“神话中国”vs“轴心时代”：“哲学突破”说及“科学中国”说批判

叶舒宪

一、中国文化认知的两个误区

近代西学东渐以来，中国人的国学传统，在相对封闭地发展数千年之后，面临前所未有的大变局：闭关锁国的学问格局被迫中断，我们破天荒地有了国际学术总体格局作为参照。于是，一个重新认识中国文化传统的伟大旅程，便由此开始扬帆起航。

如今回顾这一航程，欣喜兴奋之余，也会有深切的忧虑和遗憾，那就是在依托世界文明总体格局重新认识中国文化方面，过于盲信和盲从西学理论而导致的认识误区。笔者认为，当下误导作用巨大的误区有两个：一个是雅斯贝斯的“轴心时代”说（又称“哲学的突破”“轴心突破”），另一个是李约瑟的“科学中国”说。两大误区，都是由西方学界的大师级学者首创，通过“文化遭遇”的过程，为大多数中国学者所认同和接受的。在“理论旅行”的传播和发酵作用下，推波助澜，以无可阻挡之势，席卷本国学界。在此风潮之下，仍然能够保持独立思考的人越来越少。因此，本文从中国本土立场重审这两种未经证实的学术假说，着重揭示其似是而非的实质。

本文的立场基于文化人类学的“文化相对主义”和“地方性知识”原则。认识每一特定文化，要采取实事求是的和具体情况具体对待的方式，而不宜预先假设一种具有普适性的万能理论模式，或直接移植外国理论家的模式，去套在所要考察的对象国的历史和文化上。19世纪德国哲学家黑格尔用虚构的“绝对精神”套在世界各国历史上，其所开启的“历史哲学”思路，遵循着自东方向西方运行的模式化行程，并奠定了20世纪中期同样在德国哲学界出笼的“轴心时代”说的理论雏形。毫无疑问，对古代中国而言，“轴心时代”说与“科学中国”说，都是出自西欧学者一厢情愿的外来理论模式。自从二者在“理论旅行”的加杠杆传播作用下，不知不觉中强加给中国文化和中国思想史研究之后，如今好像已经成为谈论问题的常规范式，成为一种多数人所认可的出发点。窃以为这是西学东渐两百年来最具有表面合理性的两大假说，并在暗中主宰着讨论中国文化传统的理论话语权。

笔者主要质疑其不证自明的进口验关的豁免权，揭示此二假说为什么不适合中国历史的实际，以及对认识中国文化特质来说弊大于利的误导效果。同时从“理论旅行”的视角说明其依次传播和输入我国的五级步骤：由欧到美，再到美国汉学界，再到海外华裔学者（新儒家），最后借改革开放之机辗转舶来中国，在不断地被引述和重复中，完成其生根、开花、结果的移植全过程。

二、理论旅行：“轴心时代”和“哲学突破”空降中国

1949年，德国思想家雅斯贝斯的德文著作《历史的起源与目标》问世，提出“轴心时代”论说。不过在德语学术圈，该书和马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》一样，并没有引起太大的反响。自1953年起，美国耶鲁大学出版社推出《历史的起源与目标》的英文译本，使之逐渐开始产生世界性的影响。后经过美国社会学家帕森斯的推崇和发挥，“轴心时代”说又衍生增添一个别称——“哲学的突破”说，或新旧命题合称“轴心突破”，并日益在学界流行开来。其基本观点是，世界旧大陆的四个文明古国（印度、中国、古希腊和希伯来）大约在同一历史时期经历人类精神觉醒和思想飞跃的过程，给后世文明发展奠定了永恒的基调。

我们在此要冒昧地提出两个有关话语权的责难式问题：即便雅斯贝斯算得上西方哲学史和西方文明史研究的一流专家，他对遥远的中国文明和印度文明的认识程度如何？有没有对东方古国的实地考察经验，以及基于第一手资料（包括古汉语和梵语的文献资料及考古发掘新材料）的深度理解和阐释？如果几方面的认识条件都不具备，那么任何关于中国文明和印度文明的判断，也都像黑格尔的世界精神的自东向西的行程一样，或者像马克思的亚细亚生产方式说一样，属于欧洲学者基于西方文明而推导出来的理论假说。在没有落地之前，假说只能是悬而未决的悬案，需要有后续的基于实证资料的大量研究去验证、填充或修正。这样的工作，没有能够在“二战”后作为战败国的德国完成，在20世纪80年代辗转移植到中国学界后，至今也都没有完成。主要原因是，在战后崛起的世界头号强国美国，借助于名显一时的社会学家帕森斯和哈佛大学汉学家们的重要话语影响力，“轴心时代”说得以广泛而迅速地传播开来。学界大多数人的做法都属于跟着说，好像雅斯贝斯的假说是不需要经过中国文明方面的实际情况验证的。从公开发表的著述情况看，仅有个别学者对“轴心时代”说有所警惕和批判，如2007年张京华发表的文章《中国何来轴心时代》。在众声喧哗的语境中，这样个别的声音显得十分微弱，根本不足以阻挡追随者们附和那些学说。

2013年笔者在《“神话历史”：当代人文学科的人类学转向》中提出：

考察神话观念的历史，古往今来发生过两次重要转折。一次就是在所谓轴心时代的理性主义崛起，以柏拉图的逻各斯（logos）概念为基准，将“神话”（mythos）即“秘索思”判断为逻各斯的对立面，视为虚假与谎言的同义词。从此，以万年为单位的神话时代在古希腊哲学兴起的背景下宣告被终结。但是此种现象也仅仅是发生在古希腊一地而已。世界上许许多多的其他地方在进入现代化潮流之前，在精神生活上始终延续着神话时代的传统。轴心时代说并不具有跨文化的普遍性。

采用“所谓”一词来界定“轴心时代”说，表明对这个学术命题本身是否具有普适性持怀疑态度。对于任何一个古文明而言，如果没有和神话时代一刀两断的明显契机，所谓“轴心突破”或“哲学突破”就没有发生的条件。可惜的是，一般谈论中国“轴心时代”的学者热衷讲突破或超越，却完全忽略神话时代的存在及其持久不衰的延续性，更不关注神话时代是否得以因为发生“突破”而遭到终结。

1975年美国人文科学院的院刊《戴达罗斯》（Daedalus）依托雅斯贝斯的“轴心时代”说推出一期春季专号，对此学说在英语学术界的广泛传播带来很大助推力。其中有美国哈佛大学汉学家费正清的高足史华兹的专论。“轴心时代”说由此凭借哈佛汉学的传播渠道，进入中国研究领域。受此影响，1962年在美国哈佛大学获得历史学博士学位的余英时，借助于韦伯、雅斯贝斯、帕森斯和史华兹的论点，在《戴达罗斯》的“轴心时代”专号面世后的第三年，即1978年，发表了研究中国古代知识人源流的专题论文《古代知识阶层的兴起与发展》明确接受雅斯贝斯和帕森斯的论点，并大加发挥，文中第四部分标题即为“哲学突破”。这篇5万字的论文共7个部分，论述的是华夏文明中士人阶层的由来。第四部分篇幅不长，却是专门为引入西学新理论而写的。他连接中国材料和西方理论的契机，就是《庄子·天下篇》所说“道术为天下裂”。余英时认为当年庄子所说古代道术由统一走向分裂的过程，是古代文明史上的关键，即所谓“哲学的突破”。

在公元前一千年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后各不相谋而方式各异地经历了一个“哲学的突破”的阶段。所谓“哲学的突破”，即对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来都未曾有的。与这种认识随而俱来的是对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。

余英时还针对西方社会学家的论述，将“哲学突破”说归纳出三个要点：“第一，哲学的突破为古代知识阶层兴起的一大历史关键，文化系统从此与社会系统分化而具有相对的对立性。第二，是分化后的知识阶层主要成为新教义的创建者和传播者，而不是官方宗教的代表。第三，哲学的突破导致不同学派的并起，因而复有正统与异端的分歧。这三点都足以使我们对中国古代士阶层的发展在理论上有进一步的了解。”在他看来，东周以来“礼崩乐坏”的局面，是战国时“百家争鸣”兴起的前奏。礼乐是古代王官之学，也就是上古中国学术的总汇。没有礼崩乐坏的旧权威之崩塌，中国的“哲学的突破”便不可能出现。道术从定于一统的诗、书、礼、乐体系即所谓“王官之学”，到百家争鸣之后的多样化局面，体现着古代知识人的个体思想觉醒。孔子一方面承继传统，另一方面则赋予诗、书、礼、乐以新的精神与意义，这当然也突破了“王官之学”的旧传统。墨子最初也是习礼乐的，后来成为礼乐的批判者。就对礼乐的批判而言，墨子的突破自然较孔子远为激烈。道家的突破则主要在于两个显著的特征：其一是对整个礼乐传统持否定的立场，其前提是对人类文明持更为基本的否定态度；其二是现实世界与超越世界在道家观点里比在其他任何哲学派别中更剧烈地分离开来。早期道家，尤其是庄子竭力向人们揭示，在我们通过感官和智力所了解到的现实世界之上，还存在着一个更高的精神世界。不必说，这个精神世界实际上就是“道”的世界。其实，在“王官之学”中本来没有明确标示的鬼学，就是在《墨子》一书特别开设的《明鬼》篇中和盘托出的。如果这也算是哲学的突破，那只能算作反哲学或反形而上的一种“突破”吧。搬出鬼神神圣权威，阐明其赏善罚恶的功能，这就是墨子针对东周社会中偶有冒头的无鬼论，给予坚决回击和反驳的做法。看了墨子的如下明确表态，不知那些跟着外国理论家倡导中国“轴心突破”说的学人，做何反应？

今执无鬼者之言曰：先王之书，慎无一尺之帛，一篇之书，语数鬼神之有，重有重之，亦何书有之哉？子墨子曰：《周书·大雅》有之。《大雅》曰：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令闻不已。”若鬼神无有，则文王既死，彼岂能在帝之左右哉？此吾所以知《周书》之鬼也。且《周书》独鬼而《商书》不鬼，则未足以为法也。

然则姑尝上观乎《商书》。曰：“呜呼！古者有夏，方未有祸之时，百兽贞虫，允及飞鸟，莫不比方。矧隹人面，胡敢异心！山川鬼神，亦莫敢不宁；若能共允，隹天下之合，下土之葆。”察山川、鬼神之所以莫敢不宁者，以佐谋禹也。此吾所以知《商书》之鬼也。且《商书》独鬼而《夏书》不鬼，则未足以为法也。

然则姑尝上观乎《夏书》。《禹誓》曰：“大战于甘，王乃命左右六人，下听誓于中军。曰：‘有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。’有曰：‘日中，今予与有扈氏争一日之命。且尔卿大夫庶人，予非尔田野葆士之欲也，予共行天之罚也。左不共于左，右不共于右，御非尔马之政，若不共命。是以赏于祖，而僇于社。’”赏于祖者何也？言分命之均也。僇于社者何也？言听狱之事也。故古圣王必以鬼神为赏贤而罚暴，是故赏必于祖，而僇必于社。此吾所以知《夏书》之鬼也。

故尚者《夏书》，其次商、周之书，语数鬼神之有也，重有重之。此其故何也？则圣王务之。以若书之说观之，则鬼神之有，岂可疑哉？于古曰：“吉日丁卯，周代祝社方，岁于社者考，以延年寿。”若无鬼神，彼岂有所延年寿哉！

