横议集

自序

《孟子·滕文公下》：“圣王不作，诸侯放恣，处士横（读去声）议。”“横”是放肆，与我昔日的养生之道“多说不如少说，少说不如不说”不合，可是放在近年写的一些述个人私见的文章的头上却合适，所以旧料新裁，就取为书名。说合适，取义不是我的胆量已经大到心里有什么，纸面上就写什么，而是人微如我，拿起笔，不“吉甫作诵”而常常发点小牢骚，有违温柔敦厚的诗教，应该说是过于放肆了。

敢放肆，主要是由于近年来的环境有变。而“想”放肆就不然，是来于“天命之谓性”的人各有见；有见，就如邻居二大妈之听到什么小道消息，憋不住，想立刻找另一个二大妈说说。这样说，放肆也是来于“天”，所谓不得不然。可是“天”，其下隔一个“地”，还有“人”，就带来复杂。比如说，你本于天，生来是既怕苦更怕死的，只是因为高高在上者不愿意听，或需要你不怕苦、不怕死，你就只好改为说一不怕苦，二不怕死。这是人造的严酷的一路，必须放弃人各有见，顺着高高在上者说。而万幸，严酷的路也会有曲折，于是而来了环境有变，你说怕死，不算犯罪，说怕苦，也可以谅解。但是，是不是可以进一步说，扑灭人各有见，是高高在上者错了？依我国“天下有道，则礼乐征伐自天子出”的传统，高高在上者错了是他自己必不承认，也不许别人说的。不许说而说，是不打折扣的放肆，我心向往之，手却还苦于跟不上。换为由正面说，这里横议的“横”是有限度的，限度是，虽然有些牢骚，却还不至“得罪于巨室”。

“不得罪于巨室”是世故的一面。但还有另一面，是我，算作吹牛也罢，也常说的：所想的未必写，所写的却必是所想的，即自己信为真的。这所信，有些也许是惯于背诵子曰诗云的人不这样想的，甚至高高在上者不愿意听的，但唯其有些人不这样想，高高在上者不愿意听，小而讲修齐，大而讲治平，也许更值得参考一下吧？所以就不避烦琐，把年来发表于报刊的这类文章集起来，再印一次，以期有逐臭（胡思乱想加胡说八道）之癖的读者既可以省翻检之劳，又可以一网打尽。积少成多，成堆之后看看，有些篇幅较长，像是站在讲台上讲的，有些篇幅较短，像是坐在树阴下谈的，大人国与小人国，以分治为是。所以由徐秀珊女士主其事，先编小人国的《说梦楼谈屑》，交北京出版社出版；剩下大人国的，仍由她编成，就是这本《横议集》，数量不很大而（我觉得）分量较重，也就双手捧之，敬呈于肯赏光的读者的慧目之前了。

吾从众，能印一本书，得些小名小利，要“心念旧恩”，谢这位，谢那位。我近年来时间精力都不够，许多事不得不求人，编书，以徐秀珊女士帮助最多，这一本又是她，所以要谢。其次是张马先生和金辉女士，没有他们的热心，这本书是不能如此顺利地问世的，所以也要谢。还有题写书名的启功先生，——其实不谢也罢，因为我每印一本，他必题，我必谢，他的美尼之耳想必早已听腻了。

