相薄”“山泽通气”“水火不相射”的转用。那么，《周易》中的乾坤二卦，在古典中医理论中，又应如何认识呢？
乾坤在《周易》中不是空洞的阴阳符号，从大的方面来说，代表天与地，乾为天，坤为地，是自然界万物生化之本，为万物之父母。我们再看《黄帝内经》，言天地之处甚为多见，而天地是物，不是转瞬即逝的虚无之幻觉。天地又起源于弥漫于宇宙之中的气，古人将其称为先天一气，实际上正相当于康德—拉普拉斯所谓的星云。
天地之气运动变化，由是以乾坤又分化出五运六气，运气彰于万物。在天为六气，在地为五行。而人体中乾坤二气，也是物质及其运动的体现，为来自父精母血的混合之体，由此先天混元一气运动而分为元阴、元阳，在《黄帝内经》中虽未直接言人体元阴、元阳之气，但以天地之理暗喻而已。
元阴、元阳为人体之肇基，来源于先天，禀之于父母，则人体之五行六气，人体之生长发育，凡五脏六腑、五官九窍、四肢百骸，从无到有，从小到大，均由其分化生成。由未分到已分，则各具不同功能。人体六气，犹如易学中乾坤二气所生之六子；人体五行，通会于河图之理，亦为天地之气所生成。
人体生成之后，虽然形质及功能高度分化，但若从物质及其运动属性的通应之性来说，又高度综合，以五行六气为属性类别。
那么，人体生成之后，元阴、元阳是否就不存在了呢？是否就没有再存在的必要了呢？回答这一问题，还应该再进一步考虑人体的实际情况。以元阴、元阳分化为人体之繁多的组织器官，但并非要将其消耗殆尽，人体分化生成之后，仍要保持一部分元阴、元阳于体内，以其未分化之物质及功能属性来维护人体五行六气的根本，以应再生之机。
在中医学理论中将已分化之体的元阴、元阳统归于肾，这是因为肾虽为后天所分化而形成，但其中有未分化之元阴、元阳潜藏之。肾主藏精，更以后天之水谷精微及五脏精气来充养使之旺盛，以备不时之用，以备全身各组织损伤后或消耗后的物质及功能再生及修复之机，而此元阴、元阳自然与人体之生命寿限及衰老最为密切。肾又可称为先天之脏，正因为肾的功能藏精气，反作用于其中之先天的元阴、元阳，而本脏之物质即肾阴常与元阴不能分称，其肾阴所化之热能即肾阳，又与元阳不可相离。笔者前面所言之命火就是元阳，又可再称之为肾中真火，即是此义，而肾为其他脏腑之根本，实又因其中有元阴元阳之故，以此而肾为全身气化的先天之本。
命火与相火二者仍有所不同，命火为人体阳气之根本，常宜内藏，而为人体性命之根本。若其彰显于周身，主持周身经络与各脏腑组织者，又称之为相火。所以，命火与相火两者分称，一为基础之根，一为功能活动之外用，是以相火为命火之彰显于外者，相火为命火之别使，命火为相火之内在基础，命火与相火又有本标之分。
六气加上元阴、元阳二者一共为八之数，因元阴、元阳总主人体之分化及形气之再生，所以六经以六气为元阴、元阳所生之六子，在《周易》中则以乾坤二气为父母，产生的其他六卦，就是六子。但在《黄帝内经》之中，更侧重于由元阴、元阳所生之六气，应天时之六节，而主要之理不在于元阴、元阳与六气合之为八节的时空规律，这一点又是六气阴阳之理与《周易》八卦之理在运用上的主要不同之处。那么，再看标气阴阳的名称，更为《黄帝内经》之创造，非从八卦而来。六经本气与人体脏腑之相应，先天之元阴合之于肾阴，元阳合之于肾中真火，通旺于心，并主持少阳之相火，这均是《黄帝内经》在《周易》的基础上，进一步研究人体气化之所得。
六经有三阴三阳之分，六经之经络手足相合为六，若再加上任、督二脉亦为八之数。故以经络而言，任、督又为人体的乾坤之经，以元阴、元阳与任、督相应。任、督二脉的功能，就总主人体之经络，总主六气阴阳，也统五行阴阳之机。人体布散于周身的阴阳之气，不但通应于脏腑，而且又可由任、督二脉通应于肾所主持的元阴、元阳，使之旺盛。心肾为六气阴阳之主，为六经气化之大基，又因为元阳上通于心，故元阳为心火之根，心火为元阳之主，元阴更与肾阴相合，并上济于心，所以，元阴、元阳为先天之基础，而水火或寒热二气又为元阴、元阳之后天的表现。六经经络与任、督二脉的关系，亦与之一致，所以六经以任、督为先天之基础，而太阳少阴又为任、督的后天之表现。
结语
论9 五行生克与四时阴阳
在古典中医学理论中，五行义理极为重要，列于此节中论述五行生克与四时阴阳之理，是为了前面所论之六经气化为先导，逐步揭示出古典中医学理论有机联系的概貌。事实上，六气阴阳基于五脏，五行义理更为气化学说的关键内容。
五行义理主要有五行生克及四时阴阳两种规律，关于五行与四时在《黄帝内经》中均有论述，是否这又是古人在认识上的相互矛盾之体现呢？在此，笔者亦简述看法于下。
五行相生相克之义是以气运之顺逆而言，此中大具妙理。从时间规律来看，春、夏、长夏、秋、冬各有常时，顺序变化，此为因天时之常，万物应之。但春主升发之令，而气温的变化，又非从春时之初至春时之终，为逐日气温递升。气温在春时的变化，除了有昼夜的温差变化外，也有应暖而反寒，先温而后寒，应温而反热的不规律变化，所以这又是时有常位而气无必也。五行之变化，以相生之顺为主，但也有逆变之理。春风由冬寒之气转变而来，此为顺、为相生；但气运逆变，则春风反从冬寒之化，如此必阻碍春风顺变为夏热之机，使夏热之气运后期而至，此为克之太过。故相生相克者，以气之顺逆而能言之。相生太过，相克不及，则气运先期，为时未至而运已至；相克太过，相生不及，则时已至而前令之气运不退位或气运应至而不至。故相生之气运为顺，有相克之气运的逆行以承之，以生为主导，克为生之用，则气运如期而至，且不为太过与不及，此实为生克之相成使然，此为“亢则害，承乃制，制则生化”的根本所在。所谓水克火者，以木为中间的重要环节。既然有木生火、火生土、土生金、金生水、水生木的一年相生之序，那么，就更有水克火、木克土、火克金、土克水、金克木的一年之相克以承之。所以《素问·六微旨大论》曰：“相火之下，水气承之；水位之下，土气承之；土位之下，风气承之；风位之下，金气承之；金位之下，火气承之；君火之下，阴精承之。帝曰：何也？岐伯曰：亢则害，承乃制，制则生化，外列盛衰，害则败乱，生化大病。”自然界有生克制化，是因五运之气广布于天地之间，一时一地之气运的变化，它处之气运则往而从之，所以自然界之气运就有往有复，有抑有举，所以《素问·气交变大论》曰：“夫五运之政，犹权衡也，高者抑之，下者举之，化者应之，变者复之，此生长化成收藏之理，气之常也，失常则天地四塞矣。”而人体有生克制化，则为五脏气化之大机，反馈调节之要理，以相生为顺行，又有气运之逆行以反馈而克之，所以脏气相生相克也是基于生理上之气运有顺有逆而能言之，若只将相生相克割裂为二，生克之义理又将如何明了。
自然界五行之气有太过不及，则为邪；人体五脏之气有太过不及，则为病。如肝木之气太过，可横乘脾土，或上侮肺金，这又是因为脏气太过，气从强之处，趋于不足之地。犹如冬时之寒盛，从北流向于南，西风凛冽则趋行于东，以强凌弱，以盛袭虚之动也。强者，气密集之处；弱者，气相对空虚之处。推而言之，人体气血空虚，则易被外邪侵袭，若人体脏气有偏，也可成以强凌弱之病理，此为“邪之所凑，其气必虚”之要义，得此才能更知人体生克制化的重要性。
四时阴阳之理，应从五行气质及其互化的关系来看。前言五行生克适度，可使气运循序而旺，但五行气旺又可及于其质，五行各有气与质，由气生质，由质化气，此是在生克为根本的基础上，又各有阴阳之分。由质化气为由阴生阳，由气生质为由阳化阴，故春夏有昼夜，秋冬也有昼夜。春、夏、秋、冬为四时，四时阴阳在气质。一日四时，应于一年四季，所以《灵枢》有顺气一日分四时。人体之每一脏，又各有四时之理，春夏为阳，秋冬为阴，又以肝心之气化主全身之质化气，肺肾之气化主全身之气生质。气则包括神，质言形与精。脾以四时长四脏，以水谷精微为周身气质之补充，为四脏气化之化源，故四时又为从气质互化之理而言。以一日分四时，“朝则为春，日中为夏，日入为秋，夜半为冬”。所以五行生克是主五脏各自气所旺之根本，而四时阴阳则是显示了形气之互化，五行各有四时义，每脏各有五脏之理，五五而为二十五。
经脉从胸走手，从手走头，从头走足，从足走胸，上下相会，如环之无端，分为昼夜，《灵枢·营卫生会》曰：“太阴主内，太阳主外，各行二十五度，分为昼夜。”但卫气主外，行于阳二十五度，又行于阴亦二十五度。营气主内，不但行于阴经，亦行于阳经，营周不休，五十而与卫气大会，此为五十营，一日一夜，五十周于身。但应知营卫虽为太阴太阳标气所分行于经络，而在《黄帝内经》《伤寒论》中却不直称其为营阴、卫阳，这是因为其功能作用又主经络之气行，统周身之阴阳气质的转化生成之机。阴阳跷脉又因于营卫主管着由阳入阴、由阴出阳。卫气昼行于阳，则周身之阳气盛，夜行于阴，则阴气盛，是以全身六气阴阳的阴阳转化，从卫气周流看，为二义。应天时之昼夜，又与五行昼夜之气质互化相应相合，故而营卫未以阴阳直称，其理非浅。所谓五十营者，以气阳与质阴又均有五五二十五之生机。