是故子墨子曰：当若鬼神之能赏贤如罚暴也，盖本施之国家，施之万民，实所以治国家、利万民之道也。若以为不然，是以吏治官府之不洁廉，男女之为无别者，鬼神见之。民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃、毒药、水火，退无罪人乎道路，夺人车马、衣裘以自利者，有鬼神见之。是以吏治官府不敢不洁廉，见善不敢不赏，见暴不敢不罪。民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃、毒药、水火，退无罪人乎道路，夺人车马、衣裘以自利者，由此止，是以莫放幽间，拟乎鬼神之明显，明有一人，畏上诛罚，是以天下治。

故鬼神之明，不可为幽间广泽、山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强、勇力强武、坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。

余英时认为“哲学突破”与古代知识阶层的兴起关系密切。他附和雅斯贝斯的说法，将儒道墨三家思想，视为中国的三大哲学学派，其共同“突破”的结果，便是帕森斯所谓的“文化事务专家”在社会上形成了一个显著的集团。他们可以说是“知识分子”的最初形态。以上所引用的《墨子·明鬼》篇实例，可以充分说明当今新儒家学者构想的先秦时代知识分子群体的“哲学突破”，虽然在战国诸子文本中似乎有一些有关修道、修德或修心的表露，但就整体而言仍然显得十分缥缈和虚幻。能够一口气引用夏商周三代之书的人，当然算得上学富五车，他无疑属于知识阶层的人。但是，知识分子绝不能等同于哲学家。一个坚信超自然的鬼神存在的虔诚信仰者，怎么也居然被当成建构哲学思想的功臣呢？如果主张“明鬼”的墨子算是这样的功臣，那么《墨子》所引用的《诗经·大雅》“文王在上”说的周代信仰者们，是否也都可以看成哲学家群体呢？

进入20世纪80年代后，余英时将包括《古代知识阶层的兴起与发展》在内的7篇专论结集为专著《士与中国文化》，由上海人民出版社作为改革开放以来新编的“中国文化史丛书”的开山之作，令人耳目一新，在学界产生了很大影响。如今回望其反响，至少有一两代学者被这样的新理论话语所笼罩，人云亦云现象十分普遍，以至于难以有独立权衡判断的学术自觉，对“轴心突破”论调，学着说和跟着说，成为很长时间里的一种学术风尚。对此，余英时本人也是十分清楚的。这就更增加了他个人将西方理论移植到底的理论自信。在2000年发表的《轴心突破与礼乐传统》中，余英时再度申述说：

我强调中国古代的“突破”有其独特的取径。儒、墨、道三家都是“突破”了三代的礼乐传统而兴起的。而礼乐传统包含着很大的“巫”文化的成分。这三家都曾与“巫”的势力奋斗过，最后扬弃了巫而成就了自身的“超越”。这是为什么它们一方面致力于消除礼乐传统中的巫风，另一方面又对礼乐本身作了新的阐释。它们的超越不是与礼乐传统一刀两断，彻底决裂。中国古代的突破所带来的超越与希腊和以色列恰恰相反，我现在可以更明确地界说为“内向超越”（inward transcendence）。……儒、道两家都摆脱了古代礼乐传统中“巫”的主导成分，天与人之间沟通不再需要“巫”为中介，代之而起则是“心”。庄子的“心斋”尤其值得注意。总之，在“轴心突破”之后，人与超越世界（可以“天”为代表，无论取何义）的联系主要是靠“心”。中国无西方式的“神学”，而“心性”之学则自先秦至后世有种种发展，这绝不是偶然的。所以“内向超越”成为中国思维特色之一，直到与西方接触以后才发生变化。

所谓“内向超越”，是在亦步亦趋地因袭西方的“轴心突破”说理论的过程中，逐渐意识到需要有所区别的一种努力。然而，且不论“超越”发生的方式是内还是外，至少应该和没有发生超越之前的状态，有一种质的区别。如同古希腊亚里士多德那样的三段论推理大著的问世，是毫无疑问的超越神话思维的明确证据。但如果在所谓的“超越”之后，古代中国文化发展依然是由神话想象和信仰观念支配的话，又何谈“超越”呢？如果只是从字面上局限于“子不语怪力乱神”和“仁者爱人”等圣人语录，就大谈特谈“内向超越”或哲学革命之类，实在是以偏概全。

先让我们回到古代中国的社会现实情境去亲自体验一下，就以所谓“轴心超越”发生之后的秦汉时代为例，看看究竟是哲学思维还是神话思维支配着国人的生活。

神话思维在中国秦汉社会的支配作用，同时体现在两个方面：以最高统治者为代表的上层社会和士这个阶层以下的民间社会。前一个方面，只要看《史记·秦始皇本纪》的文本叙事，就不难明白最高统治者的行为是如何受到神话观念决定的。中国的确没有西方意义上的“神学”，但是八千年来传承不息的玉礼器传统，本身就是一套物化符号的神话学思想系统。根据司马迁的记载，有关玉璧的叙事，成为秦始皇人生轨迹转折升降的关键。后一个方面，有随着中国考古学而来的大批新发现素材：西汉东汉时期民间流行的墓葬画像石传统。限于学科专业的领地划分，过去的汉画像研究者偏重在美术史的艺术造型和风格方面，如今则从美术学的小圈子里走出来，拓展到神话学、思想史和民间宗教史方面。新的研究成果是，认定两汉人的世界观中充满着神话信仰的天国想象内容。汉画像创作行为的初衷并不是艺术和美学的，而是宗教学的，即祈祝死者灵魂升天，充分享受漫长无比的来生幸福。玉璧为天国之门的格物式想象图景，在汉画像中得到模式化的繁复表现。和龙凤与四灵一样，玉璧形象成为当时国家最流行的本土神话图像元素。这些来自两汉时期民间的直观素材中，会有当代论者们所说的“内在超越”之后的“心学”理性的丝毫表现吗？

如果在秦汉两代统治者的行为和言论中，在民间社会的图像建构中都根本看不到所谓“内向超越”后的“心性”或哲学革命，那么，学者们只能面对神话观念支配的帝王言行和民间汉画像现实材料，重新考虑在“轴心突破”或“哲学突破”等外来话语之外，找到更加贴切的、出自本土话语的命名和概括方式。否则的话，不加反思和不加批判地一味追随雅斯贝斯和帕森斯等人的命题，放任张冠李戴式和郢书燕说式的中国研究，只能造成更多的外来话语繁荣而本土现实被遮蔽的现象。像余英时所说的：“所以突破不是一两个事件，而是一系列的事件，从最早的酝酿到以后延续不断的思想变动，其最终的归宿则是文明的精神状态整体地跳上了一个更高的阶段，如孔子以后的诸子世界或苏格拉底以下的希腊哲学世界。”这种将先秦思想与希腊哲学世界相提并论和等量齐观的做法，对这一批热衷于效法西方理论家的中国学研究者而言，好像已经成为一种习惯成自然的研究立场和出发点。在笔者看来，这是误导性极大的一种通病，必须得到及时诊断和治疗，否则会在不知不觉中传染和误导更多的后学。

就“内向超越”的代表人物和代表性事件而言，余英时判定孔子为第一人，在孔子之前还有一个“轴心时代”的酝酿期，即自公元前7世纪开始的春秋时期“修德”运动。他说：“我曾遍检《左传》《国语》等文本以寻求历史的线索。……唯有如此，我们才能确定孔子的内向超越是怎样酝酿出来的。”由于是带着求证“突破”的目的“遍检”《左传》等古籍，其搜寻出的结果当然不可能是客观公允的，而是经过有意筛选的，那就是找出三次“在德”事件，他概括为“在德不在鼎”“在德不在城”和“在德不在祀”。当代学者中已有多人研究指出，先秦语境中的这类“德”字，其本义通常指向宗教信仰中的“灵力”，即类似原始信仰之“图腾”或“马那”之类。“德”在后来才发展出伦理道德方面的引申义。此后，“德”字本义与引申义还有一个并行使用的情况，二者并没有一个截然的时间分界。所以研究者需要小心翼翼地具体情况具体分析，而不是一概而论。余英时在论证孔子为“轴心突破”第一人时所犯的逻辑错误，就是一概而论。被他忽略的《论语》中的反证，我们在此帮他引用一下：

天生德于予，桓魋其如予何？

孔子既然明确表示“德”是天生的东西，我们怎么能以今度古将其强行解释为后天培育的伦理道德的东西，或是代表精神觉醒呢？对此，笔者在《大传统理论的文化治疗意义初探》一文中，根据史学家李玄伯先生的见解，对古汉语关键词“德”做过如下解说：

以“德”这个儒家及整个中国思想的关键词解读为例，李玄伯在书中，批评后代人不加区分地将“德”解说为道德的流行做法。证据之一就是孔子说的天生德给他。既然是天生，肯定与社会伦理道德无关。德的本义和性、名、命、姓等系列关键字一样，全都来源于图腾信仰和神话观念。《国语·晋语》说“异姓则异德，异德则异类”；又说“黄帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜”。所以每个人的名字都各象其德，德与性的意义相近，都是指一种天赋的生命力。

当孔圣人公开强调“天生德于予”的时候，在老子用比喻说明“含德之厚比于赤子”的时候，他们所使用的“德”概念都是在这个字的本义语境上的，专指无关于伦理道德的生命能量，那自然也就是治疗的能量所在。从“天生德”和“含德”这样的用法看，德为名词。先秦古书中也不乏用作动词的“德”，同样与生命能量密切相关。如《管子·心术上》云：“德者，道之舍，物得以生生……故德者，得也。”《礼记·乐记》也说：“礼乐皆得，谓之有德。德者，得也。”物得以生的德，若不是生之能量，又是什么呢？

对“天生德”的本土话语的真切体认，使我在《中华文明探源的神话学研究》一书中专门辟出一章（第十九章）——“天德凤书：西周政治神话”，让天德、天子、天命等系列神话观念得到通盘的考量，并在周人政治神话背后找出更古老的信仰要素：“从语境还原的原则出发，可以明确的是，‘德’原本不是属于人的，而是来自天的。只有深入领会到古人讲的‘天’是神话观念，方能够举一反三，意识到‘天命’‘天子’‘天德’等，无一不是神话思维传统的派生观念。在西学的文史哲学科划分体系支配下，无神论的话语占据学院派的主导地位，西周史凝重而切实的宗教和神话维度，就被大大忽略掉了。”要知道，雅斯贝斯所说的“轴心时代”的到来，是以和神话时代发生断裂为标志的：

神话时代及其宁静和明白无误，都一去不返。

没有柏拉图开启的对以荷马为代表的神话诗人的批判和决裂，就不能建立起以逻各斯为代表的哲学权威。正是在与神话分道扬镳，让神话时代“一去不返”的语境中，哲学和科学的话语权威才得以建构起来。当然，这是一个转变过程。若没有哲学家出面将神话代表的思想传统作为自己的对立面，神话学也不会孕育和诞生。研究中国神话的今人常常会有的一个困惑，由此得以解开：为什么神话无处不在的中国文化中，没有诞生神话学，而是要等西学东渐以后，从西方学术中移植过来一门神话学？甚至现代汉语中的“神话”这个词，也是来自日本神话学研究？

对天命、天德和天子的信仰，可以说在中国历史上从来也没有“一去不返”。如果说，神话作为一种研究对象，是由于哲学和科学将其作为对立面，才有独立的神话学出现，那么，中国有神话而没有神话学的最好解释，就是中国传统中从来没有哲学和科学的权威。这个事实足以成为“轴心突破”说适合中国文化史的反证。为此，我们才要宣扬“神话中国”论和“神话历史”论的理论命题，这正是为对抗或替代所谓“轴心突破”说的误导作用，从2009年开始倡导的。此后至今的七八年时间里，又衍生出更新的学术命题，如“神话观念决定论”与“文化基因”论等等。这一系列新命题的孕育过程，也就是尝试有效悬置不适合本土的外来理论话语，对本土历史叙事和思想史再认识不断深入的过程。