1995年8月22日于元大都健德门外新居

关于读书明理

写这样一个大题目，连我自己都吓了一跳。不得不说说来由，而说就不免话长。是几个月以前，看到，更多听到，讲《易经》的书多种多样，大走其运，印数多，销得快。相形之下，我的拙作是既印数不多，又销得不快。我惭愧，没有安分守己的修养，又没有沉默的习惯，于是写了一篇不信占卜预言、不信神秘主义的文章，题目是“何须蜀道问君平”，刊于《读书》1991年3月号。问世之后，推想会引来讥笑，是你浅陋，不理解视听所及的背后所谓底蕴的奥秘，所以才信口雌黄。很意外，讥笑还没来，却接到不相识的一位女士的电话，除了表示同意我的意见之外，还谈到同是读书而所见不同等等问题。为时间所限，我只说，这个问题很复杂，待有机会详谈云云，结束。其后想了想，说很复杂，大概还是低估了，因为书，四部九流，花样太多，而读的人，天之生材不齐，又人心之不同，各如其面，此外还要加上公的时风和私的利害，于是同一事物，彼亦一是非，此亦一是非，就不足为奇了。彼此是非不同，是庄子的看法。还有常人的行事，是各是其所是，各非其所非。有没有客观的是非？是非有知识论的和道德学的两种意义：曹雪芹死于壬午除夕还是癸未除夕，是知识论性质的是非问题；王国维应否自沉于昆明湖，是道德学性质的是非问题。知识论的比较简易，因为，至少是理论上，弄得水落石出是可能的。道德学的应否就不然，因为定应否，要有个比“事实”远为玄奥的标准，而这样的标准，经常是彼亦一是非，此亦一是非。这就又回到上面提到的问题，究竟有没有是非？我不得不承认有，因为不承认，这篇文章就不必写了。可是承认，尤其道德学方面的，想说清楚就真是一言难尽。不得已，只好避难就易，或说取巧，有言在先：一，以假定大多数人会默认为依据，多说是非而少说标准；二，读书与明理的关系，表现在人和事上千头万绪，这里只谈一点点，来于偶然想到，自认为还值得注意的。

以下入本题。不幸一开头就遇见缠夹二先生，是：读书可以明理，不读书可以明理，怎么说都不对，或不全对。说对不对之前，先要谈谈理是怎么回事。宋儒说万物只是个理，用现代化的帽子扣是唯心论；但理的范围却未必能够因此缩小。爱因斯坦说，上帝不会（可能义）掷骰子，是人事外的世界有理可循。人事之内，大到国与国间，小到马路上的人与人间，大家都承认，要讲理。这里只得损之又损，单说人的思和行，所谓合理，一方面，是能够与事实印证；另一方面，是不违背立己立人、达己达人之德。用反面的小事来说明：晨起鹊噪，以为必有客人来，而终日门庭寂然，可见这所信并不合理；看别人的钱包眼红，窃为己有，损人肥了己，就是窃者自己，除非以梁山泊的替天行道为理（仍不能离开理）由，清夜自思，也当觉得于理有亏吧？就凭这个存于人心的恍兮惚兮的有道理、不讲理等等之“理”，以下谈读书与明理的关系种种。

循某下世名人喜作翻案文章之例，由反面下笔，是读书也可以不明理。这还有等级之差，或性质之别，想由显而隐说三类。

第一类，明眼人听了会失笑的。为了形象化，举真人真事为例。又为了“不薄今人爱古入”，古今各举一位。古是唐朝房，开天著名人物，达摩面壁九年，他住山还多了一点。书当然读了不少，可是食古不化，安史之乱，他自告奋勇戡乱，用古车战法，在陈陶斜大败，连累诗圣杜甫也降了职。读者诸公会觉得逝者如斯，不足为训吗？不久之前有人告诉我，海湾战争的武器花样，竟有人说是早已见于《封神演义》，因而仍是“月是故乡明”云云，可见“如斯”并没有完全成为“逝者”。今是我的一位乡先辈，中小官僚，姑隐其名，因为我认识他的儿子，半个世纪以前，有一次在天津他家里见到他。也许是因为他感到知音难遇吧，就同我谈起他的政局预见来，主旨是还有个他执政的时期，就在不远的将来。看我表示惊讶，他由桌上拿起一本书给我看。书名是《中国预言七种》，只记得其中有《推背图》。他翻到一页，指点其上的一句隐语，大概是刘伯温说的，说那句话里藏着他的名字，就暗示某某下台之后，应该由他接任。我其时虽然无知，还不至无知到这种程度，于是出于世故或不屑争论，点点头应付过去。其后若干年还听到他的消息，不是《推背图》之类保证他执了政，而是如何终于野葬了。这古今两位都读了不少书，而竟至这样荒唐，可见读书未必就能明理。我还想加说一句会逆有些人耳的话，今日根据《易经》以推求想知而难知的种种，走的路与我的这位乡先辈又有什么分别呢？

