近代西方哲学的困境

但是，哲学与时代的关系，决不是机械的因果关系，哲学的发展，也不能单单归结为外部社会问题的刺激使然。哲学的发展，有其内在逻辑和理路。现代西方哲学的兴起，一方面固然是由于时代问题的逼迫；另一方面则是近代西方哲学本身的困境所致。

自然科学在近代的飞速发展，对大多数近代哲学家的思想都产生了巨大而深远的影响。对于哲学家来说，自然科学之令人信服与向往，主要还不在于它们产生的实际结果，而在于它们及其结果的可靠性与确定性。康德在《纯粹理性批判》第二版序里说，自然科学及逻辑和数学都已走上科学可靠的阳关大道，惟独哲学还没有走上一条同样可靠的道路，实际上表达了大部分近代西方哲学家的共同感觉。哲学的不可靠，首先表现在它基础的不可靠，其次是它方法的不可靠。这基础与方法的不可靠则必然使它产生的结果也不可靠。

基于这种认识，通过怀疑达到确定可靠的知识，成了近代西方哲学自觉的追求，构成了近代西方哲学的主要特征。这种主要特征在它的两个奠基者培根和笛卡尔那里就已表现得非常突出。这两个人都将自己哲学关注的目光主要放在获得知识的可靠基础和方法上。培根反对经院哲学，是因为它是“不会生育的尼姑”，不能产生任何积极的成果。而要使知识进步，必须要有正确的方法，必须清除自己头脑里的种种成见，以自然经验为基础，以理性为工具。

在追求知识的可靠性方面，笛卡尔比培根更自觉。虽然他受过经院哲学的教育，也受到它的影响，但他和培根一样，认为经院哲学无法提供可靠的知识。在笛卡尔看来，问题在于我们是否能为知识找到一个确定可靠的基础或基点。如果不能的话，我们将陷于无穷的荒谬和怀疑之中而无法自拔。笛卡尔自信他通过“我思故我在”的命题找到了这样一个至关重要的基础或基点，这就是“我”，或主体。从此，“主体”这个概念成了近代西方哲学的轴心，虽然它是经院哲学的发明。

主体这个概念之所以被人们迅速接受，从表面上看，似乎是它的自明性。但笛卡尔的“我思故我在”是一个建立在逻辑推论上的命题，而不是从经验的心理事实推出。也就是说，这个所谓知识的可靠基础或基点的概念，实际是建立在理性而不是感性经验的基础上的，理性，而不是感性，才是它的主导性内容。彻底的经验主义者，如休谟，不但怀疑知识的可靠性，甚至都怀疑自己的同一性，但他的怀疑没有理性是根本办不到的。近代西方哲学的理性主义和经验主义之间并没有隔着一道万里长城，“理性主义的许多口号也都是从英国的土壤上冒出来的。”经验只是知识的来源，理性才是真理的裁判；人是理性的动物，必须受理性的指导；在这些问题上，经验主义与理性主义的立场并无二致。就此而言，称近代西方哲学为“理性的时代”并不为过。主体和理性互为表里，撑起了近代西方哲学的大厦。

但是，当人把自己确立为一个知识出发点的主体时，他就把世界作为在自己之外，即与自己相对的客体设定了。知识的任务便是如何达到这客体，认识这客体。但由于主体和客体根本属于不同的范畴，它们之间没有内在的关联，这样，主体关于客体的知识并不能由于知识起点的可靠而得到保证，起点的可靠不等于结果的可靠。笛卡尔通过上帝来保证主体关于客体的知识，但对于别的哲学家，尤其是经验主义哲学家来说，这种解决办法显然是无法令人信服的。但经验主义哲学家同样面临如何证明知识的可靠性问题。诉诸经验在有些人看来也许要比独断地诉诸上帝更可靠些，实际上经验主义却导致怀疑论和不可知论。经验论者认为一切知识来自经验，但知识不等于感性经验。感性经验原则上讲是或然的，因此，不能盲目相信感性经验。但我们所有的只是感觉印象或心理联想，既不能肯定外物的存在，也不能得到必然的知识。从踌躇满志地追求可靠的知识，到承认可靠的知识不可能，近代西方哲学的内在矛盾在英国经验论那里拉响了第一声警报。