从上可知，五行生克与四时阴阳之理并非相互矛盾，所谓五脏各有阴阳及五脏各有五行之理，根本法则仍在《黄帝内经》之中，只是必须以气化之理来演其知。
论述于此，笔者再列举几条《黄帝内经》中有关四时五行并论的条文，以期加强读者对此问题的认识。《素问·脏气法时论》曰：“合人形以法四时五行而治。”《素问·离合真邪》曰：“因不知合之四时五行。”《素问·三部九候》曰：“上应天光星辰历纪，下副四时五行。”《灵枢·五乱》曰：“五行有序，四时有分。”
结语
论10 六经血气多少探奥
有关六经血气多少之论，在《灵枢·五音五味》《灵枢·九针》及《素问·血气形志篇》中均有记载。但此三篇中关于六经血气多少的论述又各有出入，笔者认为应以《素问·血气形志篇》为准，这是因为有关六经血气多少之论，为天人合一之理，《素问·血气形志篇》的论述符合一年六节的时空规律。
《素问·血气形志篇》曰：“夫人之常数，太阳常多血少气，少阳常少血多气，阳明常多血多气，少阴常少血多气，厥阴常多血少气，太阴常多气少血，此天之常数。”分析此文，首先应注意“夫人之常数”与“此天之常数”二语，已经提示这是从天人相应的观点才能研究与认识的。
我们若将一年划分为六节，从初之气至终之气，每一节为六十日又八十七刻半（刻数是古代以铜壶滴漏法计算时间的尺度，一日以水下百刻计），始于大寒而终于大寒，依次为厥阴、少阴、太阴、少阳、阳明、太阳，如此之顺序是以本气风、热、湿、火、燥、寒在一年的旺时之顺序来排列的。这样，自然界六气各有旺时，而每一气也有昼夜之分。实际上，从天人相应的角度论述六经血气多少，与五行各有形气，在认识方法上是相似的。正如五行之气，在人体中，入夜侧重于合成代谢，昼日则侧重于分解代谢，故因于昼夜之分，而有形与气互化的侧重方面。六经的本气在人体之中也有此规律。入夜则侧重于气之凝聚而合于血，昼日则侧重于以血化气，因此而有血气之分。五行之所分为形气，六经之所分为血气。形与血的不同，一为相对之静，一为相对之动。可知人体之五行与六气，虽可相互转化，相互通应，而其所主，又有动与静之不同。
六经本气在人体中不是孤立存在的，不是聚而化以为血，就是散而为气。其分为六节，则因六节之天时，或昼长夜短，或昼短夜长，又因天时有寒暖不一，人体六经本气，也各有血气互化之多少的不同。初之气始于大寒，昼短夜长，人体厥阴本气则为多血少气；二之气始于春分，其时又为昼渐长，夜渐短，人体少阴本气则为少血多气；三之气始于小满，人体太阴本气则为少血多气；四之气始于大暑，人体少阳本气则为少血多气；五之气始于秋分，此时虽夜渐长而昼渐短，但秋阳尚盛，昼日气温仍较高，而入夜则寒凉渐甚，所以昼与夜的寒温差距较大，相应于人体阳明本气，入夜则聚而化为阴血者多，昼日则以血分之而成弥散状态的气也较多，更因为人体之阳明又为水谷化生血气之后天，所以为多血多气；终之气始于小雪，夜长昼短，而人体太阳本气则为多血少气。
六经血气多少之论，是着眼于本气方面，以本气的本质特性而言，不能执着于标气特性来理解。如太阳标气为三阳，是以多血少气的本寒之气为基础，并以少阴本火渗透于太阳功能单位为中见之气来使太阳本寒之气蒸腾之、升发之，才能产生标气。所以六经血气多少之论与六经标气阴阳的化生，理各不同，而又互相联系，其中并不存在矛盾。若在理解此义之时，只从标气之性上考虑，这样，就不可能理解得了太阳为三阳，又会有多血少气之论。
形气之论与血气之论相互联系，又各有侧重方面，五行之形气，为六经血气的主持，六经血气旺盛亦可内合于五行之形气，六经之物质与五行之形气又是相互通应的。为什么在《素问·血气形志篇》中要将六经血气与形志列在一起来论述呢？这是因为志为功能表现，又可分为五志，以五脏之气化而产生，志本于五脏之气。实际上，血气形志合论，就是六经之血气与五行之形气并论。五脏元真的表现形式为形气，以及气化反应进一步产生的神志，而六经本气的表现形式则为血气。这样，我们对于《金匮要略》中“腠者，是三焦通会元真之处，为血气所注”之语，就有了更进一步的认识。
六经血气多少之论，并非是与临床无涉的纯理论，从六经每一功能单位来说，凡多血之经，容易病及血分，出现血证。如《伤寒论》中太阳病里所涉及的衄血、蓄血；阳明病的衄血、蓄血、瘀血及协热便脓血；厥阴病中有便脓血、唾脓血。而少血之经，如少阳病中或太阴病中，仲景没有列出血证。只是少阴病中有些例外，可见热在膀胱而便血，这是影响了太阳之腑；或见下厥上竭之动血，为火气不降，血气冲逆于上，从上窍而出；少阴病便脓血，又为心阳命火不能温煦肠道，肠道黏膜及血络因寒而失养，进而成为寒性溃疡，肠膜与血相混而出。总之，少阴病之血证，主要因本经心阳命火衰微，气不摄血，寒客下焦，迫血下脱。从少阴本气来说，虽为少血多气，但其气化之所主持，又涉及全身之血气，为全身血气之枢，而心之元真又以全身之血脉为表现形式，所以血证在少阴病中也有所见，这又因其功能单位对全身血气的作用与其紧密联系性而可认识之。
论六经血气多少，应以《素问·血气形志篇》为准，以此为基础，再推广其义，我们才可进一步涉及《黄帝内经》中的其他有关六经血气多少的不同之论。《灵枢·五音五味》曰：“太阳常多血少气，少阳常少血多气，阳明常多血多气，厥阴常多气少血，少阴常多血少气，太阴常多血少气。”所论与《素问·血气形志篇》不同者，又是厥阴、少阴、太阴三经，此三经之论与《素问·血气形志篇》均为相反。所以论中太阳、少阳、阳明三经之血气多少，与《素问·血气形志篇》相同，是从本气的角度来考虑。而厥阴、少阴、太阴三经，则与《素问·血气形志篇》从本气的角度不同，却是以本气气化后，所产生的标阴方面来论述的。因为厥阴为一阴，阴尽而阳生，气化方向为以血济气，故为多血少气，而少阴为二阴，太阴为三阴，所以又均为多血少气。这种阳经从其本，阴经从其标来论述的方法，又是一种察阴阳两经之同的方法。以阳经之本与阴经之标，相济相生，所以太阳少阴均为多血少气，少阳厥阴均为多气少血，而太阴为多血少气，只阳明多血而又多气。这种认识自然就与《素问·血气形志篇》中太阳多血少气，则少阴与之相反而为多气少血；少阳多气少血，则厥阴与之相反而为多血少气的察阴阳两经本气之异的方法不同。在《灵枢·九针》中又有“太阴多血少气”的认识，所述也只有此一太阴与《素问·血气形志篇》中的论述不同，所以可以考虑为其他五经均是从本气的角度来言血气多少，而只是将太阴的血气多少，从其标阴方向来加以认识。因为太阴的作用，主要在于生阴，产生水谷精微，进一步可充养阴血，而其标阴所派生的营气又统主全身之经及血行，故《灵枢·九针》中只将太阴从标阴的角度来考虑其血气多少的问题。这种认识如果联系于临床，也正如我们现今所说的脾主统血，实则是以太阴之气而统之。所以，有关《灵枢》中对于血气多少的不同认识，应基于各经气化与全身气化的联系及某经或几经的标气之性上来理解。
六经本气有血气多少的形式，而这种血气多少的形式也表现在六经的经络上，《素问·血气形志篇》曰：“刺阳明出血气；刺太阳，出血恶气；刺少阳，出气恶血；刺太阴，出气恶血；刺少阴，出气恶血；刺厥阴，出血恶气也。”经络之血气与六经功能单位的本气形式相应，而经络内合于脏腑，故六经之经络手足相合，亦有其血气多少之差异，有关六经经络之刺，亦有出血恶气、出气恶血的不同，古人在这方面的论述又与临床中砭刺经络等医疗实践有关，不应只将其当作纯理论。
张子和在论目疾头风之证时曾说：“血出者，宜太阳阳明，盖此二经血多故也，少阳一经，不宜出血，血少故也。刺太阳阳明出血，则目愈明，刺少阳出血，则目愈昏。”笔者认为，六经之血气各有其常数，这是六经气化的特性之一，天之六气，在人即为六经之气。天之六气有常，人之六气亦有常，但知其常，亦应知其又可有变。在临床中，尚要进一步根据六经发病时的具体情况，病是实、是虚，以作应刺与否的具体考虑，并根据患者的体质与禀赋，病时阴阳血气之偏盛的方面来具体作为处置的依据。再则，六经血气多少之论，更与天时相关。天时寒暖之变化，主于一经，但又并非只相关于一经，而与他经无涉，如太阳为多血少气之经，这是以太阳之本气为寒水，从冬时的寒水特性来考虑，若在夏日，则其经气亦可常中有变。故各经之血气多少有其常理，又有因天时而变之理，所以根据不同情况，太阳之经也不见得绝对为出血恶气，少阳之经也不见得必须就不能出血，总之，知常达变，方不致食古不化，方不致使理论脱离临床实际。在《灵枢·九针论》中有对于厥阴、少阴、太阴三经所刺的不同之论，这是从三经的标阴方面来考虑的。具体到临床中，若三阴之经本气尚不为亏，只是气化之力有所不畅，标阴发动与布散受阻，亦可侧重于标阴的通畅流行方面来进行刺术。这时，本标气化的侧重关系，必须要明了，否则，标本不明，原为本气之虚，却认之为标气之实，就容易发生误治。