第二类，不像第一类那样好说，因为一，那是多数人会承认的荒唐，这是千百年来几乎所有的人（甚至可以包括现在）承认的正大；二，由行方面说，荒唐的是可以不，正大的就不然，是舍此就无路可走。这是指长时期书中反复宣扬的一些（或很多）信条，因为反复说，假话就成为真的，不合理的就成为天经地义。天经地义，反映到心理上是无条件的好，也就应该无条件地接受，更进一步，也就永远想不到其中还有问题，可以问问“为什么”。自然，人力是有限的，有些问题，比如活着为什么比死好，我们就无力解答，幸而我们很少想到，也就可以当作没有这样的问题。有些信条不是这样，比如有关权利、义务的种种，一贯认为无所逃于天地之间的，就未必经得住问。可悲的是想不到问。——总这样说泛泛的不好，要转为务实，举例。当然最好是大个的，那就说纲常，昔人心目中最重的。例要少而能够说明问题，只说三纲的第一纲，君为臣纲。这四个字意义不显豁，需要正义，是，君王明圣，臣罪当诛；还要发微，是，登上统治宝座就可以为所欲为，被统治者只能服从、歌颂，直到赐死还要谢恩。这种情况自然是千百年来久矣夫，上限，文献（包括传说）足征的，也许要远到盘古氏吧？下限呢，不好说，可以概括言之，凡是可以为所欲为的都得算。情况是“事实”如此。还有“应否”如此的问题。《论语》有“天下有道，则礼乐征伐自天子出”的话，可见至晚由春秋起，已经视统治者说了算为当然了。其后，出于史官之手的各史的本纪，出于各种官之手的足以汗牛的奏疏，以至野史笔记，都在唱同一个“君王明圣”的调调。你觉得肉麻吗？而是反复说就有了大力。于是而有无数的人被这样的“明圣”杀了，还要口无怨言；有不少的人为这样的“明圣”死了，带着“光荣”走向地下；至于数量更大的小民，在水火中哼平平仄仄平，也要“圣代即今多雨露”。最值得痛心的是，被杀而死，为君而死，书面上，口头上，甚至心地中，都认为理所当然。我呢，生也晚，受了洋鬼子一些影响，多闻阙疑，一直不相信有所谓明圣，因而对于这第一纲的许多表现，总是觉得，轻则可怜，重则可悲。何以这样说？以明朝为例，开国之君朱元璋，夺位之君朱棣，都是杀人不眨眼的刽子手，其后如正德皇帝，到处抢民女，是天大的坏蛋，天启皇帝，信任魏忠贤，开东厂，任意杀人，是天大的胡涂蛋，最后崇祯皇帝，愚而好自用，比如有名的学者郑鄤，因为被诬为不孝就凌迟处死于西市，总之，就是这样一群，在第一纲的庇护之下，有不少知名之士，还是甘心为他们死了。死者，早的如方孝孺，晚的如陈子龙，青史留名，什么名？不过是忠君而已。有谁曾问，忠于一个（如方孝孺，新君仍姓朱），或扩大为忠于一姓（如陈子龙），究竟有什么意义？有人会说，那是几百年前的事，评人论事要历史主义。那就说说近的。近来断续看了有关王国维之死的一些文章，关于死因，说法多种，只说陈寅恪先生，我想是意在表扬死者之德，兼宣扬自己之道，说是殉于纲纪，所以应视为文化史上的大节。这里不想说事实是否如此，只说纲纪之应否视为大。纲纪，说全了是三纲（君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲）加六纪（诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友），讲的是人与人的关系，旧称伦理关系。称为伦理，含有应如何对待的意思；“如何”有具体内容，当然是传统的，指实说要分尊卑上下，一般所谓德，如忠孝之类，都要附着在这上上下下的阶梯上。维护这个，当然是全盘接受，合适吗？即如君为臣纲一纲，王国维死时已经是民国，没有君了，忠的大节怎样显现？灵活运用其精神？那就成为忠于在上的某一人，至少我觉得，这不是现代化而是继续封建，是不合理的。与公开宣扬三纲六纪相类，还见于零碎的褒贬，仍以明朝为例，古文的多种选本选《左忠毅公逸事》，推崇左光斗死于东厂，可推崇之点是什么？除了忠于天启皇帝幻想可以变坏为好之外，还能找出理由来吗？另一面是钱谦益，一提起就觉得人不光彩，污点何在？也不过是没有随着崇祯皇帝死而已。所举以上种种，由认为天经地义、身体力行到褒之贬之，都是读了书的，而且，如信条之被视为正大，都是正大人物，可是现在看来，都为专制压榨，重则摇旗呐喊，轻则添了油醋。当然，还要历史主义，不是说如此信如此行，道德方面有什么缺欠；而是说读书上了当，信了不当信的。换句话说，是读书并未明理。