与汉画像石流行在汉代都城长安以外的民间各地不同，秦皇汉武对求仙得道和永生不死的渴求是众所周知的。人类学家弗雷泽关于不死的神话之研究，是为了找到此类统治者行为的驱动因素所在。西汉王朝开启的金缕玉衣制度，则是两千年前国家给最高统治阶层的特殊的奢侈葬礼待遇。拜20世纪70年代以来的中国考古发掘之赐，完整的金缕玉衣、银缕玉衣和丝缕玉衣已经在河北满城至广东的广大地域发掘出土四套以上。根据《吕氏春秋》形容玉衣功能的四字真言“含珠鳞施”，催生金缕玉衣的仿生学神话观念驱动原理，也已经得以揭示。面对这些中国文化特色十足的本土素材，我们还能亦步亦趋地跟着德国学者的“轴心时代”说去研究古代中国吗？跟风者臆想出来的所谓“内在超越”，如果仅仅发生在个别思想者的内心，对社会与时代没有起到决定性的影响，那又何须夸大其词去强调“轴心突破”呢？按照“哲学突破”的形而上思维方式，岂能读懂一件件新出土的玉璧、玉璧图像和金缕玉衣？遮蔽我们认识自身的东西，原来正是空降一般地来到我们这里的外来话语。

如果说东周以后的秦汉时代的社会，上自最高统治者，下至一般百姓，都没有表现出支配性的力量来自“哲学突破”或“科学觉醒”，而依然是延续上古三代以来的神话和信仰观念的话，又何谈“轴心突破”对中国思想史的划时代意义呢？

2014年，余英时推出其“收官之作”《论天人之际——中国古代思想起源试探》，其代序题为《中国轴心突破及其历史进程》。由此显而易见，他还是要重申30多年前效法西方理论的成果。该书分为上下两篇，上篇是“中国思想史的开端——比较文化史的探索”；下篇是“中国轴心突破的展开”。从全书结构和标题看，可以说这位美籍华裔学者毕生的学术事业都在孜孜以求地按照“轴心突破”的理论范式去解释中国思想。如果要在世界范围内评选一位让“轴心时代”说在中国学界传播最有力的推手，那么显然非余英时莫属。

他在该书先行发表的章节里有一个对自己研究历程的回顾性的脉络说明，特别交代先后从西方学者那里接受的理论元素情况：

我在1978年写《古代知识阶层的兴起与发展》一文，曾立“哲学的突破”专节，但所据者为韦伯与帕森斯，未用雅斯贝斯，因为我对于“轴心”一词稍有犹豫。雅氏不但有“轴心时代”之说，而且更进一步提出“轴心民族”（axial peoples），以与“未经突破的民族”（the people without the breakthrough）对比。这种提法在过去视为当然，在今天多元文化的时代恐难免引起无谓的争议。现在我改用“轴心突破”则是因为此词已经普遍流行，便于读者。但是我愿意特别声明一句，我虽用“轴心突破”一词，并不存在文化沙文主义的偏见。

中国古代文明的历程，明确表现出与西方文明不同之处，属于“未经突破的民族”。这里并不是为民族自尊而争光彩的场合，应该得到尊重的不是虚假的称谓名号，而是事实本身。余英时早先没有直接采用雅斯贝斯的“轴心时代”说，而是采用一种兼顾策略，即同时采纳雅斯贝斯和帕森斯的说法，合成为“轴心突破”说。他这样做，主要忧虑的是“轴心民族”之类措辞会在倡导多元文化主义的美国学术语境中引来麻烦。他没有意识到的是，不采用“轴心民族”之类的敏感词语，而采用“轴心突破”为关键词，会给中国研究方面带来更大的麻烦。回到雅斯贝斯的《历史的起源与目标》一书，从书名中就可以隐约体会到西方文明基督教历史观的一元论倾向。其第一章的第一段话更是开宗明义：

在西方世界，基督教信仰缔造了历史哲学。在从圣·奥古斯丁到黑格尔的一系列鸿篇巨著中，这一信仰通过历史而具体化为上帝的活动。……上帝之子的降临是世界历史的轴心。我们的年表天天都在证明这个基督教的历史结构。

再看其区分“轴心时代”的对立面：恰恰是神话时代。

自远古以来，人类就试图向自己描绘历史整体：首先是用神话概念描绘（用叙述神统的史诗和人类在其中拥有命定地位的宇宙起源学说）；接着是用神学活动的概念描绘……

限于专业的划分，神话学在当代中国被归类为文学专业中的民间文学子类。国内的哲学界和思想史研究者一般不谈神话问题。国内的神话学界对此也基本上无动于衷，因为专业的划分使得他们只能关注作为民间文学的神话故事、人物形象和母题的流变等，而对于神话思维所代表的历史之源问题，则根本不会去费太多的心思和笔墨。有感于此种知识隔膜的现状，笔者努力倡导一种“从中国神话到神话中国”的研究范式转向，同时还启动“神话历史丛书”的编撰计划，引导青年学者们投入到这项思想史的正本清源的研究工作中。2011年出版的《儒家神话》，全面反驳“轴心突破”说。其“导论”中有如下论说：“被现代学者们视为‘轴心突破’之后理性化书写标本的儒家正史《春秋》，目前也得到神话学视野的重新阐释：此书出自礼崩乐坏时期巫史及地方统治阶层重建王制神圣性和礼乐规范的建构诉求，只不过以十分巧妙的方式将此政教合一信仰及神话，隐喻在编年叙事的编撰结构和春秋大义的话语模式之中。而侯马盟书、温县盟书及春秋战国典籍中的，尤其是《春秋》《左传》中的盟誓仪式和语词的系统研究，更揭示出儒家思想肇始期浓郁的神话信仰和人神对话语境及其社会秩序再构建的诉求。”笔者的这种努力，希望不仅限于在中国范围内来重新检验和权衡“轴心突破”说的有效性，还需要旁及其他文明的情况，于是指导研究生们先后完成《苏美尔神话历史》《韩国神话历史》和《希腊神话历史》等专题性系列著作。这个系列的作品至今仍在陆续出版中，其目的就是一个，像韦伯先生论证资本主义只能一次性地发生在西方社会中那样，力求阐明为什么“哲学突破”和“轴心时代”的理论都只适合古希腊，而不具有普适性。

三、“轴心突破”说与“科学中国”说再批判

科学的产生条件与哲学是相同的，那就是基于非神话、非信仰的理性思维方式。瓦托夫斯基《科学思想的概念基础》一书，为了准确地辨析和区分科学与形形色色的非科学或前科学的认识方式，专门设置出一章的篇幅，即第三章“前科学的认识方式”。其前两节的小标题，一看就知道起码的区分标准是什么：什么不是科学？首先就是“神话诗的思想：拟人化和万物有灵论的解释”。科学出现的必要条件，还有哲学的出现条件，并无二致，就是看人们解释事物因果关系的原理是神话的，还是物理的。这两种解释模式之间的竞争是水火不相容的、不共戴天的，根本不存在彼此调和的余地。原因呢？苏格拉底是因为犯渎神之罪而被杀。布鲁诺为维护哥白尼的“日心说”而被教会方面用火刑烧死，其实也是因为追求科学真相而死的。神话和神学，作为科学的对立面，其不可兼容性是一目了然的。

在中国和印度，有没有像古希腊那样的科学突破或哲学突破，关键看有没有类似苏格拉底、哥白尼和布鲁诺那样挺身而出捍卫理性权威的哲学家和科学家。事实上没有。瓦托夫斯基精辟地指出：

根据这类想象的人格化实体做出的神话诗的解释遭到摒弃，是与最早的一些物理解释的实例的出现密切相连的。科学解释的发展中的这一革命性进展的前后联系并不是单纯属于智力方面的：神话并不仅仅是因为它们在理性批判的思想家面前突然显得愚昧不堪而被抛弃的。相反，理性批判思想成长的条件与神话遭到抛弃的条件是紧密联系的，这都是一些社会和政治以及智力方面的条件。神话和魔术（巫术——引者注）不仅用来作为解释的模式，而且也用来作为社会控制的意识形态和方法。因此，在许多早期的社会中，手里掌握着魔法力量（巫术力量——引者注）的僧侣也依靠这种手段而成为一个有特权和社会权力的统治集团。国王们是神话中神的后裔（中国文明对统治者的标准神话称谓是“天子”——引者注），他们的权力就是因此而得到批准的，他们继承神的权力和统治权，因而国王们往往把神话学作为国家统治的意识形态。正如弗兰西斯·培根在说到“知识就是力量”时所理解的那样，神话的僧侣监护人所认定的知识本身就带着对他们所认定的权力的尊重。

在这样的现实语境分析中，神话在文明史上赖以不断存续的现实条件已经十分明确，那就是形形色色的天命观、天人感应论、君权神授和政教合一的国家制度与意识形态。只有不再信奉天命，同时废除“天子”的名号，让社会的知识群体都不再相信统治者代表天命和神意的时候，哲学思维和科学思维出现的条件才算具备。这样看的话，如果说中国文明史上也有“轴心突破”的话，那么其突破的时间绝不是公元前1000年，或公元前500年，而是1911年封建帝制被推翻之际，那时西方的科学和哲学课程已经开始在教育体制中出现了。

科学或哲学的诞生，要看其对神话思维的替代过程，是否能够成功地出现并从此确立下来。“在社会变革的过程中，僧侣统治阶级和僧侣神权政体中的国王们被推翻或者被剥夺了权力，这种社会变革过程包含着好的新的解释方式，继之而取得支配自然界的新技术和新方法。在古代希腊的思想和历史中，这种发展情况太复杂和太疑难了，以致在这里无法作出深入考察。不过其结果是，随着这种社会的和技术的变革以及新的解释模式的成长，神话诗和魔术（巫术——引者注）的模型也从根本上被改造了。根据常见的自然实物所构思出来的物理原理开始作为独立的解释方法而起作用……因此，不再把邪恶的人格精灵和魔鬼作为疾病的起因，而是按照人体内部的物理实体的平衡或不平衡来寻求解释……（或者用自然的元素或原理来说是：热、冷、干、湿）。用水、空气、火、土这些元素，或者这些元素的组合对自然现象作出的解释也就取代了任性的神祇。”

从主体方面看，科学与哲学得以发生的认知条件非常苛刻，那就是：三段论式的纯粹抽象的概念思维方式的确立。理查德·泰勒《形而上学》一书，对此有严格的界定。其导言的开篇就尖锐地批判人们对“哲学”一词的滥用情况：

有时人们认为，每个人都信奉一种哲学，甚至每个人都有其形而上学观。没有比这种想法更愚蠢的了。

真正懂得哲学概念的人为数甚少，至于懂得形而上学概念的人那就更少了。

“哲学突破”说和“科学突破”说，或者其他类的“轴心突破”说，其关键都在于辨析：究竟有没有发生这样一种革命性的替代过程。如果仅仅找到东周诸子有关炼气和修心的自我表述，却不去认真检视给科学和哲学奠基的形而上思考的成熟条件，那就无异于让“突破”说陷入釜底抽薪的困局，如同在沙滩上盖房子。假若在所谓“突破”之后，社会整体在精神上还和“突破”之前的表现是一样的，那么“突破”说本身就会存在真伪检验不严格的嫌疑。

哲学是什么？或者反过来问也是一样：什么是哲学？聪明的人都会想到首先从反面来界定问题，于是，德勒兹在《什么是哲学》中还要反问：什么不是哲学？其回答是，它不是静观，不是沉思，也不是沟通。