被休谟从“独断论的迷梦”中惊醒的康德，试图通过他的批判哲学将西方哲学从这种困境中解救出来。既然知识离不开理性，那么，解决知识问题必须从理性批判入手。具体而言，所谓理性批判就是要确定理性合法使用的范围与界限，肯定它产生的知识具有客观必然性。为此，他将世界区分为本体世界和现象世界。前者是事物本身或物自体，为我们所不能知，因此，至少在认识论范围内，可以对它存而不论。我们所能认识的只是现象，我们所有的知识只是现象界的知识，现象之外的东西我们只能加以思考，而不能认识。现象的知识虽然离不开外物的作用，但它不是客观的摹本，而是主观的构造，就是说，主体性因素是它得以形成的先决条件。

康德认为，知识就是判断，但不是所有判断都是知识。传统判断分为两种：分析判断和综合判断。分析判断的宾词阐明的只是主词已包括的东西，如一切孕妇都是女性，因此它们不产生知识。综合判断的宾词并不包含在主词中，例如，物体都有重量。综合判断能扩充人类的知识，但缺乏普遍性和必然性，也不能构成知识。问题是能不能有具有普遍必然性的综合判断。如果有，那么知识的可靠性问题就迎刃而解了。康德的回答是肯定的。但普遍必然性的根源不在于经验知觉，而在人的理性（知性），在于人普遍的认识能力。就其不靠经验而言，它是先验的。康德努力证明，先验综合判断是可能的，普遍必然性知识是可能的。

但这种知识只是现象的知识，是我们将先验的形式与范畴用于我们经验材料的结果。现象的秩序或自然依赖于这些理智的形式，而不是像实在论者或经验论者认为的那样，正好相反。这就是所谓人给自然立法，或知性将它的规律给予自然。知识的普遍必然性不是由于事物的客观存在，而是由于人普遍的认识能力（理性）。这样，康德就把近代哲学的内在理路推到了极致。世界的秩序出于理性，主体是认知者，也是立法者，理性给了主体认知的条件和能力，理性本身的普遍性保证了主体认知知识的可靠性。

然而，康德的批判哲学却存在着根本的内在矛盾。这个矛盾就是他的“物自体”概念。一位英国哲学家把康德的“物自体”概念称为“不可能的抽象物”和“一个绝对的自相矛盾”。康德并未放弃事物客观存在的思想。并且，他认为，感觉需要有一个外部原因，而物自体就是这个外部原因。但根据康德自己的规定，“原因”是一个知性的范畴，它只能用于现象界，而不能用于本体，即不能用于物自体。即使我们不把物自体称为“原因”，而只是断言它存在，问题同样存在。因为“存在”也是知性的范畴，也不能用来指物自体。但康德却肯定物自体存在，这显然是自相矛盾。

物自体概念的问题不仅仅在于自相矛盾，还在于本体现象的二分使得主客体的对立和隔绝更加尖锐和突出。康德的二元论只是在现象范围内解决了主客体对立的问题，但真正的本质，绝对的本质，世界本身，还在主体之外。但现象与本体并不是完全没有关系的两个世界，我们不能认识本体，但能思考它，说明这两个世界之间存在着不可抹杀的关系。但康德恰恰不能令人满意地说明这种关系。他晚年虽然努力想沟通这两个世界，却并未取得成功。主体如果只能够认识它心灵的产物的话，那么实际上等于是说世界本身反而成了彼岸世界。