第三类，也可以算作第二类的加码，所加是，时间可能不很长，也是由于反复说，自然连带就见于行事，于是成为风气，视为荣誉。荣誉的力量之大，凡是睁眼看看世态的都知道，除了承认无条件、想不到问之外，还要加上狂热。这种现象，古往今来，值得提出来说说的很多，只说一种，是因为近在咫尺，又有典型性。那是前些天买的一本《清代闺阁诗人征略》，翻看，其中人物，寡居多年的可以不计，竟有不少未成婚就守节的，出嫁不久夫死就殉节的，结果就得来酬报，旌表，有了荣誉。诗人，自然都是读了书的。据我所知，村野贫寒之家，不识之无的女子，这样求荣誉的罕见。这也可证，还要声明是“由现在看”，读了书，反而离时风枷锁近了，离理远了。

此外，读书不能明理的事例，当然还无限之多。古人往矣，今人呢，不是还在热衷于研究炼丹术吗？很抱歉。我没看过这类书，推想会比《易经》更实惠吧？人各有见，更值得重视的是人各有欲，杀风景不好，不说也罢。

至此，反面的话说了不少，要改为说正面的，是想明理，还是离不开读书。这段文章，作到这里就够了，一是理由很明显，二是推想不会有人反对。不过如果连古也算在内，例外也有一些。马上得天下的刘邦厌恶诗书，可是终于用了叔孙通，因为儒书能够使他坐宝座坐得稳，坐得舒服。此外还有两个大户，早的是老子，要使民无知无欲，见于他的道德经五千言，而这五千言，显然是读了书才能写的；晚的是禅宗和尚，说只用经遮眼，这是机锋，是从古德的语录中学来的，也就是先读了书。这样，对于想明理就必须读书这个意见，真是可以说是全体赞成通过了。这里需要说说的是，书和理之间像是还有点什么，应该用几句话明确一下。想要言不繁，只说三点。一是读书可以使生活的境界扩大并提高（或加深）。比如读天文学，知道隔牛郎织女的天河之外还有无数河外星系，这是扩大。读李清照同“雁过也，正伤心，似是旧时相识”，也“感时花溅泪”，比单单说个“八九雁来”，人生的滋味浓了，这是加深。理要在这种大和深的土壤中生长。二和三，也可以说是一的加细说。先说二，是读书可以积累知识。理由用不着说。只说知识内容过于繁杂，其中有轻重的分别，问题比较小；有真假、好坏的分别，问题比较大。怎样分辨真假、好坏？难言也，这里暂且不说；单说讲理，既要以知识为材料，又要以知识为母亲，所以，虽然读书未必能明理，想明理又不能不读书。再说三，是读书可以培养见识。见识是分辨真假、好坏的能力，要由吸收别人的看法并比较其高低中来。显然，为明理，这最重要，否则，远而雅的，如孔孟之相信人君能行仁政，近而俗的，如义和团之相信肉身可避枪炮，就不值识者一笑了。