结语
论11 物质属性与能量
风、寒、暑、湿、燥、火六气，自然界有之，人亦有之。自然界有五行，人亦有之，而中医学将物质按属性分类，除了我们前面谈到的气化通会之理外，还具有什么特殊意义呢？人体六气从现代科学角度究竟又应该如何认识呢？回答此问题之前，笔者先举些例子进行以下引导。如同样为水，若所具有的温度不同，对于人体的作用也有不同，有的水可使人体冻伤，有的水可使人体烫伤，如果忽略水所具有的不同温度，只以其分子结构观察，则只要是水，分子结构均为H2O，只以水的分子结构来看待其对于人体的影响，无疑是错误的。若同样为铁，分子结构都是Fe，但其若具有不同的温度时，如果作用于人体，也可有不同的作用。
在中医学古典理论中，将自然界的风、寒、暑、湿、燥、火，按六节划分，也正因为此六气具有不同的能量，而其对于人体的作用，更广阔地来说，其对于万物的作用，动性是不同的。自然界之六气，从物理因素方面来看，同为自然界之大气，为多种气体物质及水蒸气、尘埃等的混合体，但因为其本身所具有的能量不同，所以对人体就各有其不同性质的作用，影响人体而产生的生化反应也就不同。如春时之风，与夏时之热，性质虽有些相似之处，但一为温，一为热。风之温，可使人体气机条达，气血运行稍有旺盛而无烦热之感，当然汗出也不明显。而暑之热，却使人体气血运行大盛，津液外越而汗出较多。所以《素问·五运行大论》曰：“燥以干之，暑以蒸之，风以动之，湿以润之，寒以坚之，火以温之。……寒暑六入，故令虚而生化也。”
六气各不同性，在于所具之温度和湿度不同，温度不同，则其寒温动静之性不同。当然，六气在物质实体的组成上，也可有一些差别，如燥气与湿气，不但有不同的温度，更在水气方面，其组成也有所不同。我们认识六气，更应注意的是，不能将处于夏之时的湿气与处于冬时的自然界之水气等同论之，因为夏之湿所具有的热能，较之冬寒之水气要大得多，二者对于人体的影响也不相同。
自然界之六气，若能引起人体发病，又称之为六淫，六气与六淫，所包括者，不仅是物理性因素及化学性因素，也有生物因素。而自然界之生物因素，如细菌、病毒等，导致人体发病的基本规律，与季节、温度、湿度等因素，又是紧密相关的。冬时之微生物，常使人发生寒性感冒等病，而夏时之微生物，常使人发生热病。既温热且雨湿为盛之时的微生物，常使人发生湿热病。这就是说，因为天时所赋予了微生物的，是不同的温度、湿度等特性，所以这些微生物侵袭人体，就会有不同的症状产生。
为什么中医学在外感病的病名划分上，要分为伤寒、温病，在温病中，又要再分之为风温、暑温、湿温、秋燥等呢？关键就在于季节之不同，六气所具有之不同的温度与湿度等，就有影响人体的不同特性，可使人体产生不同的症状。故风温侵袭人体，与暑热侵袭人体，其起始症状及传变规律又不尽相同。当然，六气有常，亦可有变，冬可有非时之暖，夏可有非时之寒，所以六气也有非时之变化，而物理的、生物的外因引起人体发病，也可以有冬时之热病，夏日之伤寒。
自然界六气不同性，人体六气也是如此，人体中的六气，为运动周流状态的血气，天时所具能量之不一，作用于人体，就有不同能量及不同运动速度的血气。人体六经本气以旺时而分，旺时是自然界之时序，时序不同，则物性及所具之能量就有不同。当然，若从人体方面来看，在其任何时候都绝非只有一气，而是六气常存，旺时也是相对而言的。不能将其理解为春时人体只有风之本气，而它经之气就没有了。自然界之六气作用于人体，产生不同动能的血气。而这些不同动能的血气，又可因气化之通应，影响五脏功能，使五脏也就是六气基础之脏，功能受到抑制或增强。
六气具有不同能量，而五行有气有质，作为物质属性，也具有不同的能量。如木为生发性，但其所具有的热能不如火性明显。若木气随着时序的变化，天时渐热，进一步赋予了木性之气质更高的能量，就可使木性之气质转生为火性之气质，产生生理上的“木生火”。但若在病理情况下见之，木旺而火化，又可成为心肝火旺之证。五行之相生，主要在于气之变化，其质可化为气，但处于气化中的形质，也是以不同动能的物质而合成。大凡质轻者有升浮之性，动能较大，而成为皮、为血；质重者有沉降之性，动能较小，而成为筋、为骨；肌肉则又为动能升浮与沉降之性的守中者而成。
人体物质具有不同的能量，或偏于阳性之升发，或偏于阴性之沉降，而物质阴阳气化，又相互为用。所以既有上为阳、外为阳、内为阴、下亦为阴的阴阳之气的本位性，又有阴阳之气内外上下之周流，使之相互转化，以达到整体协调之气化均平。而人体的基础体温，以气化而生成，以肝胆之生发性来主持，只有如此，才又有各脏腑阴阳气化的进一步产生，因此，在《素问·六节藏象论》中说：“凡十一脏，取决于胆也。”
人体有基础体温，更有能量释放及吸收的正反两方面代谢，而不能只是有放热一个方面。人体物质的阴阳气化，不只是个物理反应的问题，也更与生物化学反应有关。放热与吸热，一阳一阴，两相连结，由大分子的物质分解为小分子的物质，其物质之化学键分解，就伴随有能量及力被释放出来。反之，再以小分子之物合成为大分子物质，其化学键更有新的生成，这又伴随着要吸收体内之热而将其热能、动能转化于其中。所以，热能的吸收，又为人体内部的降温性。这就是说，在人体之中，随时有物质分解代谢而产生热，又随时而更有物质合成代谢时所产生的寒。人体是又有热，同时又有寒的活体。人体不但有热又有寒，现今人们所测量的体温，乃是由于物质的合成与分解、放热与吸热两方面反应相互联系而表现出来的基础体温加动态的双向气化之均衡后的体温。而如果人体只有绝对恒定的单一体温，只有产热一个方面，而没有吸热的寒之表现，那么，实际上就是将人体之生化反应否定了。因为，只有产热，是不可能有人体存在的。一阴一阳之为道，人体中不但有热也有寒，体内六气常存，这实际上是具有极大科学意义的大问题。不能只将六气解释为外因或外邪。从临床角度来看，所谓阴虚发热，正是由于人体所产生的热能，由于阴虚之体为分解代谢盛于合成代谢，阴质合成之机减弱，故内入之热不能充分利用，不能随阴质合成而消失其热，这样，内热就会蓄于内，且由手足心透发，而有五心烦热产生，甚至内热蓄积，更进一步耗阴，成为恶性循环。
结语
论12 有关三阴三阳阴阳量的探讨
《素问·天元纪大论》曰：“阴阳之气各有多少，故曰三阴三阳也。”将阴阳量分之为一二三，是以少阳为一阳，阳明为二阳，太阳为三阳，厥阴为一阴，少阴为二阴，太阴为三阴。这是从标气阴阳气量的角度而言。标气阴阳一年的规律为少阳、阳明、太阳、厥阴、少阴、太阴。上半年为阳气量渐增，具有升发性，依次为少阳、阳明、太阳；下半年为阴气量渐加，为从降性，依次为厥阴、少阴、太阴。标气之规律与本气旺时的规律不同，本气六节之规律则为风、热、湿、火、燥、寒，与标气的主时规律各差半年之期。
六节之气从阴阳气量所分，少阳与厥阴为一阳与一阴；阳明与少阴为二阳与二阴；太阳与太阴为三阳与三阴。若只从标气的相互关系来看，一阳与一阴，二阳与二阴，三阳与三阴，相隔为半年。若从标气与本气的关系来看，则少阳标气与其本气，阳明标气与其本气，太阳标气与其本气，厥阴标气与其本气，少阴标气与其本气，太阴标气与其本气，均也是各为相差半年之期。而少阳标气与厥阴本气，阳明标气与少阴本气，太阳标气与太阴本气，厥阴标气与少阳本气，少阴标气与阳明本气，太阴标气与太阳本气，又是位于同一个时序。而这种一阳与一阴，二阳与二阴，三阳与三阴之间的联系重点在于升降相因、相互为用之上。这就是说，除了笔者前已述及的标本中气及其从化规律之外，这里又更有标气阴阳产生之后，以其阴阳气量所产生的作用而影响于它经，促进它经本气旺盛的另一种形式。如在自然界，少阳标阳产生，又可以其阳性鼓动之力，使自然界大气形成及化生为厥阴本风之气；而厥阴标气产生之后，又可促进少阳本火的成化。“阳明与少阴”“太阳与太阴”，也可以标气阴阳反作用于其对应之经的本气，而形成阳明标气与少阴本气，少阴标气与阳明本气，太阳标气与太阴本气，太阴标气与太阳本气的联系。《素问·六微旨大论》曰：“寒湿相遘，燥热相临，风火相值。”所谓六十年运气规律中司天在泉之义由来的基础正是在此，司天在泉者，亦正本于半年为期之升降，相互为用而来。那么，从天人相应的观点出发，这种升降相因的表现形式，在人体上又应该如何认识呢？