因此，康德以后，费希特、谢林和黑格尔，尤其是黑格尔，都致力于彻底打通现象与本体、主体与客体，将二者最终统一起来。斯宾诺莎“实体就是主体”的思想给了黑格尔极大的启发。黑格尔看到：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”如果是这样的话，那么主客体的对立和知识的可靠性问题，就一劳永逸地解决了。我们不但能有可靠的知识，也能有本质的知识。

斯宾诺莎认为，上帝是惟一的实体，是自身的原因，通过自身而被认识。因而它是自我规定，自我解释的。它当然也就是主体。思维和广延只是它无限属性中的两种。斯宾诺莎的上帝或自然的概念实际上已经隐含了主客体同一的思想。但是，当他说上帝无限的属性，包括思维和广延彼此独立，不能互相影响时，这种同一似乎只是形式的，而不是实质的。

黑格尔则不然。主体和客体的绝对同一，不是谢林同一哲学“黑夜见牛牛皆黑”式的无差别的同一，而是包括了一切差别的有差别的同一。所以，他肯定康德区分现象与本体，但反对他认为两者之间存在着不可逾越的鸿沟，反对他认为本体的知识不可能。对于黑格尔来说，本体的知识不但是可能的，而且知识必然是事物本身的知识。因为事物本身不但是客体，是实体，也是主体。在黑格尔那里，主体已不再是笛卡尔意义上的“我思”，也不再是康德意义上的“先验主体”，而首先是绝对精神。这个绝对精神是表现为历史总体过程的大写的理性，即古希腊逻各斯意义上的存在理性。人当然也是主体，但他的主体地位是相对的。相对于表现为理性过程的历史世界即绝对精神，他又是客体，是绝对精神这个绝对主体实现自己目的的手段或工具。

与康德哲学不同，在黑格尔那里，主体和客体之间并没有一条不可逾越的鸿沟。人既是绝对精神的工具，又是它的体现。精神对人而言是主体，又是他的目标和完成。客观世界或客体本身也不是绝对的客体，劳动将它们变成人自我发展或自我实现的中介。当对象由劳动产生和形成后，它们就成了主体的一部分，主体从它们那里看到自己的需要和欲望。主体和客体统一于自在自为的历史过程，统一于绝对精神。知识从根本上说，不是一个与客体相对的主体对客体的认识，而是绝对精神在历史过程中展开的自我认识。这样，就根本取消了近代西方哲学关于知识如何可能和是否可靠的问题。但这只是就知识本身的存在论性质而言，对某个具体的人来说，则必须克服和超越知性的思维方式，才能把握事物的真理或知识的普遍性。

黑格尔说：“这种知识的普遍性，一方面，既不带有普遍常识所有的那种常见的不确定性和贫乏性，而是形成了的和完满的知识，另一方面，又不是因天才的懒惰和自负而趋于败坏的理性天赋所具有的那种不常见的普遍性，而是已经发展到本来形式的真理，这种真理能够成为一切自觉的理性的财产。”可见，这种知识的普遍性，实际上就是理性的普遍性。虽然黑格尔由于把哲学本身看作存在的活动，而在许多方面对近代西方哲学的困境有所突破，如在主客体关系问题上；但他并没有突破近代西方哲学的理性主义立场；相反，通过将理性与存在同一（思有同一），最大程度地加强了这种立场，因而也就将近代西方哲学的内在矛盾极端化了。

现代西方文化的一个突出特点是社会生活的理性化，而这又是与自然科学对西方社会发展所起的巨大作用分不开的。与此同时，人是“理性动物”的传统想法通过启蒙运动，通过近代哲学，得到了淋漓尽致的发扬。理性既是进步的标杆，也是真理的保证。一切不合理性的东西都是应该否定的不合理的东西。黑格尔的哲学虽然在许多别的方面超越了它的时代，但在这个问题上恰恰是这个时代忠实的代言人。理性在黑格尔的哲学中具有绝对的意义，它既是存在的本质形式，也是绝对精神的根本内容。思有同一，主客同一，实际上只是理性与自身的同一。