以上说想明理，非读书不可，前面又说读书也可以不明理，公婆各执一端，中间就挤出两个问题：一是为什么会有这种现象；二是虽然有这种现象，还不能不明理，怎么办。先说前一个问题，是因为书有多种，人有多种。书，以东汉为例，有大量讲谶纬的，可是也出个王充，写破除迷信的《论衡》，显然，读前者就会满脑子阴阳五行，读《论衡》就对旧经传也持怀疑态度了。再说人，真是心之不同，各如其面，减去习染和教养，兴趣也会千差万别。如同是读《红楼梦》，男士，见于清人笔记，有愿意娶林黛玉的，有不敢娶林黛玉的。逛书店可以更鲜明地表现这种情况，有人买史书，有人买小说，大概是前者愿意看实有的，并希望鉴往知来，后者愿意看虚构的，并希望有时也作个异想天开的梦。书不同，人不同，表现于思，就必致产生合理、近理、远于理甚至不合理的分别。

更重要的是解决第二个问题，怎么办。我的经验，特效药是没有的；但也要服药，试试看。药的一种是杂读。不说多读，原因之一是，读书以多为上，用不着说。原因之二，以武侠小说为例，性质专一而量多，也许奔往少林寺的人就更多，志愿就更加火热，那不是服药反而病重了吗？同类，寝馈于《易经》、占卜、炼丹一类书，以为就可以前知五百年，甚至白日飞升，也是服药越多，反而近于病危了。但买书或借书而读，是人人有的自由，所以处方不能用禁读。退一步用缓和的是杂读，就是各种性质的都读。各种性质，自然不会一个鼻孔出气。比如炼丹术与化学原理，可以说是间接冲突；占卜书与反占卜的书，是直接冲突。有冲突就好，可以引来起疑，然后是思索，再然后是不怕不识货，就怕货比货，真金不怕火炼，假金自然就露馅，垮了。

药的另一种，或说改进的处方，是杂之中还要有所偏重。具体说是要多读些与分辨实虚、对错、是非、好坏之类有关的。这也可以分为间接、直接两类。以过去读书人都重视的国学为例，我读阎若璩的《古文尚书疏证》和钱穆的《先秦诸子系年》，自认为所得很多，因为除知识以外，还学了去伪存真的一些方法。这方法不是正面讲，可以称为间接的。还有正面讲的，是科学概论、知识论、逻辑、哲学概论之类的书。这类书内容不简易，因为都涉及真假、对错是怎么回事的问题，性质比较深微。这里多讲不成，因为一言难尽；不讲也不成，因为会莫明其妙。想折中，只举一个例，来于逻辑的，是矛盾律，内容为：全称肯定判断（如凡君王皆明圣）与特称否定判断（如某君王不明圣）矛盾，全称对则特称错，特称对则全称错。这是个分辨真假、对错的重要规律，以之为准绳，我们可以判断许多骗人的鬼话（一般用全称肯定的形式）靠不住，因为必有不少事例是反面的。逻辑这样，与它相通的另外几个学科也是这样，大家合伙，就会凝缩为一只有穿透力的眼，看到表面之下的真假、对错的本相。