严格地说，哲学是一门创造概念的学科。

哲学家最应当怀疑的就是那些并非自己手创的概念。

德勒兹强调说，相比之下，科学和艺术都不创造概念，创造概念是哲学的专利。我们还要补充说，只有当概念被一个接着一个地创造出来，构成抽象思维的理论系统，才有哲学家和科学家出现的现实土壤。余英时等为论证中国先秦时代存在和古希腊一样的“轴心突破”，举出诸子学说中的“道”这个单一概念，作为哲学出现的标志。岂不知，《道德经》的作者明确表态，“道”本身就是无法讲清楚的东西（道可道，非常道），同时还要标榜“玄而又玄”的“众妙之门”。面对现实，我们不得不承认，道家创始人这里只有玄学的神秘性，以及比喻推理和寓言故事说理的初级抽象，还丝毫没有逻辑三段论的哲学体系出现。能够与道家创始人的比喻推理和故事说理相提并论的，只能是古希腊的《伊索寓言》之类，而绝不是亚里士多德的《逻辑学》《物理学》和《形而上学》。

科学和哲学的出现，其创始者的主体认知条件具有伴生性。换言之，是概念思维和三段论推理，以纯粹抽象的方式建构出一种理念的和理论的世界。从神话到理论，是一场翻天覆地的思想革命。没有这样一种翻天覆地的大变革，传统的魔法或巫术力量不会自动退出人们的神话世界观。试问：在天人感应的神话因果叙事盛行之处，岂容哲学和科学的理论存在？唐代初年的一段史事，生动表明了什么是天人感应的神话因果。哲学和科学的权威性都不可能诞生在古代中国，只能一次性地诞生在古希腊。而非西方社会中的哲学与科学，无一例外都不是自发产生的，而是学习借鉴西方的结果。

唐代初年，天象方面屡次出现太白星见于白昼的现象。皇家史官占卜，将这种天象解读为女皇登基的预兆。民间又广传《秘记》中的说法：唐朝三代之后，将有女主武王取代李氏据有天下。当时的最高统治者李世民对此忧心忡忡。唐贞观二十二年（648），皇室宴请诸位武官，行酒令时，要各位报出自己的乳名。其中一位叫李君羡的，自称小名“五娘子”。李世民闻之一惊，遂掩饰笑道：“你既为女子，为何如此雄健勇猛?”李君羡官职武卫将军，封号五连县公，属县为武安县，三者皆有“武”字，又为“五娘子”，谐音武娘子。李世民对此甚为疑忌，遂革其军职，定罪斩首。就这样，一代名将无端冤死。其具体的定罪过程是，李君羡外任华州刺史，华州当地民风崇尚修炼辟谷术，有个布衣名叫员道信，自称能够不进饮食，通晓佛法，李君羡非常相信他，多次与他形影相随，窃窃私语。御史借机弹劾李君羡与妖人勾结，图谋不轨。这年（贞观二十二年）六月十三日，李君羡因此事定罪处斩，全家被抄没。女皇帝武则天登基以后，天授二年（691），李君羡家属向武则天诉冤，武则天为证明自己有天命，下诏追复李君羡官爵，以礼改葬。

李君羡在李世民一朝蒙冤被杀和在武则天登基后的平反昭雪，都不是出于理性的原因，而是出于对神话的天命观的虔诚信仰。唐代统治者天命观的神话信仰特色，与孔子时代的天命观，在实质上并没有什么大的变化。从公元前5世纪到公元7世纪，虽然一千多年过去了，国人总体上依然生活在雅斯贝斯所说的“神话时代”。因为，超自然的神话信仰依然发挥着行为支配作用，从来没有“一去不返”。

举出唐史中的李君羡事例，旨在说明“神话中国”这个概念不仅适用于先秦时代，而是普遍适用于整个中国历史。神话学课程只开设在今日中国大学的中文系的现状，亟待改变。否则，怎么能理解雅斯贝斯用“神话时代”与“轴心时代”相互对照的做法呢？看了李君羡的命运就可知道，“轴心时代”说和“哲学革命”说云云，安置到中国历史的哪一个朝代都会成问题。因为中国历史上本没有发生过这样的思想革命！

其实，作为一个典型的理论旅行的当代学案，“轴心突破”说空降中国，完全可以当成一个盲目崇洋语境下的传播学事件来考察：欧陆思想家的学说在欧洲本土时默默无闻，经过美国学界的再阐释过程，发扬光大，再经过美国著名汉学家的二传手作用，推波助澜，最后成功打入海外的华语学术圈，再假道香港媒体而全面登陆中国，其结果就是在人云亦云中，被当成一种看似理所当然的真实存在。这种情况，和西洋的哲学学科移植到中国教育中来的过程，大体如出一辙。中国学校中开始有哲学课程，主要拜留美学者之赐。哲学，也和数理化等西方现代学科一样，是现代性教育制度横向移植中国的话语新产品。是胡适和冯友兰等在美国大学哲学系接受西化教育后移植而来的。他们的《中国哲学史》之类的书能够以英文版在国际流行，又反过来误导了雅斯贝斯和帕森斯等人，让他们将中国先秦诸子都误读为开宗立派的哲学家。我们看雅斯贝斯《历史的起源与目标》在论述“轴心时代”到来的第一章第一节，第一个引用的就是中国的例子：

最不平常的事件集中在这一时期。在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家，都出现了。印度出现了《奥义书》和佛陀……

这个时代的新特点是，世界上所有三个地区的人类全都开始意识到整体的存在，自身和自身的限度。

试问：假如雅斯贝斯自己能够读懂中文，他看到《庄子·逍遥游》的真人飞天想象和《墨子·明鬼》为鬼神的真实性大为辩护，还会称其为哲学家吗？

下面依据理论旅行的时空轨迹，归纳出“轴心时代”说空降中国学界的全过程：共5个站点。

第一站，发源地。德国的社会学家马克斯·韦伯和哲学家雅斯贝斯。

第二站，美国社会学家帕森斯。

第三站，美国汉学家史华兹。其早期文章为《古代中国的超越》，后期代表作《古代中国的思想世界》。

第四站，美国的华裔学者代表人物：余英时、杜维明、许倬云等。

第五站，国内学者。他们紧跟着第四站的美国华裔学者新儒家代表们，将“轴心时代”说、“哲学革命”说或“科学革命”说推向一个新高潮。

香港《二十一世纪》2000年2月号头条专栏题为“轴心文明与二十一世纪Ⅰ”，栏目文章发表余国良的《轴心文明讨论述评》，许倬云的《谈枢轴时代》，艾森斯塔特（Shmuel N．Eisenstadt）的《迈向二十一世纪的轴心》等；《二十一世纪》2000年4月号再推出专栏“轴心文明与二十一世纪Ⅱ”，使得相关命题的讨论热度再次升温。

下面聚焦一下“轴心时代”说进入中国研究领域的第三站至第四站的情况。史华兹1975年发表在《戴达罗斯》的文章是《古代中国的超越》。从某种意义上说，该文可以视为“轴心超越”说登陆中国研究的集结号。史华兹不仅以此方向作为自己的汉学研究路径，而且给旅美的华裔学者余英时、杜维明等人带来重要影响。史华兹研究中国思想的代表作是《古代中国的思想世界》，其导言部分这样写道：

我还必须承认，我本人对于中国古代思想的兴趣曾受到“世界历史尺度的”思考类型的很大的激励；关于那种类型，我们可以在雅斯贝斯的著作《历史的起源和终结》论述“轴心期时代”的那一章找到。

史华兹的话直言不讳地说明，这位以中国古代思想为专业方向的美国汉学家，如何醉心于德国人雅斯贝斯的“轴心时代”说。他特别看重的是“轴心时代”说在特定文明中具有的思想史原型意义。为此，他在著作中特意发挥了一个雅斯贝斯和帕森斯们都没有强调的概念——问题意识：

就像大多数历史变化一样，这些“突破”当然并不存在着绝对的起点。

值得注意的是，在轴心期时代出现的思想运动都将直接或间接地深刻塑造所有这些文化随后的全部历史。由轴心期时代所奠定的问题意识会以错综复杂的、而且往往是预想不到的方式进入到此后所有高级文明的人类文化发展之中。

对孔子思想的当代辨析，首先需要确认其性质：究竟是人文主义的，还是宗教信仰者的。对此，我们在《儒家神话》一书中已经给出了总体性的回应。就凭孔子自己说的“入太庙每事问”一句，足以看明白儒学发生的深刻宗教渊源。至于太庙是什么样的地方，只要有过庙宇中实际体验的人，都会有自己的判断，无需多论。对于生活在当代大学校园无神论氛围里，又没有什么庙宇或修道院生活体验的人，对孔子的这句话绝不会有什么特殊感悟，更不去思考如下问题：凤鸟和麒麟之类现实中不存在的神话生物，在孔子心目中是什么地位？孔子信奉的天命，是哲学的还是科学的概念？“祭如在，祭神如神在”“人而无恒，不可以做巫医”之类的说法，是有神论的，还是无神论的？如果学者们缺乏这样根本性判断的能力，就很容易被学界和国际名校的大专家们牵着鼻子走。

大陆学者刘东也曾到哈佛大学费正清中心访问，他对史华兹的著作推崇备至，带着好像取回真经一般的心态，要将其代表作翻译到国内让更多的人分享。看刘东写的《古代中国的思想世界》中译本序，就可感同身受地体验其拳拳之心。毋庸讳言，笔者早年译介弗雷泽、荣格、弗莱、列维-斯特劳斯等人文学术大师时，也抱有同样的普罗米修斯心态。

另一位常年任教哈佛大学东亚系的新儒家代表人物杜维明，也是“轴心突破”说最早的有力推手之一。他在1985年发表的《轴心时代与现代思想之多元》中有这样的陈述：

最近20年来，欧美学界掀起一股重新估价各种现代化理论的浪潮……愈来愈多的社会科学家，或从宏观的现象分析或从个人的价值取向，不仅肯定而且强调源远流长的精神传统。他们一致认定哲学家雅斯贝斯所称“轴心时代”的主流思潮。

雅斯贝斯提出“轴心时代”这一概念时，是站在一个哲学史家的立场，对在公元前1000年即已经开始的人类文明的大突破进行提示性的考察。70年代的初期，美国人文社会及科学学院以雅斯贝斯的提法为基调举行了一个以欧美学者为主的国际会议。哈佛大学的史华兹教授提出“超越的突破”这一概念来描述“轴心时代”主流思想的特色。根据他的论点，上帝、梵天和天命等大观念的出现显示了这一阶段人类文明发展史的共同趋向：即是把思想的焦点集中在体现“超越”的价值上。不过，近五年以来，学者们对这个论点提出了异议。突出超越性的解析模式既不能通用于中国的儒道，也和兴都教（印度教——引者注）的舍离与佛教的证空大不相契。……因此，“轴心时代”的主流思想是多元的这个命题，是经过公元前1000年以来人类文明大突破的考察，逐渐为大家接受。

曾经远涉重洋到美国哈佛大学东亚系去取经学习的清华大学教授陈来，自己研究儒家起源的著述，也是一上来就要重申“轴心时代”说对研究古代中国的重要性。这样的用心，体现在陈来《古代宗教与伦理》著作的章节目录里。如此一来，这些采纳外来理论话语的中国教授们，他们所培养出的本科生和研究生，甚至会把“轴心突破”之类的说法，当成中国历史和中国思想固有的重大事实。俗话说得好，神话，在讲述第一遍时是神话，讲述第二遍时就变成了传说，讲述第三遍时已经变成了历史。这样一套纯粹外来的理论话语，在经历过从欧到美，再到美国汉学界和美籍华裔学者为代表的新儒家，再到留美或访美的中国教授们，最后到中国高校，就是这样五站的理论旅行，被这些思想界和学术界的大腕们，像接力赛一样地绵续到中国学术话语中来了。