人体六经气化以标本中气的关系为要，本气通过中见之气的作用，产生出标气阴阳，标气阴阳各有其功用，而其在人体产生以后，又可再以其所具有的阴阳气量的多少不一之动能，更反作用于人体中的血气，使血气因此而获得不同的动能与气化特性。具体地来说，凡标阳之气，对于体内血气的作用为升发鼓张性，标阴之气则对于体内血气的作用又为收聚潜降性。由于阴阳气量有不等，其促进人体形成本气的作用也有不同。少阳标阳为一阳，可促进厥阴“本风”的成化，厥阴标阴为一阴，可促进少阳“本火”的成化。所以，“一阳一阴”侧重于对“风火”二气的作用。“二阳二阴”侧重于对“燥热”二气的作用，“三阳三阴”侧重于对“寒湿”二气的作用。这是以物质化生功能为基础，功能与动能又反作用于物质的侧重方面。由于自然界阴阳气量的升降性，使人体气化也产生了相应而旺的标气阴阳，而体内的标气阴阳与自然界的标气阴阳相互汇通，又反作用于体内血气，产生应时之本气。标气阴阳反作用于人体，有升有降，标阳促使人体血气从升，标阴促使人体血气从降，这又是标气反作用于血气，将标气阴阳再行推动血气的能量作用，均分之为正负各有三个方面，而正负为同级者，又相互联系。
在病理情况下，因邪所加，三阴三阳气化有所偏颇，就会使升降失常，并表现出明显的症状。如太阳标气产生偏盛，则本寒所化之水热之气向外泄越，而水热之气中的热，就是太阳标气，其标气产生过多，又可鼓张太阴湿气也从汗外泄。这是由于阳性标气的升发性大于从降之力所致。如《伤寒论》曰：“太阳病，发热而渴，不恶寒者，为温病。”这正是由于温热之邪，加于人体之正，使太阳功能单位水寒之本气气化为水热之气，产生三阳标气太过，而水寒之本性消减，故不恶寒，而又因为三阳标气过亢，发热较剧烈，且鼓张体内本湿之气外出，内燥乏津而为渴。但若在另外一种情况下，也可以见到太阳标阳虽旺，而不能从表化汗，又因有小便不利，就会使体内水湿之气蓄而不泄，产生湿与热相合而为病，此又为温病中湿热在气分不解及《伤寒论》中用麻黄连轺赤小豆汤治疗湿热瘀而身黄的病证机制。
人体阴阳之气，原不得有超常之偏，太阳与太阴相互为用，若太阳标气不足，太阴独治，又可使周身水液停蓄，而发生水肿、水饮之患，甚则周身阴性水液下趋，成为下肢肿甚。
阳明标阳过盛，则燥从火化，更消及二阴，心火为亢，肝木为焚，必发谵语，清素之令不行，燥失阴助，则大便为燥热所结，腑气不得下行。若病为先因于少阴者，本火过亢，阴液消乏，也可影响及阳明，成为口燥咽干，又有大便不行的少阴病急下之证。
少阴心阳命火衰微，而阴气独治，阳明标阳无力，则水谷不别，清肃之令太过，下利无度，完谷不化，甚则便血暗黑，久则无物可泄，阴液亦竭，若先因于阳明标阳不足者，久之病及心阳命火，亦可发展成为此等重证。
少阳标气太过，则火从风化，风阳消乏一阴，头晕目赤，胸满而烦，两耳无所闻，此为《伤寒论》中少阳中风之证，甚则可再发展成为热盛动风。若少阳标气不能从化，火气不升，反而闭郁于内，失却外出升散之力，则表现为热厥之证，甚则火气内迫，而为便利脓血之证。故热厥者，又是以阴闭火郁，升散无力为其病理，而白头翁汤之治热利，白虎汤之治热厥，均是方中有清散之品加之。而热厥之用下法者，当又是以厥阴、阳明均从阖，从阖以治之，从阳明之阖，则内蓄之厥阴邪热亦消，故《伤寒论》之热厥，虽笼统来说，为阴闭火郁，升散无力，但又必须要根据具体情况，察邪之所在及其病理转归，而因势利导以治之。
有关三阴三阳量之多少，在《黄帝内经》中还有另外一种提法。如《素问·腹中论》曰：“病热者，阳脉也，以三阳之动也，人迎一盛少阳，二盛太阳，三盛阳明。”《灵枢·经脉》也将“盛者人迎大三倍于寸口”列为手足阳明的病脉，将“人迎大再倍于寸口”列为手足太阳的病脉。这些认识看起来又与前述之三阴三阳阴阳量的问题有些差异。
笔者认为，《素问·腹中论》与《灵枢·经脉》所言之少阳为一，太阳为二，阳明为三，却是基于《灵枢·经脉》中营气所行之先后顺序而定的。以营气先行于手太阴、手阳明、足阳明、足太阴，故以太阴与阳明，其病时“盛者寸口大三倍于人迎”，或“盛者人迎大三倍于寸口”；而营气其次才行于手少阴、手太阳、足太阳、足少阴，故以少阴与太阳，其病时“盛者寸口大再倍于人迎”，或“盛者人迎大再倍于寸口”；而营气最后才行于手厥阴、手少阳、足少阳、足厥阴，故以厥阴与少阳，其病时“盛者寸口大一倍于人迎”，或“盛者人迎大一倍于寸口”。所以，这种将少阳与厥阴为一，太阳与少阴为二，阳明与太阴为三的认识，又是以营气所行的先后顺序为基础，又是从经脉的角度来认识，与上述之太阳太阴为三，阳明少阴为二，少阳厥阴为一的从标气之角度的认识大有不同，所指不一。营气之行，为经络之气行，也有旺时，而在《黄帝内经》之中，以营气之行的旺衰及营气合于天度来认识其经络的（指月行之度）论述亦有之，这些均容易与三阴三阳阴阳量的多少这一问题相互混淆，所以应该根据具体情况来区别之。
或说，阳明应为三阳，太阳应为二阳，因为阳明病发热一般均较太阳病发热体温为高。笔者认为，将阳明病列为二阳，太阳列为三阳，是以天时顺序，且与《伤寒论》太阳、阳明、少阳、太阴、少阴、厥阴的顺序一致。具体到阴阳量的问题，还是应以此最基本的提法为主。太阳标气的生理作用在于以阳气温煦广泛之体表，所以必须要有充足的阳热，才能温煦如此面积之大的体表，故阳热本应产生较多，加之阳热在表，放散于体外者亦多，为了补充其耗散，就必须要产生足量的阳热，即“三阳”才可。而阳明的作用则侧重于体内，更主要是在于胃肠，所以阳热的作用范围远远要比太阳所主的广泛体表要局限得多。而且其产生的阳热在内，散失程度不如太阳之气严重。若在生理情况下，果真阳明为三阳，则易成亢阳化火，胃肠不免过于燥热，或为热盛肉腐，所以阳明为二阳又应是生理之常。而当病理情况下，阳明产生的阳热较盛，且蓄积转增，不易向外放散，其阳热之量自然就会大于生理之常量。所以在病理情况下，也可有阳明为三阳，太阳反而成为二阳之情况发生。从这方面来说，生理又为常，病理可为变。
阴阳量的认识，在中医学古典理论中是非常重要的，只是我们现今对这个问题注意得不够。
结语
论13 气、血、水的相互关系及其阴阳分类
在《黄帝内经》中除了有阴阳气道、血道之称外，更有水道之称。水道一词有广狭二义，犹如气道一词有呼吸道之谓，而又为经脉之道的代称。《灵枢·本输》中“三焦者，中渎之府也，水道出焉，属膀胱，是孤之府也”，这是言狭义之水道，指三焦水液下行之道，当然也不仅仅就是下焦的输尿管。而《素问·示从容论》中“怯然少气者，是水道不行，形气消索也”，这又是指广义之水道，此与全身气化及形气相联系，又为水液宣发与潜降之道路，而此广义之水道也同样是由三焦升降之机所主持。
气、血、水虽分而为三，却都以三焦升降及经络上下出入循环之行为其道路及统管之机，此又是以三焦为升降之道路，经络为其统管。人体五脏除有四时五行之理外，更有三焦为气血水之道路，上焦肺气通于天气，所以《灵枢·九针论》曰：“天者阳也，五脏之应天者肺，肺者五脏六腑之盖也。”肺脏主肃降，更主宣发，并非只是金性之肃降一义，以金性之肃降为五脏之五行属性之一，而三焦气机与各脏气化的关系又为五脏功能表现之一义。下焦肾为诸脏之根，中焦脾为后天之化源，心位上焦，心肾相交，亦为气化之升降相助。心主血，而肺为相傅之官，以气行助血行，所以，肺、肾亦为升降之相应。肝主升发，使阴从阳化，而风气潜降，又司血气之藏，此亦有升降，为影响于心肾、肺肾及脾之疏泄功能者。
六经气化紧密联系于三焦，太阳从开，主水气阳化，以水含气；标气从本之化，则肺气潜降，水液下流于肾及膀胱。其根在肾，其末在肺，又以从脾胃而来的水谷精微为其补充，故太阳功能单位统全身水液升降之机，与肺、脾、肾三脏的关系紧密之极。而太阴即水谷精气，可上达于心，以化生血气，并因肺气之潮动而行布于周身，所以在《灵枢·五味论》曰：“血脉者，中焦之道也。”在《素问·阴阳类论》中又曰：“三阴者，六经之所主也，交于太阴，伏鼓不浮，上空志心。”少阴为阴血之枢，少阳为阳气之枢，联系于升降，以其为枢而能影响于升降。阳明为阳气从阖，厥阴为阴血之阖，为潜降及内守者，气、血、水之升降流行，更与六经气化紧密相连。