但是这剂药也有不利之点。一种显而易见，是味苦，不好吃。由事实方面说，有几个人愿意扔开小说，皱眉抱着这类书啃呢？并且，只是星星点点，贯通也不容易。所以，也是事实，是有不少级别不低的知识分子，谈自己专业，头头是道，专业之暇，还是找什么占卜书或什么铁嘴，去探问流年祸福。可证读书明理也并非易事，因为有较多助力于明理的书常常是很枯燥的。不利之点的另一种，是因为向深处钻了，就不能不碰到应否的标准问题；或说得浅易些，是碰到教条性质的顽固就会显得无力。如某名人，恍惚记得是辜鸿铭，尊君，并主张保留跪拜，理由是，如果改为鞠躬，天生膝盖何用？古人也说过这类意思，是“天佑下民，作之君，作之师”。你觉得荒唐吗？可是想拿出系统而确凿的“理”，以之为根据，驳倒他，却不那么容易。因为这类的人各有见，追到根，会成为，轻些是兴致之别，重些是信仰之别，或说异教。而说起信仰或教，任何人都知道，是只能听从不许怀疑的。唯命是从，由命者方面看，这命的来由也是理，可是这理是不许放在脑子的秤上衡量的，其是否真合理也就不得而知了。不得而知不好，怎么办？我的想法，有关应否的问题，如果不简易而想明其理，就最好多乞援于康德的所谓理性，少乞援于信仰。这样的理性是怎么回事？只能由心情方面说说，不过是平心静气，不入主出奴，愿意讲理而已。

最后说说，庄子的高见，“吾生也有涯，而知也无涯”，理，不管怎么样想明，总难免有不能明的，或拿不准的。处理的办法是虚心，继续求明；求得之前，要采取孔老夫子的态度，“不知为不知”。这样的不知，也是理，我的经验，也是只有读书才能明的。到此，由话面看，是越说越缠夹；其实意思是颇为简明的，就是：读书可以明理，只是要附带一些条件，随便来来就未必成。

难矣哉如释重负

这是一篇难写的文章，因为抓来题目之后，还不清楚究竟应该把哪些零七八碎装到里边。大意是有的，而且，至少是有时候，还像是不吐不快，所以这次拿笔，是货真价实的愿者上钩，而非打鸭子上架。大意是什么呢？留待慢慢说，这里想由何以会有此大意，以及愿意写出来说起。或者就名之为起因吧，计有三端。一，是两个月之前，我给《读书》写了一篇《关于读书明理》，大意是，读书未必就能明理，不读书则必不能明理，读而明理，要有条件，等等。明眼的读者想当都知道，至少是对读书人说，这方面的问题不只太大，而且太复杂。我不自量力，用鸡刀割牛，恐怕未能说清楚；专说自己的觉知，也是意有未尽。未尽，宜于补说，使之尽，所以决定深入一步，从《春秋·穀梁传》“昭公出奔，民如释重负”的语句中抓来个题目，以期说明，读书明理，最高的要求是能够如释重负。重负是什么？五花八门，千头万绪，但可以一言以蔽之，曰来于传统和时风的一些信念而已。传统，时风，内容都很复杂，其中有些，或大部分，不应该释，也就不当称为负。何者应该释，何者不应该释，来于分辨；分辨来于评价；能评价，甚至退一步，“知”还可以或应该评价，就是释，至少是趋向释。所有这些情况，都留待后面慢慢说。起因之二，近来杂览报刊，知道谈文化也成为热门。这我不反对，因为生而为人，总难免想明其所自来，这样回头看就必致看到文化，而且谈是文化人谈，可谓自数家珍，就是听者未必有兴趣，也应该谅解吧。我也谅解。但谅解的只是谈；对于所谈，有些我就不能同意。比如说，谈到我们的过去，“灿烂的文化”成为口头禅，这就像是表示，我们的过去，样样都是正大美好的。真是这样吗？显然不是这样。男人作八股，女人缠小脚，不再有方望溪、李笠翁那样的热情拥护者，可不在话下；即如目前大肆宣扬的兵马俑，两千多年前的古物存到现在，难得，是一面，但还有更重要的“历史教训”一面，是死了的专制魔王还有能力吮吸小民的血汗，作威作福。不错，这是文化，或文化的一部分，但是，至少用小民的眼看，不能放在“灿烂的”一堆里。问题是有些人谈文化，惯于不分青红皂白，是二十多年前吧，几乎什么都是坏的，现在摇身一变，成为什么都是好的。我以为，这样玉石不分，一网打尽，不好，知的方面混淆是非，事小，行的方面视鸦片为滋补剂，照样吃，事大。所以我想说几句会使人扫兴的话，是，我们确是有文化，但是可惜，其中有些，甚至不很少，却不能算作“文明”。起因之三，是近些日子翻看《清代闺阁诗人征略》，对于不少女诗人的既可敬又可怜，我很不好过。为古人担忧当然可以不必，但那种可悲的情况使我想到一个大问题，是一些荒唐的信念，魔力竟大到连受害的人都觉得心里很舒服，这魔力，会不会阴魂不散呢？或者说，会不会以另外的形式出现呢？在这种地方，我是个悲观主义者，所以怕。怕就想说说；当然，也希望能够收到闻者足戒的效果。足戒是大事，所以不惮辞费，由具体的事例说起。以下抄《征略》。一位是袁机，字素文，袁枚的三妹：