下面就是陈来著作第一章导言部分论及雅斯贝斯“轴心时代”说的一段：

轴心时代与前轴心时代

读过黑格尔《历史哲学》和《哲学史讲演录》的人都会记得，黑格尔从未掩饰他的西方中心立场，他把中国、印度、西方看作精神发展的三个递进的阶段。然而，也正是他的同胞，卡尔·雅斯贝斯一反黑格尔的论点，反对把中国、印度和希腊看成精神从低级到高级递进发展的序列。特别重要的是，雅斯贝斯对黑格尔的这种异议，并不是见诸偶尔的一般性论述，而是通过他所建立的著名的“轴心时代”的理论。这种理论为所有历史学提供了一个新的视野，成为推进晚近古代文明研究的重要动力。“轴心时代”不仅是一个有说服力的新的史学观念，也是20世纪多元文化观念在历史领域的重要体现。

雅斯贝斯指出，在经历了史前和古代文明时代之后，在公元前500年左右的时期内，和公元前800—前200年的精神过程中，在世界范围内集中出现了一些不平常的历史事件。这就是，“在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家都出现了。和中国一样，印度出现了《奥义书》和佛陀，探究了从怀疑主义、唯物主义，到诡辩派、虚无主义的全部范围的哲学可能性。伊朗的琐罗亚斯德传授一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚经由以赛亚和耶利米到以赛亚第二，先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马、哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图，许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来”。从而，使得这一时期成了世界历史的“轴心”，从它以后，人类有了进行历史自我理解的普遍框架。

在被中国学者引述的雅斯贝斯原话中，将古希腊的荷马和柏拉图、亚里士多德等量齐观，共同视为“轴心时代”到来的代表性人物，这难免显得逻辑混乱。殊不知，早在柏拉图的对话录里，荷马就被当作神话诗人的代表，作为哲学的对立面，遭到严厉批判，乃至要被柏拉图从“理想国”中驱逐出去。大段引用西学的论述而疏于分析批判，其所造成的误解会有滚雪球一般的负面效果。陈来在接受“轴心时代”说的同时，希望能够针对中国的情况区别对待，即突出“前轴心时代”与“轴心时代”连续性的一面。这种不完全因袭前人的精神是可嘉的，可是一个无法克服的矛盾却因此而形成。雅斯贝斯之所以突出“轴心时代”的命名，就是希望和以往的时代明确地区别开来，作为人类思想不约而同地在几大文明古国同时爆发的辉煌证明。一旦我们反过来做，即不强调“轴心时代”所具有的思想突破意义，反而强调新老时代之间延续不断的一面，那还有什么必要非用“轴心”这样标新立异的词语呢？陈来接着说：

中国古代文明演进的一大特色是文明发展的连续性。固然，春秋战国时代的精神跃动比起以前的文化演进是一大飞跃，但这一时期的思想与西周思想之间，与夏商周三代文化之间，正如孔子早就揭示的，存在着因袭损益的关联。因此中国哲学的第一次繁荣虽然是在所谓轴心时代，但必须看到，儒家为代表的诸子百家并没有一个神话时代作为背景和出发点，宗教的伦理化在西周初即已完成。而整个中国的轴心时代，如果从公元前800年算起，并不是因为认识到自身的局限而转向超越的无限存在，理性的发展不是向神话的诸神进行伦理的反抗，更未导致无神论的信仰。在中国的这一过程里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多地趋向此世和“人间性”，对于它来说，与其说是“超越的”突破，毋宁说是“人文的”转向。

历史赋予古代某些人物以巨大的文化选择权能，他们的思想方向决定，或在相当程度上决定了后来文化与价值的方向，从而对后来文化的发展产生了决定性的作用。在中国历史上，这个人先是周公，后是孔子，而孔子是把周公所作的一切进一步加以发展和普遍化。没有周公和西周文化养育的文化气质，孔子的出现是不可想象的。也正惟如此，汉唐一千年间以“周孔”并称，完全是自然历史过程的真实体现。因此，中国轴心时代的变化，并不是断裂的突变，从孔子对周公的倾心向往及墨子对《尚书》的频繁引用可以看出轴心时代与前轴心时代的明显连续的一面。所以，从注重文化的连续来看，公元前500年左右时期内的中国文化与三代以来的文化发展的关系，乃是连续中的突破、突破中有连续。也因此，对中国文化的历史结构而言，寻找决定历史后来发展的“轴心”，不能仅仅着眼在春秋战国，更应向前追溯，或者用雅斯贝斯的语言，在注重轴心时代的同时，我们还应注重“前轴心时代”……

与其突出中国古代文化发展的特点是“连续中的突破、突破中有连续”，为什么不能干脆一点，直接放弃空降到中国大地上来的“轴心”说与“突破”说呢？是理论旅行中前四站的权威性和惯性力量使然呢？还是因为第五站的“跟着说”和“接着说”更能引起国人的注意呢？笔者倾向于前一种可能。国内学界对德国人“轴心时代”说的普遍认可和大力效法，给了身处海外的第四站主力推手余英时最好的回报和鼓励，让他更加坚定一以贯之的决心。早期的余英时只会援引在他之先的前面三站话语传播者的高论，而后期的他，在强调“德”的内在化时，也会引用在他之后的大陆学者陈来的观点，这就形成了某种奇妙景观：话语传播的循环。

借助于科学思想史研究者瓦托夫斯基对“什么不是科学”的判断，可以大致界定科学与非科学的区分边界，在反思中国有没有发生过“哲学的突破”问题的同时，真切反思古代中国传统中究竟有没有发展起科学思维。学术史的经验表明，某种学术认识的误区一旦形成，便会在冠冕堂皇的学术命题下产生偏离作用，形成持续发酵的误导反应，从而让许多后学随声附和，在不知不觉中变成鹦鹉式的传声筒。加上权威学者的助阵，引用者和盲从者也往往都能自我感觉良好，最终在人云亦云的喧哗中丧失文化自觉的可能。认为古代中国传统与西方传统一样，也有哲学和科学，这两个误区的负面作用相当严重，需要重建出针锋相对的理论命题，方能够多少起到一些纠偏补弊的作用，让研究者相对客观地面对本土文化的现实情况。

吴国盛《什么是科学》一书明确提出：把技术误认为科学，这乃是英国汉学家李约瑟的思路。正是由于中国本国中不少人对李约瑟的中国科学说的盲目推崇，导致类似人云亦云和众口一词的局面难以扭转。只是到了近年，学界才有极少数学人对此提出反思批判的意见。在此，笔者完全赞同吴国盛的如下判断：

除了从古希腊起源的西方文明有科学之外，所有的非西方文明虽然有各自的技术传统，但都没有西方意义上的科学传统。如果不扩展科学的含义，直接把科技混同的模式用于前现代时期，那肯定是混淆视听。

有技术而无科学，有思想而无哲学，这就是我们如今需要明确的中西文化差异的起点问题。没有这个起点，研究者和读者大众都会被“熟知非真知”的外来偏见所笼罩而不自知。只有重新引导学人去观照为什么中国只有技术而没有科学，为什么只有思想而没有哲学，并将问题细化到具体的认识层面，才不至于再被误导性的先入为主的概念障蔽。

在思考中国为什么不能产生出西方意义上的科学这个问题之前，还可以先试问：为什么李约瑟在当代中国成为最受欢迎的外国学者？

原因很简单，自西方殖民列强通过鸦片战争敲开中国闭锁千年的大门始，西方知识界对中国文化现实的真切认识，就是中国没有西方意义上的科学。对此，只要看一看1793年英国马戛尔尼使团的中国印象记录，看一看代表着中西方两大不同文明的第一次官方外交和对话，就大体上可以明白：两个多世纪以来西方人心目中的中国是如何被李约瑟改变颜色的。窃以为，18世纪末英国使团的中国印象记录，完全可以当作前人类学时代的“准民族志”写作的范本来看。一个挥之不去的疑问是：为什么这样一种对于东西方外交史而言具有头等重要性的文献，却一直要等到2013年才出版中译本，而且是为了我国史学界重修清史工程当作参考资料而翻译出版的（“国家清史编撰委员会·编译丛刊”）已出书目60种的最后一部书。

在《马戛尔尼使团使华观感》一书中，马戛尔尼本人的日记——题为《马戛尔尼勋爵私人日志》（第5—106页）——占据全书的小部分；其使团秘书巴罗撰写的《巴罗中国行纪》（第109—479页）则占全书的大部分。书中英国使团的一个基本观点是确认“谁是野蛮人”的问题。先看马戛尔尼本人日志里的说法，他对中国人和中国文化的总体评价如下：

我们不要忘记，现在中国有两个不同的民族（尽管总被欧洲人混淆），中国人和鞑靼人，他们的性格根本不同（虽然外貌几乎一样），而且各自受环境的影响，思想必定自然地有不同的倾向。他们都臣服于一个拥有绝对权威的君王，但区别在于，中国人是受异族统治，鞑靼人的主子则是自己人。

若仅从早期旅行家乃至后来传教士的撰述去认识中国及其居民，那往往会是不够详细和不公正的。因为这些作者，尽管他们可能无意编造故事，让人在他们谈事实时并不总是谈全部真相，这是一种导致几乎和虚构一样错误的叙述方式。

这一段话出现在勋爵日志的第一页，即开场白之处，让人感到多少有一点后来的人类学家们才会有的那种对跨文化表述难免失真的高度警觉：面对原住民文化时的民族志写作示范的意思。不过在其后的行文里，忘记这种原则，跳出来公开暴露其不满和价值评判的最典型的一个例子，便是关于没有科学却让赌博盛行的情况：

科学是入侵者，赌博是消遣，甚至最底层的中国人，无论到哪里去都带上这一恶习。国家变了，恶习不改。我曾确实得知，在我们新殖民地威尔士王子岛定居的中国人，每年至少要向当地政府交1万元开赌场和卖鸦片的特许费。

从这个判断可以看出，马戛尔尼对中国的印象不光是来中国访问以后才有的，还包括在英国殖民地见到的经营赌场的中国人。在分析中国人沦为“半野蛮人”的历史成因时，他的意见是：

当威尼斯人马可·波罗在13世纪访问中国时，正值西部蒙古鞑靼人征服中国，以成吉思汗之孙忽必烈汗为他们的首领。那个时期前不久，中国人已达到他们的顶峰，与鞑靼征服者以及和他们同时代的欧洲人相比，他们当时肯定是非常开化的民族，但自北方满洲鞑靼人最后征服以来，至少在过去的150年，没有发展和进步，甚至在后退；而在我们科技日益前进时，他们和今天的欧洲民族相比较，实际变成了半野蛮人。正是因此他们保持了半罐子水通常有的自大、自负和自傲，他们的礼仪，包括身体的各种动作，昂首和低头，屈膝或挺膝，合掌再分开，及其他许多行动，他们视之为良好教养和品行的完美表现，而把其他不会这一套礼节的民族看成是和野蛮人差不多。不过，一旦做完和行过这些繁文缛节，他们仍乐于回归悠闲随便的生活。

把18世纪的中国人判断为“半野蛮人”，而不是“野蛮人”，主要着眼于这个文明古国的繁文缛节。但“半野蛮人”毕竟不是西方人心目中的文明人。其主要的判断理由就是中国人根本不懂科学，国民整体被无知和迷信所笼罩。