水液为周身气化之基础，凡人之组织细胞均有水液方能得以有其新陈代谢的发生。水中生阳，水中含气，水津布散，以其中自有阳气存在，更有营养之物。气在水中，水以气而行，血为气母，气为血帅，水液与气的关系与气与血的关系是一致的。所以《灵枢·五癃津液别》曰：“三焦出气，以温肌肉，充皮肤，为其津。”水见于血中，亦见于血脉之外，人体周身之水液，有血脉内外之会通，血中之水液可布散于外，而血脉外之水液又可回流于血，此为水液的双向流动性，统之于三焦气机之升降，主管又在肺肾。心以血气之行，更可统管全身，血液又为全身津液之主持。前面论述的六经本气的表现形式为血气，实则亦已经包括了水液在内。
水液与血液均有升发者，又均有潜降者，故升发布散之水液与血液，比之潜降内充的水液与血液，又以升发者为阳，潜降内充者为阴。水液之宣散者，称之为津，而潜降下行并内蓄于骨空、脑髓、关节者，又称之为液。但液却并非是死水一潭，周身之津与液，又可因升降而互变，留于脑及骨空之中者，其静亦是相对而言之。证之临床，盗汗之所以伤阴，是因为内之阴不守，或内里之阳热偏盛，动而使出，内存之阴液化而为在表的津，成为汗出，更伤及血，血中之液亦涸。而自汗者，虽然以周身之津化汗外出为主，影响内液较少，但若过汗亦能伤耗内存之阴液，而温热病之有汗出者，则其影响及内液者更为多见。总之，津与液可以相互转化，不能将这两者凿分，人为地使其不相联系。那么，当我们将津与液两者有机联系起来进行认识时，则仲景所言的“津液调和”，其意义方能得到更为深入的理解。
水液有阴阳，津为阳，而液为阴，血液也可以有阴阳之分否？《黄帝内经》中虽然没有明确地将血分为阴阳，但推言《灵枢·阴阳清浊》之义，则又可引申于血，以血液升散而布达于周身者，可称为血之阳者；而潜降及回流于内者，又可称为血之阴者。血液之升降，与水液之升降、三焦之气行、水谷精微之入血及肺主气司呼吸、天阳之气由肺而入于血中均紧密联系。
气有升降，亦为阴阳，气血水阴阳之分，以其动向之不一，有阴阳清浊之不一，所以人体之气血水，均不是纯而为一者，因此，《灵枢·阴阳清浊》曰：“余闻十二经脉，以应十二经水者，其五色各异，清浊不同，人之血气若一，应之奈何？岐伯曰：人之血气，苟能若一，则天下为一矣，恶有乱者乎。黄帝曰：余问一人，非问天下之众。岐伯曰：夫一人者，亦有乱气，天下之众，亦有乱人，其合为一耳。”气、血、水阴阳之分，以三焦气机升降才能分之，此更有经络之气行，五脏气质之互变，统一协调。“升降相因，无器不有”，升降指三焦气机，出入主五行气质之互化，又为相互通应之理，所以五行之性分为四时，四时言出入，三焦气机言升降，无升不出，无降不入，升降与出入两者又是紧密联系未可相离。
结语
论14 脑与全身气化的联系
神志产生于脑，此为狭义之“神”，即人之精神意识思维活动。广义之神不仅包括神志，凡人体的各种功能亦包括在内。但为何古典中医学却要将神志分属于五脏？是否《黄帝内经》作者真的不懂脑与神志的关系呢？笔者认为，问题并非如此简单，应该再作一些更为深入的探讨。
脑的作用在《黄帝内经》中也曾有所论述，如《灵枢·海论》曰：“脑为髓海……髓海有余，则轻劲多力，自过其度；髓海不足，则脑转耳鸣，胫酸眩冒，目无所见，懈怠安卧。”《灵枢·大惑论》曰：“五脏六腑之精气，皆上注于目而为之精，精之窠为眼，骨之精为瞳子，筋之精为黑眼，血之精为络，其窠气之精为白眼，肌肉之精为约束，裹撷筋骨血气之精而与脉并为系，上属于脑，后出于项中。故邪中于项，因逢其身之虚，其入深，则随眼系以入于脑，入于脑则脑转，脑转则引目系急，目系急则目眩以转矣。……目者，五脏六腑之精也，营卫魂魄之所常营也，神气之所生也。故神劳则魂魄散，志意乱。”《素问·脉要精微论》曰：“头者精明之府，头倾视深，精神将夺矣。”于此等处可知，《黄帝内经》作者对于头脑与五官、神志的重要关系是明了的。
《黄帝内经》中既然有头脑与精神志意的联系，又要将神志主于五脏，这是从全身气化与脑的联系，全身气化与神志的产生来客观地认识问题。
人体是一个整体，人无脑不能活，只有脑亦不能生存。脑为人体的重要器官，但全身气化，又为脑可以产生神志的根本，若没有水谷精微的补充，无血气之供应，不可能有脑，不可能产生神志。五脏元真通会于脑，以其物性之不同，对脑的作用也不同，但元真的根本却在五脏。整体气机之升降，六经之“开阖枢”及经络循行，均影响于脑。脑之气化及由气化而产生的神志表现，与整体气化是统一的，而不是孤立的。周身气机之升降失常，可影响于脑，如《素问·厥论》曰：“阳气盛于上则下气重上而邪气逆，逆则阳气乱，则不知人也。……巨阳之厥……发为眴仆。阳明之厥，则癫疾欲走呼……妄见而妄言。”五脏元真有虚实之偏倾，更可影响及神志，这就是《灵枢·本神》之中所说的“肝藏血，血舍魂，肝气虚则恐，实则怒”的深远意义。而人体六经之气有偏颇，亦可影响于脑，《伤寒论》中“烦躁”“烦惊”“喜忘”“谵语”“郑声”“惊狂”“发狂”“虚烦不得眠”“如见鬼状”等，不正是因外感而影响及六气阴阳，产生的神志方面的症状表现吗？
五脏以心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志，如何能藏之呢？此正因为五脏为元真之气所聚，以精气充沛，则物质基础充盛，用以产生神志，则神志可旺可彰。
以物质为本而可藏神，实为藏产生神的基础也，五脏之气各不同性，以物性主于神志之产生亦分而为五，但其中又以心、肾两脏为神志之大主。心主神明，是以心血为心之元真所化。心主血脉，血中更有五脏六腑之气通会，所以血脉上行于脑，五官与脑为血所养，则目能视，耳能听，鼻能嗅，口舌能知味，头脑以五官而知外，脑以血气而化神。心之元真其用为阳，以火性之动而主升，统阴从阳之化，使物质转化功能，而脑之精，能转化为神志，也以心火为主导。肾主藏精，主骨、生髓，通于脑。脑为髓海，髓海为五脏精气所聚，故肾藏精，并非只是肾之元真，更为诸精之所藏，脑禀此而有形质。所以，肾所通于脑者，生脑之质；而心血上达于脑者，化流行之气，为生神之用。因而肾主脑之体，心主脑之用，心肾相交，更为体用之互相转化，脑的体用关系即为其所主。心主神明，肾主志，志为记忆，存而不忘，肾精有余，记忆力则强，肾精亏耗，又易为失眠健忘。心气下交于肾，则脑所识之象，所感之情，存于脑质之中，这是以信息之神而转化存在于脑质，此为阳交于阴，故志为记忆，为脑之信息的贮存。而肾精上通于心，又为脑之用者，是将已贮存于物质之中的信息，转化为神之动。故脑质不空，为志之本，所主在肾，器用通灵，为神，所主在心。脑的兴奋与抑制，辨识与记忆，应于心、肾两脏之升降与相交之机。人体为一整体，其他脏腑之失调，亦可影响于脑。又因为他腑之气化，经络之气行，三焦之升降，关系于心肾，而其各自脏腑之气化又通应于脑之故。
更需要明了，心与肾又有元阴、元阳所藏，任、督二脉与太阳、少阴两经紧密联系。脑之先天不足，在于元阴、元阳及任督二脉，后天早衰又在于心肾及太阳少阴。先天与后天更为相互影响，脑与全身的相互关系中，此为重要之主。
如果再仔细地研究一下《灵枢·卫气行》，就可得知卫气并非只是行于外，其夜行于五脏，更有深刻的含义。而卫气之夜行规律，亦与脑之功能有关。如《灵枢·卫气行》曰：“其始入于阴，常从足少阴注于肾，肾注于心，心注于肺，肺注于肝，肝注于脾，脾复注于肾为周。是故夜行一舍，人气行于阴藏一周与十分藏之八，亦如阳行之二十五周，而复合于目。”笔者认为，卫气夜行于阴，从肾而入，复从肾而出，是以肾为阴之所主，卫气出与入，均以肾所主之。而其所行，为五脏以克而传注，又实为脏气的顺序抑制性。因为卫气昼行于阳，是以阴而生阳，若卫气夜入于脏，则不是为了侧重于以阴生阳的分解代谢，而是为了以阳化阴，阳从阴化，是为了侧重于合成代谢的方面，来补充人体在白昼时的消耗。这一点，与人体之兴奋与抑制性在白天与夜间的侧重性是一致的。故五脏之卫气行，以克而传注，正应是为了降低其脏的兴奋性，而使之成为以阳生阴，阳为阴用的合成代谢方面，成为五脏的抑制性方面。这种功能表现，与大脑的夜间休息自然是分不开的，而不只是卫气入夜为了温暖及守护五脏之气而已。
全身气化为脑产生神志的根本，而脑的神志变化也可反作用于全身气化，如《素问·举痛论》曰：“怒则气上，喜则气缓，悲则气消，恐则气下……惊则气乱……思则气结。”对于情志刺激而影响于全身气化为病，除消除情志诱因外，在治疗上中医亦常用镇静、安神、醒神、开窍、解郁之类可作用于脑的药物，而这些药物又无一不能更使之广泛影响于脏腑气化，而兼有调整脏腑气化之功用。这正是因为脏腑气化与脑之功用的统一，脏腑与情志的统一。
总之，脑与周身气化的关系，是《黄帝内经》作者本于理论与实际的紧密联系而客观订立的。