当然，黑格尔的理性不是近代流行的工具理性，也不是康德的认识理性或理论理性，而是存在理性，但仍与古希腊的逻各斯概念有所不同，后者更多宇宙论的成分，而前者有明显的近代主体性的因素。普遍性是追求的目标，而个体性与特殊性则是应该加以扬弃的东西。感性的偶然性和非理性因素更是没有什么地位。所以，虽然黑格尔把社会历史过程引入哲学，却最终把它变成了概念的体系，并且是一个封闭的体系。理性在试图排斥和统治一切异己的因素的同时，也作茧自缚，把一个无法化约的真实的世界排斥在自己的彼岸。至此，以理性和主体为核心的近代西方哲学穷尽了它的一切可能性，等着它的批判者来逐步清算了。

但是，近代西方哲学的困境，还不仅在主客体分裂和日益独断的理性，更在于它在形而上学方面的危机。从古希腊开始，形而上学就是西方哲学的主要部分，以至于有时它甚至成了哲学的代名词，被称为“科学的女王”。形而上学关心的是超经验世界和超感性领域，研究事物的第一原则，研究作为整体的存在或实在。它并不等于存在论，但基本涵盖存在论的有关内容。近代西方哲学家虽然主要对认识论感兴趣，但并没有放弃形而上学和存在论的追求。即便是康德，他的批判哲学也不是要完全抛弃形而上学，而是要通过批判，将形而上学建立在科学的基础上。

近代西方哲学家虽然在认识论上有许多创新，但在形而上学方面，基本上还是沿着传统的路子，主要关注根本的存在或实体。他们或是像笛卡尔和斯宾诺莎那样，挪用神学传统的资源，以上帝来解释实体。或是像莱布尼茨那样，发明一个精神的形式或实体。或是像唯物主义者那样，以物质来解释形而上学问题。或像休谟和康德那样，认为最终的实体没有意义或不可知。黑格尔在这个问题上并没有超越他的同侪，他煞费苦心地用“绝对精神”这个概念来作为他的形而上学的答案时，他也把传统形而上学带入了绝境。这当然不是由于黑格尔无能，而是由于传统形而上学产生的语境已不复存在。

近代自然科学在逐渐控制人类的外部生存环境的同时，也逐渐控制了人的思想。它变成了一种新的世界观和意识形态。人们渐渐相信，这个世界只有以物质的相互作用和机械的因果关系来解释才是可信的、合理的。终极实在的问题不是一个形而上学的问题，而应该是一个科学的问题。哲学在这个问题上不应该有发言权。黑格尔那种公然藐视常识、庞大的、无所不包的体系让一般的人们觉得，哲学应该寿终正寝了。哲学对世界的形而上学解释，似乎完全可以由科学的解释来取代。因此，形而上学的危机，必然意味着哲学本身的合法性危机。

近代西方哲学本身已无力应对这个危机，因为这危机并不能完全归咎于外在原因，而有它自身的原因。它对近代科学及其思维方式不仅毫无批判（黑格尔等少数人除外），反而倚为效法的典型，使它根本无法抵御近代科学逻辑的诘问和质疑。这就造成了黑格尔死后哲学居然在肤浅的科学主义和实证主义的攻击下几乎溃不成军，丧失了延续了几千年的骄傲和自信，差点沦为科学的附庸。现代西方哲学一诞生，就注定了它必须走一条新路，否则哲学将毫无希望。但这并不意味着现代西方哲学是凌驾于近代西方哲学之上的更高的发展阶段。哲学史不是一部线性进化史，后来的并不一定超过先前的。比方说，恐怕没有人会认为德里达比康德高明，或罗蒂高过柏拉图。我们当然可以说现代西方哲学超越了近代西方哲学，但这“超越”的意思决不应该是“胜过”，而是“扬弃”。