至于科学，中国肯定远远落后于欧洲。他们具备非常有限的数学和天文知识……他们的天文学大多是占星学的废话，其主要目的是要确定举行某些大典的恰当的时间，据说国家和个人的幸福有赖于吉辰的严格遵守。……对于物理、天文学却完全是外行。可以说欧洲人进入历算部门，这件事本身就足以证明中国人在天文学上的极端无知。

在使团秘书巴罗的记录里，特别关注到龙的神话信仰如何支配着国人对作为灾异征兆的日食、月食的恐惧和仪式性的禳灾行为逻辑。这对于信奉“龙的传人”新神话观的当代人，也有启示意义——龙在传统中国究竟代表什么？

中国人十分重视但又知之甚少的科学，莫过于天文学。在这样的大国，准确地计算季节和时间的变化，确实是需要的。政府必定早已对此加以关注，因此我们发现，从他们最古老的历史起，国家的机构中就设立了天文部门。不过他们在这门科学上没有什么进展，以致唯一能称得上是天文学的部门，早就委派他们轻视的蛮夷掌管。……

在开化和明智的人看来，天体现象是宏伟壮丽的景观，但无知和迷信的人则视之为极其可怕的预兆。各个时代的国家和民族都把天空两大光体的暂时失明看成是在预报特殊事件的发生，社会上的智者则设法化解这种迷信说法。据记载，泰勒斯在公元前600年已经能够推算日食、月食的发生。当然他很清楚日食、月食发生的原因，但他的同胞仍一直对日食、月食充满着迷信和恐惧。……由此可见中国政府，不知因无知还是因策略，仍然像近两千年前的埃及人、希腊人、罗马人那样，继续举行同样的或类似的隆重仪式。当月食发生时，他们就擂鼓、吹喇叭和号角，相信用乐器大而尖的吵闹声可以解救受难的女神。

一次耳闻目睹的亲身经历，让英国使团对中国人受到龙神话支配的情况有了深刻印象：对日食和月食等天文现象的神话式理解，正是由龙这种大自然中根本不存在的生物所决定的。

我们在通州时，正好街头上竖立着一块粗陋的月食牌，官员都在居丧，当天商店关门。日食、月食开始出现，他们都下跪，在地上叩九次头，其间响起锣、鼓、喇叭和种种乐器可怕的吵闹声，以此惊吓吞食月亮和太阳的龙。

英国使团秘书巴罗还从天文学转到地理学方面，继续讲出他对中国无科学的强烈印象：

和天文学有关的地理学，他们的知识同样有限，和前者一样看来没有什么进展。他们自己的国家被认为占据了一块方地的中央，其余的不过是些海岛。当耶稣会人士首次进入中国，发现他们国家的地图都是简陋和不正确的，没有尺寸和比例，一条山脊穿过一整个省，一条河经过半个省。如今他们有清楚和准确的全国地图，按照在全国所作的最初调查绘制，这是耶稣会士几年的不倦劳动完成的。

至于是什么因素导致清代的中国拒绝科学而偏重迷信，巴罗归咎于清朝政府的闭关锁国态度。

政府自大的政策导致有意轻视任何新的或外国的东西，完全缺乏对任何创新的鼓励，这就大大损害了技术和生产的发展。

以上就是18世纪末英国官方的访华使团对中国文化现状的认识情况。这和20世纪中后期出现的李约瑟博士的看法是大相径庭的。作为科学史专家的李约瑟要在中国传统中发现西方已有的各门科学的努力值得尊敬，但是在跨文化认识的方法论方面，他毕竟缺乏文化人类学的训练，把技术和工艺都等同于科学，乃至把众多非科学的内容也划入科学的范畴，如将道教炼丹术与西方的化学相提并论之类。这样的做法，和西学东渐背景下中国哲学史话语建构者将孔子和老子封为哲学家，中国文学史话语建构者将《论语》看成孔子写的散文一样，均难免其似是而非的一面。这种援引西方观念和术语，照搬用于中国材料的情况，直到近期才得到学者们的反思和批判。倡导“神话中国”说的目的，即在于推进这种反思和清理的再认识。

在中国封建社会后期的明清时代，如果那时的知识界领袖人物依然生活在神话信仰所笼罩的思想氛围之内，那么，这将有助于说明“神话中国”这个理念在历史上各个时期的普适性。2018年上海交通大学崔颖的博士学位论文《王世贞佛、道、巫文化观念研究》给出了一个恰当的研究案例：历来被奉为文坛领袖的王世贞，如何像周公和孔子的时代一样，崇尚古老的占卜礼俗，在自己的诗文中屡屡歌颂狱神、山神、城隍神、龙等，并试图通过观察自然的望气巫术原理，来指导其对天象和人事的判断。在王世贞看来，“天地任气”而有雷电水旱之变，“血气不调”（王世贞《札记内篇》，《弇州山人四部稿》卷一百三十九）乃致肺热目昏之疾。气的重要性使王世贞重视望气理论，根据对象不同可将气分为人气和地气，人气指人所具有的气场，如帝王紫气和贤者佳气；地气指自然界的气场，如山气、王城气。

望气的巫术意味着将自然和人事的关联归结为神秘的气。首先，王世贞认为人气能够影响地气。人有自己的气场，这个气场能够向外发散，正如太师徐阶造访祗园，王世贞就感受到了徐阶身上的紫气：“东来紫气有真人，绐苑含辉祗树春。草忍自谙菩萨行，潭澄初现宰官身。”（王世贞《伏承太师相公枉驾祗园》，《弇州山人四部稿》卷四十二）人的气场向外发散，也会投射到住宅上。王世贞描绘帝王气场向外扩散，就会影响王城的气息。在《恭谒故宫阙有述》中，王世贞将这种影响表述为“钟岳旦夕来，千扉腾紫气。业移众星拱，犹表宸居制”（王世贞《恭谒故宫阙有述》，《弇州山人四部稿》卷八）；在《谒北岳庙》中，王世贞将这种影响描述为“象应星辰天北极，气蟠龙虎帝神都”（王世贞《谒北岳庙》，《弇州山人四部稿》卷三十九）。帝王乃上天之子，天命在身佳气相随，王世贞将神秘的天命和缥缈的气场联系起来，使富含巫术色彩的气场论成为维护帝王权威的有力工具。王世贞的例子充分表明古代中国知识分子难逃大传统文化氛围的超自然思想支配，无法像科学家和哲学家那样从自然因素中求得对万事万物的理解。凡此种种，不一而足。如果要承认现实，而不是粉饰现实的话，我们只能在原则上跟随外国使团的观点，承认中国自古就没有发展出一种“科学”传统，而不能苟同李约瑟博士人为地拔高中国科学的观点。

四、“神话中国”说：如何引领中国传统的再认识

西学东渐一两百年来，我国人文学界有一个挥之不去的学术缺憾，即所有指导研究的理论系统都是进口的，基本上没有植根于本土的、从中国历史和中国文化研究实践中总结和提炼出的理论体系。正是针对这样的人文现状和研究短板，“神话中国”的理论命题应运而生。

从“中国神话”到“神话中国”，是近10年来所倡导的一个研究范式转向，文学人类学团队的探索也在这个转向上身体力行。如今趁着“十年磨一剑”的反思时机，也恰逢“神话中国”工作坊开办，在此做一个阶段性的总结。

“神话中国”说与“神话历史”说是同时提出的，属于配套性的学术命题。“神话历史”这个术语取自国际新史学研究。“神话中国”说则是自创的。据中国知网提供的数据，本人发文486篇次，其中引用率和下载率最高的文章之一就是《中国的神话历史——从“中国神话”到“神话中国”》。文学人类学研究会和《百色学院学报》合作开办文学人类学专栏，从2009年第1期开始至今没有中断，每期持续刊登一组文章，已经延续近十年，发文200多篇，半数以上是关于神话研究的。拙文《中国的神话历史——从“中国神话”到“神话中国”》是这10年合作期的第一篇文章，写于2008年。回顾当年倡导“神话中国”命题的初衷，如今可以说，预期目标已经达到，甚至还有超预期的连锁效应。“神话学文库”已经出版近40种书，“神话历史丛书”也已经连续推出近10种专著。我国的著名作曲家甘霖先生创作的大型交响乐《神话中国》，已经从北京、上海推向美国的舞台。

广西的另一个国家社科基金资助的刊物《民族艺术》，自2008年开始给笔者设立个人专栏“神话·图像”，至2017年也已经整10年，发文近60篇。2017年的3篇分别是：《神话历史与神话图像》《玄黄赤白——古玉色价值谱系的大传统底蕴》《灵宝西坡仰韶文化大墓解读——随葬玉钺与陶灶的二元结构及宗教功能》。从这些题目上可以看出10年来“神话中国”研究特别关注本土图像（尤其是华夏文明独有的玉器图像）文本的一贯性。当初提出“神话中国”说的学术意向，主要是要挑战西学东渐以来十分流行的成见：所谓“轴心时代”说和“哲学突破”说，说明中国根本没有经历过类似古希腊哲学和科学兴起时期的“轴心时代”，我国从古至今都沉浸在神话和信仰的氛围之中。学者的根本要务，不是跟着西方人和汉学家们的误导，去论证中国的“轴心时代”如何如何，而是从本土资料中找到支撑一个文明国家的特有的核心神话观念之原型。从当时文章的摘要看，它们旨在呼唤人们跳出神话概念输入中国以来占据统治地位的文学专业本位的神话观：

神话在今日学科体制中归属于文学是一个大错误。因为神话概念远大于文学。神话作为初民智慧的表述，代表着文化的基因。后世出现的文、史、哲等学科划分都不足以涵盖整体性的神话。作为神圣叙事的神话与史前宗教信仰和仪式活动共生，是文史哲的共同源头。中国早期历史具有“神话历史”的鲜明特点。文学人类学与历史人类学的会通视角，是重新进入华夏文明传统，重新理解中国神话历史的门径。从《尚书》《春秋》到《周礼》《说文解字》，古代经典体现着神话思维编码的统一逻辑。参照玉神话与圣人神话的八千年传承，呼吁学界从文学视野的“中国神话”转到文化整体视野的“神话中国”。

以此文为标志，文学人类学团队研究开始全面进行文化文本理论建构的尝试。当然，要说方法论的建构，还要早十多年，即20世纪90年代初期与萧兵先生合作开始酝酿“三重证据法”，到2005年正式提出“四重证据法”。但那毕竟只是从当代人文研究的跨学科方法论着眼的，尚没有发展成一整套文化理论。

新理论探索的工作是从2009年起步的。那一年申报立项中国社科院重大项目“中华文明探源的神话学研究”，次年又立项国家社科基金重大招标项目“中国文学人类学理论与方法研究”。在这两个项目进展过程中，形成3套神话研究的丛书（第一，国家出版基金项目——“神话学文库”，38部书；第二，广东省文化强省项目——“神话历史丛书”，22部书；第三，中国社科院重大项目——“文明起源的神话学研究丛书”，4＋N部书）。同时也完成了“玉成中国”系列的前两部：《中华文明探源的神话学研究》（70万字，社会科学文献出版社，2015年）和《玉石神话信仰与华夏精神》（45万字，复旦大学出版社，2018年）。也是在上述两个项目进展中，团队希望为中国文明的起源找出信仰之根和文化认同之根。2010年提出的理论创新是：

大、小传统再划分的文化文本论，及配套的符号分级编码论（N级编码论）：从无文字大传统到文字书写的小传统，文化演进的观念驱动力在于神话信仰，称之为“神话观念决定论”与“文化基因”说。