结语
论15 简谈动在气化中的重要意义
《素问·六微旨大论》曰：“成败倚伏生乎动。”有动才可化可变，生命即在运动中。
“出入废则神机化灭，升降息则气立孤危”，神机主于五脏，由质化气为出，由气生质为入，有了气质互化，才有神志之生，神志之用，故神机以五脏元真之气化主之。元真本于先天一气，不仅只为五脏之气，又可分之成为六经之气及十二经之气，水谷精微随应之亦有出入，又为其化源。气立者，人禀六气阴阳而立于自然界，以本气生标气，标气又从本气之化，以三焦气机之升降而能行之，所以“清阳出上窍，浊阴出下窍；清阳发腠理，浊阴走五脏；清阳实四肢，浊阴归六腑”，又正为升降之一逆—从周流循环之理。“升降相因”，而出入亦为相因，并且升降与出入，神机与气立，更是紧密联系的。
中医学古典理论为气化之理，其动字最不可忽视，《伤寒论》言外感为病，不但要注意外因，更要重视内因，人体之气血阴阳，总是在流动，若将其固着，不能流动，如何能扶正，又如何能抗邪？而表与里、上与下，以邪气侵袭，邪气之所客而言，自有所别，有偏里者、有偏表者、有偏上者、有偏下者；从病邪之性质而言，有偏于伤阳者，有偏于伤阴者。但若将人体气血阴阳亦像对待外邪一样，固着于局部，不知气化，不知动态，阴阳分割，表里两判，则再无中医学之理可言，故学习古典医著，要明气化，言气化而动字就在其中。此一动字可谓中医学古典理论之最深最奥之处。
以太阳气而言，功能主表，但亦有表里之周流，其主在心肾，升降在三焦，通应在经络。若阳热尽散于表，则为热在皮肤，寒在骨髓；尽逆于里，则为寒在皮肤，热在骨髓。病理之动态偏失也，又不只如此，更有随太阳经，瘀热在膀胱者；有与水互结，而为结胸者；有因阳气怫郁不得越，又攻窜于里，乍在腹中，乍在四肢，按之不可得者，可谓变化多端。
大凡治病，总为以药来帮助人体功能，使之恢复生理之常。看待病理，不可以不明动态，病涉三阳，多为邪阻正气，正郁不畅，实证居多，故从生理之性而治，发汗、攻下或枢转气机为治；病在三阴，多为虚证，气血阴阳有偏，补其偏失，使之充沛，则自能周流转化。药用有升降浮沉，可促进人体气质转化，又可调整阴阳六经之机，此为以药影响人体气化，非以药来代替人体生理，代替人体转化也。阳以阴而生，故阳气微者不能发汗，而阴血津液亏耗者也不能发汗；阴以阳而化，阳气内微，又必须回阳为治，攻下实属大谬，用麻桂发汗又何尝不误。《伤寒论》中汗下之先后，救表救里之缓急，均为示人以理，从有利于恢复生理以治，为活法，非是为了让人墨守成规。
看待人体正气要懂得动字，而看待外邪，也要知其动。外邪客于人体，亦非就是一成不变，如其初始为寒，渐渐邪袭日久，外邪亦可随人体之正而化热，成为热郁于表。或外邪侵袭人体，人体正气受抑，若正抑之甚者，即可成为气血凝滞或水湿内蓄，亦可由外邪而影响及人体，产生内生之邪气，所以外感之病证，往往可引起内伤之证，而内伤使人体正气耗损，又容易再招致外感。人体之邪与正，更在动态的斗争之中，有胜有复，有衰有败，有的病证为邪逆正盛，有的是邪逆正虚，有的是邪去正复，有的却是邪去正伤。正邪相争之动态，在临床中，实在太丰富了，若不能动态地分析症状，观察疾病，如何深入了解中医学术呢？
学习《伤寒论》要知气化，而中医学之四诊及内、外、妇、儿等临床各科，要想深知其理，也必须要明得气化动态之机。因为人体之气与质，脏与腑，三焦与经络，血气营卫之所本，五运阴阳之法则，乃为万病而设，非只外感疾病才能用之。于此可知，《黄帝内经》《伤寒论》千秋常在而不衰，正在于“气化”二字。
归根到底，学习古典医理，必要明得气化，以气质为核心，气化为要领，五运阴阳为体系，以动态的观察方法把握人体生理与病理，这样才能全面继承中医学古典理论。
结语
论16 谈人体气化之分合规律
人体气化，其最主要的规律就是形气互化规律，由于形气互化，而又有在宏观人体上动态地、分部地、微观化地看待问题的中医学五行五脏、六气六经、十二经络等具体理论。而这些中医学之脏腑经络理论又是本于形气互化规律下的具体认识规律。所以，人体气化规律有其根本要领，也更有其具体内容。而且，人体之气化，与自然界之五运六气又相互会通，中医学中的天人相应、天人合一、人与自然界的有机联系，又是侧重于人体之气化与外界气化的统一，人体为一个与外界气运相互联系的开放体系来认识问题。也可以说，天人相应亦是人体气化的一个重要规律。这就是说，人体气化的规律很多，其规律有根有源有支有流，常不可能一言以包罗无遗。
此论中所讲之气化规律，主要侧重于气化之有分、有合两个方面。从人体气化之可分来讲，有分化层次规律；从人体气化之合来讲，更有气化统一规律。
首先谈分化层次规律。人体气化是高度分化的，既有高层次的物质与功能作用，又有低层次的物质与功能作用。每一层次均可有阴阳之分。将人体气化分为十二经、六经、三个系统、一个整体，又是以人体活体气化的分化与综合而言。
人体气化统一规律，具体说来又包括气化统一性、气化恒动性、气化有序性、气化连续性、气化广泛联系性这五个方面。
1.气化统一性
人体高度分化，又高度综合，各个脏腑组织均有气化特点，从整体方面来看，又是统一协调的。不但人体气化有建立在分化基础之上的统一，更有人与自然界气化的统一协调。人生活在地球上，以地球为中心，一日规律，一年规律，人体气化与之相应。所谓生物钟，是以人所处的地球为主体来研究之，而不能将人放在太阳上，或银河系的中心来研究。故日心学说、银河系中心学说，那是从天文学角度来观察所得，而研究人体气化，以地球为中心，将其他星球看作是相对地绕着地球来运动则更为客观。人体内部气化之统一，人体与地球规律统一，地球又有着与宇宙中的万事万物、有着与整个宇宙大化规律的统一性。
2.气化恒动性
万物均在运动之中，气为阳，形为阴，一动一静，虽有动与静之分，静也是相对而言，绝对静止的东西是不存在的。只有在恒动之中，才有相对之静。人们往往将形质看成是绝对静止的，或虽然认为形质是相对之静，却又没有更进一步将全身形质与人体之气及人体之气化具体联系起来看待中医学之理论问题，所以也就不能真正理解人体气化的恒动性，不可能对中医学理论有更为充分的认识。
3.气化的有序性
人的一生，生长壮老已，为有序的过程。气化规程又是渐进的量变及质变过程，虽然有日复一日、年复一年的循环规律，但均不是回到原来的起点上。而这种有序的过程，又为先天因素及后天调养、饮食、起居等多种原因所左右，因此，有的人长寿，有的人早衰。气化的有序性，因于每个人形气之差异而同中有异。同为每个人均随于自然界之时空运动而有时空运动之序，异为每个人随时间与空间运动之形气变化有所不同，同年龄之人，到了一定阶段，体内形气即可有大的差异。
4.气化的连续性
人体气化不可间断，虽有元阴元阳、六气五行之分，但以先天为基，后天为用，先天主持后天，后天以养先天，无有间断。虽有六经之气与五脏之气的区分，但六经之气又总为一气流行而分之为六，五脏之气也是以一气的连续性变化而分，六经与五脏之气，更是内外相合，汇通之而成为整体之一气流行。没有气化之一体，汇为一气，人体即无此整体可言，生命即无法保持。“气一元论”，为气化学说中的重要观点。这种气一元论思想有两种含义，一为后天之气质，均是本于先天一气而分化；二是指人体生成之后，凡体内之物质运动变化，诸如六气、五行、十二经之气等，其运动变化是连续性的，没有间断的。人体各部之气化有机汇通，相互联系，成为整体上的连续不断的一气流行。
5.气化的广泛联系性
人体气化有其广泛联系性，其表现为气化的广泛通应性与气化的变化联系性。因为人体有气化的广泛通应，人体气化才能有其分部与整体的联系。如目前人们所认识到的生物全息律，在人体上应理解为气化通应之理。因为这是活体上的表现，就不应该只一味地从其形质单方面来寻找产生生物全息律的根源。气化通应为体内具有同属性物质及功能的广泛通应。不同气化特性的脏腑组织之间，也有气化的广泛联系性，如木生火为形气之转变，而这种气化转变的联系性，又为其气化广泛联系性的一种形式。所以，以气化通应及变化联系这两种联系，就使得人体全身有了形与气之联系、气与气之间的联系、质与质之间的联系。而阳气就有了外与外、内与内、内与外之联系，阴血形质之间的联系也是如此，而阳气与阴血形质更是相互联系。这正是《伤寒论·原序》中所言“经络腑俞，阴阳会通，玄冥幽微，变化难极”的具体体现。