如今经过多年的大传统探索经验积累，得出较为前沿和激进的一个认识是：中国文化的所有重要原型，全部来自无文字时代的大传统。以甲骨文为代表的象形汉字本身的造字取象也来自大传统。大传统时代根本不存在无神论，其核心的思想观念必受神话观支配。若无法走出文字牢房，只研究神话之流，而无法溯及其源头，就无法找出真正的原型。

五、“神话中国”说：时间深度与空间广度

综上，“神话中国”说的视域能给我们带来新的中国历史维度。比如，灵宝西坡大墓是距今5300年中原地区最早批量出土玉礼器的地点，非常重要。其年代比古埃及文明的标志物大金字塔稍早，但引导墓主人死后升天的神话观念却是基本一致的。可惜灵宝大墓是21世纪才发掘出来的，问世十余年来，尚无人关注其符号编码的奥秘，我们尝试解读出其中蕴含的神话观念如下：

灵宝西坡大墓随葬玉器陶器的二元结构与头西脚东的仰韶文化格局是相互对应的，玉钺向上（西）和陶灶在下（东）的墓葬模式的象征意义在于，驱动死者灵魂升天的旅程和方向；揭示玄钺与天玄、陶灶与地黄的神话二元色联想（天玄地黄），契合远古以来的华夏宇宙观，先民在距今5000多年前已完成玉石神话信仰驱动的中原地区墓葬行为模式。

这就相当于在用不断深入的研究实践兑现我们10年前的预言，开启“神话中国”研究的大门，也就意味着真正进入“文化大传统”研究之门。

本团队这十年来的神话研究，是在创建适合中国本土文化情况的文化文本理论的宗旨指导下的研究，其研究内容和对象的展开，均有鲜明的计划性和系统性，能够取得史论互动的良性循环效应。近年提出探索5500年至4000年前后的中国这个目标，至今已初见成效，我们把这1500年的中国称为“玄玉时代”，2017年来已刊发《认识玄玉时代》（《中国社会科学报》2017年5月25日）和《探秘玄玉时代的文脉——第十一次玉帛之路文化考察手记》（《丝绸之路》2017年第15期）。彩版的图册书《玄玉时代》即将问世，是为“玉成中国”系列的三部曲之三。此后的工作重点，需要将现有的学术成果经传播媒介方面转化，用纪录片和故事片的方式，推广有关中国文化大传统的新知识。

回顾中国神话研究的100多年历史，能够称得上本土学派者寥寥，张振犁先生的中原神话学派、刘尧汉先生的彝族学派，堪称其中的佼佼者。扶永发研究《山海经》，认为其内容全部是云南地理；蒙文通为国学大家，以为《山海经》所记是以成都平原为中心的地理。以上四家观点，各有千秋，但局限性则是共同的，就是无法从欧亚大陆版图的大视野看中国，仅从自己生活、熟悉的地域视角看中国、看神话。

“神话中国”的第一圣山是昆仑。从今日新疆南疆的昆仑山到中原文明之间的所有地方，都是需要认真调查和研究的。可惜的是自周穆王以来的3000年间竟然没有人去落实这样的空间调研工作。于是我们在2013年完成“中华文明探源的神话学研究”结项之后，把主要精力用在了三四千年以来西玉东输运动的田野考察上，2014年到2017年共完成有计划、有组织的玉帛之路考察13次，覆盖西部7省区的100多个县市，总行程3万公里，沿途注重考察以县为单位的地理地貌、古代交通、出土的和馆藏的文物，特别注意各地玉矿资源的普查和标本采样。随后，推出4集电视片《玉帛之路》，考察笔记丛书两套共计13部，包括《玉石之路踏查记》（甘肃人民出版社，2015年）、《玉石之路踏查续记》（上海科学技术文献出版社，2017年）等。

如果要问西方考古学是如何发轫的，极度简化的答案就是：一位叫谢里曼的荷马史诗爱好者拿着䦆头去土耳其当地挖掘出了特洛伊城，从被当成文学的远古作品中发现了历史真实，开启了考古学大发掘的新时代。

如果要问如今的文学人类学一派的中国神话学学者是如何研究的，那就是贯彻“四重证据法”，用自己的脚步去丈量《山海经》所记200处产玉之山河，去验证《西山经》黄帝播种玄玉神话的实物原型究竟有没有，若有的话，要认定其所指是什么玉、产地在何处。

2015年，团队提出：“白玉崇拜”为玉石神话宗教8000年历史上的“新教革命”，这场观念革命是在商周之际和田玉大量输入中原的背景下完成的。中国人白璧无瑕的完美理想表达也只有在此之后才形成，一直到曹雪芹《红楼梦》描述贾府“白玉为堂”也没有改变过。不过这种以白玉为至尊的价值系统也只是3000年的文化小传统，而夏代以前的“尚黑”礼俗，反映的恰恰是“玄玉时代”和“禹赐玄圭”的真正大传统。神话传说中的实物原型一旦被找到，无文字时代的神话历史真相探究就成为可能。这就是依据本土材料的四重证据法的优势所在。

2015年第4次玉帛之路考察后，团队提出了200万平方公里的“中国西部玉矿资源区”概念：

本图上所有标注的地方，除了国境外的贝加尔湖玉矿、新疆和田的昆仑山玉矿外，大都属于新发现玉矿（透闪石玉，即真玉）的地点，其西北角为肃北马鬃山玉矿，东南角为临洮马衔山玉矿。这些矿，考察团全有采样标本，可以供后续的地矿学检测用。《山海经》200处产玉之地的秘密，如今至少有十分之一的内容已经可以落实在祖国西部的大地上。

“神话中国”研究的第2个地域空间性的案例，是长江流域民间的讲唱传统研究。2016年，文学人类学研究会重庆分会的学者们从巫溪县找到讲唱民间史诗《巫咸孝歌》的民间艺人。随后的田野调研发现，从鄂北神农架一带山区，到宜昌地区、三峡地区、咸宁地区、重庆巴山地区和陕南地区，普遍流行民间讲唱的长歌风俗，笔者建议称之为“长江中游汉族民间神话史诗群”。据2017年9月的实地考察，宜昌市夷陵区雾渡河镇，仅有3万人口的山区，如今居然还有1400人会唱长歌。长歌内容和《黑暗传》大体类似，从盘古开天讲到历朝历代的历史，甚至还有一直讲到改革开放的，如《二十八朝史纲》之类。其叙事规模，堪比贵州麻山苗族的《亚鲁王》。从历史看，讲唱的传统一定先于文字书写传统而存在。长歌的传统一定也属于在民间传承不息的文化大传统。笔者目前正在组织中国民协专家团，启动“长江中游汉族民间神话史诗群”的调研和出版项目，借助9亿字的大数据项目“中国口头文学遗产数字化工程”一期成果，辅之以新的田野调研，尝试探索中国文学史第一大疑难问题：汉族有没有自己的史诗传唱传统？各少数民族的史诗讲唱传统已经名扬天下，而汉族的史诗群还隐避在南方的崇山峻岭之中，不为外人所知。

以上从时间深度和空间广度两个方面，梳理了十年来“神话中国”研究进展情况，求正于学界同人和方家。

六、尾语：中西对话语境中的中国思想研究

2012年在北京师范大学举办了一场高端的中西文化研究对话会，其成果由主办方的方维规教授编为《思想与方法——全球化时代中西对话的可能》（北京大学出版社，2014年）一书。其中法国方面的主讲人，是认为中国有思想而无哲学的当代汉学家朱利安，其发言题目是《间距与之间：如何在当代全球化之下思考中欧之间的文化他者性》。朱利安充分意识到一对一比较的思维陷阱，希望在异和同的二元对立之外，找到一个能够启发思想和反思的“第三者”，那就是“间距”，其认识论的意义首先就是同时跳出异同比较的习惯性思维：“这种间距思维因此让我们走出了简单的普世论，也走出了懒惰的相对论；前者将它的世界观投射到世界其他地方，好像那是理所当然的；后者则把每一种文化封闭起来而使它孤立。”那些在欧美大学哲学系受到哲学史教育的中国知识人，率先回国用照猫画虎的方式开讲“中国哲学史”课程时，一定都没有认真想过：他的所为是不是把西洋人源于古希腊的哲学观念“投射”到孔子语录（《论语》）和老子的《道德经》上了呢？这样的投射工作具有怎样的理论上的合法性呢？其弊端和误导性何在？其实这不是第一批留洋受教育的本土学者的独创，早在他们出国深造以前的几个世纪里，来中国的基督教传教士们，已率先开启了把西方神学投射到中国思想界的工作。

文化的差异性被普世性所遮蔽，其后果就是抹杀每一特定文化的独特性，使之成为一种在虚假的和抽象“人类”概念下的无个性的棋子。

当然，无论是西学东渐还是东学西渐，其所导致的文化遭遇现象，必然滋生文化认知问题上的这种主观投射的困境和危机。只有到20世纪末期和21世纪，在文化全球化的巨大冲击下，作为对文化同质化的反思和抵抗力量，本土文化再认识和再自觉的努力才得以提升到理论层面，成为跨文化认识和跨文化解释的前沿性课题并得到初步关注和讨论，其结果也是非常喜人的。当然只有少数学人率先冲破“比较文学”和“比较文化”的思维窠臼，不再纠缠X比Y的伪命题，而是转而思考前人（在文化遭遇语境下自发产生的比较主义者们）没有意识到的问题，是什么因素造成不同文化间不可通约或不可比较的特质？有学者倡议用“文化基因”来比喻这种新的研究视角和新的问题意识。朱利安本人的研究也给整个西方汉学界起了带头作用。看看他是怎样诊断“中西比较”这样的老问题之症结，并对症下药开出“秘方”的：

我们于是明白，譬如在中国与欧洲思想之间，为什么侦查出间距并且使它们发挥作用，并不会因此把这两个世界对立起来——不会如同差异在其认同方案中所做的那样。请大家明白我的意思：当我说“中国思想”的时候，我并没有假定它有任何认同，也没有假定它原则上有任何本质。我只是指以中文表述的、形成的思维。

值得注意，朱利安为什么只坚持说“中国思想”而不说“中国哲学”？最简洁的答案是，为防止外来话语对文化他者认知的先入为主的误导作用。当我们说到“中国哲学”这个合成的概念时，就已经假定中国也存在和柏拉图、亚里士多德那样的形而上思维及理论成果。其实，这种假定是武断的，没有经过严格的检验和权衡。而采用“中国思想”这样的术语，就完全不一样了。在朱利安看来，构成“中国思想”的具体介质为中文，即汉字。他需要将这套中国独有的文字符号系统作为某种中国文化的基因成分。朱利安接着对比分析哲学在西方文明出现的现实语境——希腊文，比较的对象就是中文。尽管他好像没有意识到这样的异同比较，原本正是他要反对和超越的。

就这么说吧，柏拉图探索开采希腊文的孕育力，他首先就从“存有”（être）这个动词着手，这个“一切词语中最小的”但因其生产力而是最大的词，中文却没有这个字。希腊文（也是我们欧洲语言）的资源是：通过性、数、格的变化及其组成的模态，希腊文的形态与句法结构，使人每一次都在一个案例体系内作出选取；之后，它使人在思维里管理并且建构，它因此能——也懂得——发展出假设演绎的结构。中文语言思维的资源，我们通过在中文与欧洲语言之间所打开的间距而分析得出如下结论：中文既没有词尾变化也没有性、数、格的变化，所以它几乎不建构，而是使相关性发挥作用，强调肇因之中（非常有名的阴阳）两极的互动关系。同样地，中文也没有动词变化，因此很自在地让人听见事物沉默地进行着的不确定之过程，那就是“道”。每一种语言有它自己可捕捉的、又有效益的作用。