阴阳为人体气化规律，从总的方面来看，是有形气及其互化，方有阴阳之所分，而不是先有阴阳规律，才有形气。因此，阴阳规律实际上就是人体气化规律中的根本法则，是形气互化规律的具体认识及其更为复杂的变化性之认识。而一切气化规律均以形气互化这一根本规律为主导。阴阳规律，其阴阳之数之可十，推之可百，数之可千，推之可万，又是以气化之有分化及其层次性而言。而阴阳之对立，又是气化的二分法；阴阳之统一，实为气化的统一；阴阳之互根及阴阳之转化，又为本于气化的恒动性及相互联系性。阴阳是从人体气化中抽象出来的气化规律，较高度地概括说明了气化形式，但总不能将其高度地抽象为脱离物质的空谈。
结语
论17 试从易与医方面论述五行学说与阴阳学说的联系
中医学中的五行学说与阴阳学说，是对人体及自然界气化规律的具体论述与理论总结，同时，五行学说与阴阳学说又更是以《周易》为源而引申于中医学的。易学是为了探求自然界万事万物之发展变化与引起其发展变化的原因，大则言天地，小则言万物，而中医学之理，言人之气化规律，并且又是天人相应之理。所以，易学又为中医学术之基石。若想从探本求源的角度，加深对于中医学理论的理解，还需要从易学角度，对于五行学说与阴阳学说的相互联系性进行一些研究。当然，此节之论述也只是限于从易学角度来研究两种学说的联系性，而不是要对易学进行广泛研究。
《易系辞上传》指出：“河出图，洛出书，圣人则之。”先天八卦又称伏羲八卦，史载为伏羲氏因于河图而作。河图所谈的是四时概念，且具有五行之数。而伏羲八卦又是阴阳的前身。这就提示给我们，阴阳学说与五行学说从其一开始，从《周易》之时就应该是紧密联系的。伏羲八卦即阴阳的最初概念，应该是根据河图五行而建立起来的，这确实又是一个关系到如何认识中医学理论体系的重要问题。
河图理数为：“天一地二、天三地四、天五地六、天七地八、天九地十”“天以一生水，地以六成之。地以二生火，天以七成之。天以三生木，地以八成之。地以四生金，天以九成之。天以五生土，地以十成之”。
在伏羲八卦中乾为老阳，其数为九；坤为老阴，其数为六。乾坤二卦象物为天地，主生化万物，先天卦中乾数九、坤数六，不是讲金与水的成数，而是指天地的生数。河图生数，天一、天三、天五，相加为九；地二、地四，相加为六，这正是乾数九、坤数六的由来。此言无极生太极，太极分两仪而为天地。无极是先天混然一气，为五行未分，分为天地，又是五行生气相混，只是分而为二，后天万物由此生生化化。这样，先天卦中的乾坤二卦代表的是五行生气，分为天地，不是空的，实为物质。所以，先天卦所发展出来的阴阳学说，是以河图五行学说为基础而建立的，是以气为根本而产生的，其阴阳之理是由气这一物质基础而产生，是气在先，理在后，而不是阴阳之理在先，气在后。
当然，河图所言之天一地二等，已经包括有阴阳的最初概念。而这个阴阳的概念，在于以天地之气为阴阳运动之本。所以，在易学之中，河图五行与由先天八卦而来的阴阳概念这两者是紧密联系的，以气分五行属性，以气言阴阳运动变化。
再进一步言之，乾数为九，因而每一爻数为三，坤数为六，因而每一爻数为二，二三为五，以示万物均禀之于五行生机，乾坤二气已分，又产生出兑、离、震、巽、坎、艮六卦。其中艮、坎、震为阳卦；巽、离、兑为阴卦。这是由乾坤为父母所生之六子，不称老而称少。乾为老阳，坤为老阴，其所生之艮、坎、震三者均为少阳，由两个阴爻、一个阳爻组成，其数为七；巽、离、兑三者均为少阴，又是由两个阳爻、一个阴爻组成，其数为八。少阳数七，少阴数八，正是指此。当然，这里所说的少阴、少阳，又与我们前面所言的六经之少阴少阳或经络之少阴少阳，两者的概念是不一样的。
河图五行为中医学五行学说所本，如《素问·金匮真言论》中“其数八”“其数七”“其数五”“其数九”“其数六”，正是河图之数。更重要的是，古代医家认为人体五脏位置与河图的成数相应，如火与金，为天七、天九成之，而心肺则位于膈上，且有手经连属；水、木、土，为地六、地八、地十成之，而肾、肝、脾均位居膈下，且有足经连属，这是天成者在上，地成者在下。
河图生成之数，在人体上代表着禀之于父母而来的元阴元阳之气，在运动中逐渐分化，形成人体中各具不同属性的脏腑组织及由脏腑组织气化所显示的不同功能。河图中的另一个含义是言一年四时的时空运动，为《黄帝内经》中四时阴阳之理的来源。
伏羲八卦言天地，而《黄帝内经》中言天地的有关论述甚为多见，伏羲八卦又更是《黄帝内经》之中有关阴阳论述的渊源。若从数的方面来看，九、六的老阴、老阳之数，与七、八的少阳、少阴之数，在《黄帝内经》中也均有所显示。如《素问·六节藏象论》曰：“天以六六为节，地以九九制会。”此六六与九九，其数即是来源于乾九、坤六，以天地定位，而其气则升降互用，地气上从，为天之六节，天气下流，为地之九州。《素问·上古天真论》更有女子七岁为期，七七天癸竭；男子以八岁为期，八八而齿发去的论述，此正是禀于伏羲八卦中的少阳、少阴之数。又以女子禀少阳之气而生，其用为阴；男子禀少阴之气而生，其用为阳。再看《素问·阴阳应象大论》中所言的“七损八益”，是为调阴阳更胜之变，暂不谈其七损八益一词在当时的具体含义如何，但应知其七与八之数的根源也应该是在伏羲八卦中的少阳少阴之数的七与八上。
《周易》与中医学术关系极为紧密，尤其在对于五行与阴阳两者的联系上，易与医都不是将两者分而割裂开来，相反，却是五行与阴阳相互通汇，在五行属性之中，已经有阴阳之分。如《素问·阴阳应象大论》曰：“水火者，阴阳之征兆也”，是以物质属性而分为阴阳。那么，金木者，为生成之终始，一为阳升，一为阴降，也是阴阳之分。在《黄帝内经》中，有关五脏阴阳之分的论述亦有很多，这些我们都不应该忽视之。五行、六气均可有阴阳之分，而阴阳之变化规律，阳升阴降，昼为阳，夜为阴，其中就又具四时五行之理。所以，五行与阴阳不论是从其理论之来源，还是在其具体的中医学术之认识上，两者都是相互联系的，我们不应该将其人为地割裂开来。
结语
论18 应该如何认识中医学理论体系
长期以来，人们认为阴阳五行学说为中医学的理论体系，也正因为如此，在理论体系的认识上产生了各种观点。
一种观点认为，阴阳学说与五行学说是没有联系的，在中医学理论之中，两种学说是生硬地混合在一起的。
一种观点认为，中医理论中五行学说不太科学，而阴阳学说则较为科学，因此，主张五行学说应该废除，认为中医学只要有阴阳学说就可以了。
一种观点，五行是从阴阳衍化出来的。
还有一种观点就是将阴阳作为中医学理论的首务。
阴阳一词单独抽象地拿出来，也只是一种抽象的规律。如果有人问道：阴阳是什么？不会有人将阴阳规律与自然界之实体物质等同起来，所以抽象出来的阴阳规律不能机械地就等于实物甲或实物乙，然而，当我们具体到某一问题，去分析具体的事物运动情况时，此时的阴阳又成了具体所指，如前面我们谈六经三阴三阳之气，就是具体所指。所以，要正确认识具体事物之阴阳，必须再回到物质运动中去，要以形气为根据来认识阴阳，并进一步加深我们对于阴阳规律的认识。如考察人体初始及推求自然界初始，以混元一气为基础，由此一气之运动才能分为元阴、元阳。而元阴、元阳是以物质分阴阳，以气分阴阳。考察四时已具的自然界及已有各种不同物质及功能属性的人体，则是以五行运动规律及四时规律分阴分阳。正因为阴阳是对万事万物运动规律的把握，所以《素问·阴阳应象大论》曰：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪。”《素问·阴阳离合论》又曰：“阴阳者，数之可十，推之可百，数之可千，推之可万。”但《黄帝内经》是否只将阴阳作为规律，离开物质运动去讲阴阳呢？是否认为阴阳规律比五行这一物质属性规律更为重要，或舍去五行，只谈阴阳规律呢？不是的。《黄帝内经》作者是以五行为基础来论阴阳，《黄帝内经》对于中医学理论体系的认识是以五行为先，阴阳规律在后，故《素问·天元纪大论》曰：“五运阴阳者，天地之道也。”如果我们注意《黄帝内经》原文，就可知道书中除了单独谈论阴阳或论五行、五运之处外，凡是五运五行与阴阳并论之处，没有一处是将阴阳置于五运之前，其他如论四时与阴阳之处，也多是以四时在先，阴阳在后。
古人不称阴阳五行，关键在于要以物质属性的认识在先，以物质为第一，所以，《灵枢·通天》曰：“天地之间，六合之内，不离于五，人亦应之，非徒一阴一阳而已也。”这种认识方法，表现在张仲景学术思想中最为突出，《伤寒论·原序》曰：“天布五行，以运万类，人禀五常，以有五脏，经络腑俞，阴阳会通。”
在现今的中医学理论之中，以阴阳为一切理论之先，因此产生观点，认为五行应该是产生于阴阳，六气也应该是产生于阴阳，一切以阴阳为要。因此，章虚谷认为“六气并非六种不同元素，实不出乎阴阳”。笔者认为，六气是由天地之气的运动变化而产生，且产生的六气又有五行属性，实为阴阳不出乎气化，不出乎五运六气的变化。若不谈物质，不以物质为先，笼统地讲阴阳，就成了无本无根之阴阳。
明代周敦颐等人解释《周易》之理时，以阴阳为先，提出了理在气先，先有理，后有气的认识。这种观点影响明代以至现今的医家，所以有了阴阳五行的提法。
笔者认为，应重视形气，重视气化，重视产生物质运动变化之阴阳规律的物质基础，必须以“气化”为要领来了解阴阳，认识中医学理论体系。
结语
论19 中医学起源于上古之气功养生
在《素问·上古天真论》中讲了很多从上古流传下来的气功养生知识，论中谈到的真人、至人、圣人、贤人，均为知气功养生之道者。《黄帝内经》前的上古，最少应在其成书前五千年以上，甚至更长一些的时期。由于圣人们的言传身教，历代流传，逐步发展，才有了《黄帝内经》等经典著作的形成。《黄帝内经》虽然不是黄帝、岐伯等人的著作，但因源于前人之教下，且为了纪念在中医学形成过程中作出巨大贡献的人物，所以书中采用了黄帝与岐伯等人对话的形式。
气功养生家以保全真气，炼气、食气为要，这一点不论在上古以致当今，应无例外。所以，以上古气功养生为源，逐渐发展而来的中医学理论，必然要极为重视气的研究，并以气学为基础，导引出中医学独特而完善的理论。
如果注意《黄帝内经》之言，即可看到，关于气的论述比重最大，类别极多。而且，抓住“气”这个核心，诸如气与形、气与血、气与精神、气与津液、气与阴阳、气与五行、气与脏腑经络及组织三焦、气与升降出入及神机气立、人体之气与外界之气的相互汇通及相互影响、人体局部及整体在气化上的联系等，均可旁及而联系起来。这充分说明，中医学是以气学为基础，逐步涉及人体及自然界气化的各个方面形成的。若舍去“气”，则再没有哪一个能有这样的作用。
看待五脏、五行必本于气及气之所聚的形质等来认识，自不需作更多解释。而中医学阴阳之论，也必须要本于气以及由气转化形成的形神、精血等物质来认识。这就是说，阴阳不可空谈，必本于物质运动所表现之象来理解认识之，这就是《素问·阴阳应象大论》中“阴阳应象”的道理。阴阳从其所始，就是由考察天地万物之运动变化而来。当把阴阳之学反过来推言及把握人体生理病理及自然界物质运动变化之时，不应错误地理解为先有阴阳，后有天地、人体及自然界万物等物质。
论述中医学阴阳理论，更涉及对于易学的研究，因为中医学中的阴阳，尤其是作为物质运动变化之规律的认识，是由《周易》之八卦进一步发展而来的。易学的产生，也是由于圣人之作，“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”，以推原万物产生变化之由。“河出图，洛出书，圣人则之”，做《周易》之圣人，更借鉴了河图对于四时五行的认识，因此才有《周易》的产生。其以天地之气的运动变化为认识基础，关键仍在“气”字上，故以先天一气分天地，天地之气以化生万物。从气的角度作《周易》，可知不是当时偶然之举，而应是由一定根由的。退一步来说，即使作《周易》的圣人，不同于《黄帝内经》中知养生之道的圣人，也一定应有本于上古气功养生家流传下来的对于气的认识才能作《周易》。那么，医易同源，正应该是同源于上古气功养生，同源于历史上最早的“气”学家那里。这样，从八卦进一步演变发展来的中医学阴阳理论，归根到底，也仍是源于上古气功养生家对于气的认识。
“天人合一”理论，究其所始，也是来源于气功养生。人与自然界的关系，一般人亦可体察，但总不如气功养生家了解之深刻。这是因为气功养生家体内真气充盛，外界气候等细微的变化，即可察而知之，对于天地之气与人生之气的汇通、人体气化与一年四时、日落日出、月行周期的相应关系，理解得最深。所以，以上古气功养生为源的中医学理论中，必然极为重视“天人合一”之理。表现在《黄帝内经》之中，诸如生气通天、脏气法时、营卫之气应天度周流运行、“圣人春夏养阳，秋冬养阴”“知日之寒温，月之虚盛，以候气之浮沉，而调之于身”等理论及养生方法的论述，比比皆是。
也许有观点认为，中医学本源于实践，这个实践应是以药物或针灸在先，中医学理论的形成在后，笔者却不大同意这种观点。
诚然，以动物或植物等作为药物用于人体治病，其来久远。自从有人类以来，人食自然界之物而生病，或食自然界之物而疾病偶愈，所以，自有人类就有了人类的疾病，也就有了点滴的治病经验，甚至某些动物也有一些抗御疾病的本能。但我们并不能因此而将中医学之起源前推到人类之起源。
中药不同于以往人类用药经验，正在于其绝不仅仅是点滴而零散的药物经验之积累，而是出于一定的指导思想，有目的地寻找与采集药物的结果。所以，我国第一部中药学专著《神农本草经》对每一味中药的论述，不是开言就谈此药治什么病，却是先言药物性味之寒热温凉、酸苦甘辛咸，而且药物为三百六十五种以应天数。这充分说明《神农本草经》的产生，是在有了一定的中医学关于四时五行、脏腑阴阳、天人相应等理论认识的基础上，以理论为指导，有目的地寻找治疗药物的结果，不同于点滴的药物治病的单纯积累，所以，有关“神农氏尝百草，一日而遇七十毒”的传说，是可信的。
只以单纯的药物治疗经验，不可能发展出四时五行、阴阳气化、经络脏腑、血气营卫、天人相应等理论，那么，导致这些理论形成的根源，仍是在上古气功养生这一独特且主要的实践方面。由于气功养生产生中医学理论，在理论指导下，有目的地寻找中药，中药在临床广泛应用，进一步充实并完善了中医学理论。中药学术有别于其产生前的用药经验，所以，虽然在历史上其他各国的祖先也曾用药来治病，但都不能称之为中药。不仅如此，大凡中医学术从前或今后流传于各国，各国以中医学整体理论或其部分思想指导中药及其他治疗方法应用，而又没有产生出脱离中医学理论的新的全然不同的理论之时，本质上也仍是中医学。
砭石针灸的应用，也是在一定的指导思想下进行的。应用砭石，并进一步将其演变为针刺疗法，若没有对于经络与气血运行的基础是不行的，很难想象不本于经络认识之下的砭石应用可有此针刺之演变，也不能想象没有砭石前因的情况，能特意产生出针刺疗法。所以，《黄帝内经》所言之以九针代替砭石，是一个合于情理的演变结果。而根据这一演变过程来看，砭石之应用，也是有针对经络进行治疗的动机的，不只局限于外科方面的应用。灸法为了温通经络，促进气血运行，与砭石、针刺等疗法相同，均为有目的的行为。
上古气功养生是由于人类有目的地进行练功而产生的，又是什么原因导致有目的地练功这一行为呢？笔者认为，气功学术应该产生于图腾崇拜的最初阶段，当时，或许还谈不上什么图腾崇拜，只是由于人类的思想有了较前更进一步的发展，对自然界现象产生了浓厚的兴趣，在安静休息时，思想置于身外自然界之星辰日月、花鸟虫兽，时日较久，这些人的身体气化状态就可发生改变。更可因为人体与外界之气化相互通应，安静休息时思想自然界之物，就可有更多的自然界之气通应于人体，为人体所摄取，时日一久，就可发生量变到质变。于是，在图腾崇拜之最初阶段，就可有上古气功养生的肇端，这种原非有意的行为，过渡为有目的的气功养生行为之时，就导致了气功学术的产生。再进之，思想身外之物的练功方法又发展到将思想汇通于自然界，行虚无之守的更高级练功方法，又使气功学术达到了《黄帝内经》中圣人们的养生境界。所以，上古气功养生，至少应该产生于距今八千年前甚至更长一些的年代。
综上所述，气功养生不仅是中医学的重要组成部分，更为整个中医学术的起源，中医学中的众多特点，均与气功养生有着密切关系。
◎中医古经奥义彰明后记
中医学古典理论极为深奥，张仲景在《伤寒论》原序中云：“天布五行，以运万类，人禀五常，以有五脏，经络腑俞，阴阳会通，玄冥幽微，变化难极”，正是对中医学古典理论的高度概括，应引起我们的重视。
当今的中医学术，正处于欲振翅高飞的关键时刻，为了中医学术的振兴，将从前认识不周之处，进行系统而更加完善化的整理，使那些零散而片断的认识，能够有机地贯通起来，正是为了扫除影响中医学术发展的障碍，这已成为时代的要求，不容再缓的紧迫任务。
笔者对中医学古典理论进行整理，是以气质为核心，以气化为要领，将五运六气的物质属性规律与物质运动变化的阴阳辨证规律结合起来，首先在理论的核心问题上是以气化为先导，以气化而言五行，以气化而言阴阳，而不是先以阴阳在首，后述气化。其二是侧重于众多在中医学术中尚未得到解决的一些具体问题的研究工作，将脏腑、三焦、经络、血脉、血气、津液、营卫等诸方面有机地联系起来，将气化之认识落实到具体问题之中。
恩师张斌教授点评
（1989年10月）