“道”不能直接翻译为西方语言的“逻各斯”，虽然在比较哲学的意义上看这两个关键词有表面的相似之处。这种特定文化思想的不可兼容性，是东方的汉语思维不同于西方的形而上的、哲学的思维的真实案例。没有经历过“轴心时代”和“轴心突破”的中国，用“神话中国”来界定，恰如其分。神话概念虽然也来自西文，但神话概念与哲学概念、科学概念都完全不同。神话是真正具有普适性的文化现象。世界上数以千计的族群，尚未发现不会讲述神话故事的。而哲学呢？哲学在这个世界上不仅仅是一次性发生的，而且也是古希腊文化特性的表现。为什么哲学没有自发地发生在世界各地，唯独发生在古希腊，并通过古希腊传承到后世的西方？朱利安试图从语言这个文化基因层面给出一种解释。这对于一两百年来所有跟着西方哲学史的思路谈论中国哲学史的人，都是值得借鉴和反思的。

如果过去没有这样的反思，那是因为认识条件没有成熟。如今情况完全不同：我们有了全球化与本土化这样一对张力十足的现实语境和双向考量的条件，有了像萨义德那样扭转西方人的东方学思维路径的反思批判，也有了朱利安这样扭转西方式汉学思维路径的重要尝试。至于要追问“神话中国”与“神话埃及”或“神话希腊”之间的认识“间距”（这里姑且认同朱利安的建议，回避流行已久的“差异”说）何在？我想，只要能够带有此类重新定向的问题意识，距离对本土文化认识的深化与更新，也就为期不远了。

与朱利安有所不同，在文化基因的聚焦方面，中国本土学者——文学人类学这一派更强调先于文字的大传统。在文化文本分级编码系统中，甲骨文是作为二级编码而存在的，而更加需要优先认识的，是文化文本的一级编码。一级编码和大传统理论的提出，其所要探究的，是一个崭新的问题系列。在此问题导向下，文学人类学一派研究中国文化与思想的重心也就自然发生转移：从对先秦思想家的文本解读，转向前文字时代的文物符号系统的再发现、再认识与解读。以下就是新的问题系列：

1．这种先于甲骨文而存在的文化文本一级编码是什么形式的？

2．是否可以通过考古发掘的实物而得到某种程度的实证？（汉字出现前的汉语，难以做实证研究，所以才应聚焦到语言文字以外的可实证文化符号研究）

3．如果是图像，那么，是什么样的图像在文明之前的时代便获得地域性的普遍意义，并使之延伸到文明史之中？

4．如果是物，是什么特殊的物质给华夏文明的催生带来核心的价值和核心的观念？

为解决上述相关问题，笔者积10年之努力，借助中国社会科学院重大项目和国家社科基金重大招标项目之研究契机，撰写了“玉成中国”系列三部曲：

第一部，《中华文明探源的神话学研究》（社会科学文献出版社，2015年）；

第二部，《玉石神话信仰与华夏精神》（复旦大学出版社，2018年）；

第三部，《玄玉时代——五千年中国的再认识》（上海人民出版社，2019年即将出版）。

三部曲之间的呈现方式也在发生着微妙的变革，即从以文字论述为主的著述，到以新出土文物展演为主的大传统文化重构与文化观照。从外来理论话语的挪用，到本土特有话语的提炼与标新。三部曲之第三部的著作标题中“玄玉时代”这个合成词，就是以《山海经》独有的玉文化术语体系为基准而命名的，所要凸显的正是传统文化资源如何在当今全球化语境下获得创造性激活和创造性转化的问题。

最后，引用汤一介先生对拙编——“神话历史丛书”之一《儒家神话》的鼓励，作为“神话中国”论提出后的国内专家的积极回应：

现在，叶舒宪等教授提出“儒家神话”作为他们研究的对象，我认为颇有开创的意义。向来认为，由于中国古代神话文献记载极不完备，因而并不存在着完整的神话系统。殷商以来诸神系统虽然包含在如《山海经》《穆天子传》《楚辞》《淮南子》等等著作中，但在中国文明的突破期，“神话”纷纷被历史化而衍生成历史神话传说，而使中国的“神话”渐失原型。叶舒宪等教授提出应用“四重论证法”（即传世文献、出土文献、民间口头文化、器物文化）来研究中国的“神话”，确是一大开创。因此，他们认为：“‘神话’一词可以超越民间文学的学科归属，特指具有文化基因和原型编码意义上的神话思维及神圣叙事。”我想，根据他们这一考虑，就可以大大拓宽“神话”研究的领域，而使“神话”用四重论证法研究成为一种多学科研究的对象。他们提出以此来促成儒学与神话研究的双重突破：即“使神话成为历史研究、哲学史、思想史研究和文化史研究不可少的视角”；又能“立足神话意象和神话历史语境”，“超越儒道对峙两千年小传统，透析更具有国教性质的六千年本土信仰与神话的大传统，更好地认识中国思想传统的深厚渊源”。我想，这可能是他们要创建“儒家神话”的目标。对此，我十分赞同。

叶舒宪，文学博士，现为上海交通大学致远讲席教授，中国社会科学院文学所研究员，兼任中国民间文艺家协会副主席，中国比较文学学会副会长，学术委员会主任，中国比较文学学会文学人类学研究会会长，中国神话学会会长。曾主编“中国文化的人类学破译丛书”（湖北人民出版社）、“文学人类学论丛”（社会科学文献出版社）、“神话学文库”（陕西师范大学出版社）、“神话历史丛书”（南方日报出版社）等。出版著作40余部，译著6部。曾任美国耶鲁大学、台湾中兴大学客座教授。代表作为《中华文明探源的神话学研究》《中国神话哲学》《文学与人类学》《文学人类学教程》《图说中华文明发生史》，多种著述被翻译成英、法、日、韩等文字在海外出版。在《北京大学学报》《哲学研究》《文艺研究》《文学评论》《民族艺术》等发表论文500多篇。1996年入选国家“百千万人才工程”。

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叶舒宪神话研究简介

叶舒宪一直致力于中国神话的开拓性研究，秉持着理论探索、批评实践相结合的“两条腿走路”治学特色，是中国神话学领域的领军人物。自20世纪80年代起，他受弗莱原型批评理论的影响，陆续将西方神话学著作译介到国内。1992年，《中国神话哲学》（中国社会科学出版社）正式出版，该书将结构主义和原型模式方法结合起来，既是对中国神话宇宙观结构体系构拟的一次突破性尝试，又是对中国哲学思维模式及范畴之神话起源的路径寻踪，一度引起学术界对于中国神话研究方法论变革的讨论热潮。与此同时，叶舒宪负责主编的“中国文化的人类学破译丛书”（湖北人民出版社）借助西方文化人类学的宏阔视野，积极运用跨文化阐释的“三重证据法”，来对中国上古文化和文本进行重新释读。这是将传统国学研究和知识全球化紧密联系，在国学的现代转型以及变革中推陈出新的一次成功实践。自此以后，与前人在古籍原典中寻觅“中国神话”的传统做法不同，在新世纪全球文化寻根运动思想的引领下，叶舒宪不断强调“走出文学本位的神话观”，希望建构中国神话学的本土话语及方法论。他主张用神话研究启发本土文化自觉，从而引导本土文化资源的再认识，促使源于西方学界的比较神话学理论切实向“中国化”方向迈进。

在注重中国话语的“比较神话学”开辟过程中，叶舒宪开始重新定位中华文明发生的观念特质，认为神话性是整个中国文化与历史的突出特征，诸如构成华夏文明基因的“道”“中国”“天人合一”“内圣外王”“河图洛书”“阴阳五行”“太极八卦”等关键词，皆蕴含着特定的神话编码，而这些观念都能够在神话思维中找出原型。21世纪以来，他进一步提出“四重证据法”“神话历史”“文化大传统”“玉石神话信仰”“N级编码”等理论，持续推出“神话学文库”（陕西师范大学出版社）、“神话历史丛书”（南方日报出版社）等丛书，率先以“四重证据法”的方法论视角，倾力探寻中华八千年文化共同体的发生之源，为中国神话学学科发展再次开辟出新领域和新路径。不仅如此，他还在中华文明探源工程中填补了神话学视角缺失的遗憾，第一次用神话学整合视野得出的相关重要结论，初步实现考古与神话的系统对接，丰富并完善了中华文明探源研究的方法与成果。上述思想观点在《中华文明探源的神话学研究》（社会科学文献出版社，2015年）、《图说中华文明发生史》（南方日报出版社，2015年）、《比较神话学在中国》（与谭佳合著，社会科学文献出版社，2016年）等力作中皆有精彩呈现。

如今，通过对“四重证据法”的多年应用实践，叶舒宪团队的神话学研究立足中华思想根脉，强调通过文字之外的“文化大传统”来理解文化的起承转合，逐渐建构出“读-行-观-思-比-释”的全新问学模式，倡导从“中国神话”到“神话中国”的研究范式转向。自2013年以来，为进一步求证《山海经》《穆天子传》等上古文本中所载玉山或群玉之山的存在和位置，复原早已被国人所遗忘的西玉东输这一伟大历史运动，重建上古文化文本，阐释在此大文本中不同的表征形式，他带领自己的学术团队先后开展13次“玉帛之路”文化考察活动，耗时4年多，行程逾3万公里，基本实现了对整个中国西北地区的全覆盖。基于这些丰富的田野作业，叶舒宪主张在全球视野下解读华夏文明的发生，针对中华文明起源特色来解读文明发展的重要驱动力。他认为以玉石信仰为中心的神圣观念和宇宙认知模式、礼乐话语是上古文明发展的重要驱动力，而知行合一的“玉帛之路”学术再发现之旅，有助于深入阐释和解读华夏文明中这种有别于其他文明的特有“文化基因密码”，也为神话学视角下重讲中国故事提供了可资借鉴的参照模式。

（公维军撰稿）

代表作介绍

1．《中国神话哲学》（中国社会科学出版社，1992年版；陕西人民出版社，2005年第二版、2018年第三版。2017年入选国家新闻出版署“经典中国”外译项目）。该书率先用结构主义、人类学、原型批评等理论研究中国神话，从神话思维与哲学思维的渊源关系角度探索中国式思想的神话基础，以及神话哲学的“元语言”，即原型模式和对立统一、相互转化的思想，并用这套元语言解读中国文化和中国思想的原型与特质所在。

2．《中华文明探源的神话学研究》（社会科学文献出版社，2015年版，2016年入选国家社科基金中华外译项目）。本书开拓性地建立了中华文明探源的神话学范式，通过调动人文学资源参与学术攻坚，对文明探源工程原有的考古学范式提供补充和支持，调解考古实证与神话历史的人文阐释之间的长期对立。具体途径是参照文化人类学，走出学科本位立场束缚，建立一套新的文化史观和研究范式：从大传统视角突破文字限制的传统史观，依据考古新发现，找出前汉字时代的神圣符号物——玉礼器，以多学科知识整合的“四重证据法”（传世文献，出土文献，民族志和口传文化，出土实物及图像），梳理神圣符号物的历史传承演变和编年叙事链，求证古史传说时代的疑难问题，提出重建中国神话历史的长远目标。本书理论创新体现在两个关键词：“大、小传统”和“神话历史”中。研究视角、旨趣的创新：首倡玉器时代和玉石之路研究的国际大视野，解析和归纳世界五大文明发生期的玉石神话与信仰的共性，在比较和对照中凸显华夏玉文化的地方特性和持久性，尤其是早期玉石神话观对国家意识形态和核心价值观的奠基作用，以及引领中华认同形成的作用。