素文幼字于高。后高以子有恶疾，请离婚。素文言，女从一者也，婚不可离，疾，我侍之，死，我守之。卒适高。高狂暴无人理，倾奁具为狎邪费，不足，扑抶交下，甚且以火烧灼之。姑救之，殴之折齿。既欲鬻妻以偿博进，不得已，归依母氏以居。

这就是袁枚《祭妹文》里哀悼的那一位，在诸姐妹中最漂亮，诗写得最好，只因为要从一（一指结合，由父母之命起），遭遇就这样悲惨，刚刚四十岁就死了。另一位是吴静：

夫病革，谓氏曰：“老母在，毋殉我。”既殓，扃户自缢。姑救之曰：“尔毋忘尔夫言。”乃止。二年，姑殁，又自经。母救之曰：“姑与夫未葬，汝不得死。”及营葬毕，遂不食死，年二十六。

这位比袁机进了一步，不只从一，而且从死。再说一位，是许贞：

（许字向生，未婚）向生客蜀，舟覆溺死。越三年，凶问始至，贞年十九，誓以死殉。其姑闻之，亲诣劝慰。乃坐卧一小室。又十九年，病亟，作绝命词而殁。

这是比袁、吴再进一步，守一辈子望门寡。还有更突出的，是袁淑秀：

幼工书史。许字庠生全鸿图，未嫁而鸿图卒。女时年十六，闻之即闭户，书绝命词一首，自缢而死。

这是连面也没见过，就从死了。此外，类似的情况还有不少。读书，照昔日有些人的想法，无论春夏秋冬，都是乐事，可是读这类记载，至少我是，心悸之后还不能不继以沉思。思什么？总的说是想到人生的苦。苦会由多种渠道来。任何时代，只要有治人与治于人之分，小民总难免水深火热而不敢言。但只是不敢，不是不想。像上面提到的几位就不同，是当作好事（合乎礼义）忍受的，所以就连想而不敢的心情也不会有。死，当然也是不得已，这就可证，是后面有一条看不见的鞭子在驱赶；可悲的是受鞭挞而仍以为应然。这压力太大了，应该称为重负。像这类的重负，能否如落花，随着时间的水流变为净尽呢？我看是未必能。重负，释，大不易，所以可怕；所以也就想说说。

起因说完，可以言归正传了。由“负”说起。照佛家的想法，生就是负，其意义是压在身上，苦，但扔不掉，所以说生死事大，要修持，求超死生。我们是常人，不敢求，也不想求超死生，所以就只能甘心负。道德哲学中有个说法，是“应当”蕴涵“可能”；从另一面说，不可能的也就无所谓应当。以这种说法为准绳，我们可以把生之负分为两大类，不可能释的是一类，可能释的是另一类。以古人说的“饮食男女，人之大欲存焉”，人生的最基本要求为例，饮食，男女，都还可以分析为“本然”和“加工”两类：“天命之谓性”的“天命”（非人力所能左右）是本然；“修道之谓教”的“修道”（来于人力，即所谓文化）是加工。本然的不可能释，如不能不吃不喝，想生儿育女就不能不找配偶，这是天命，人无力抗。加工的可能释，如可以不吃熊掌，不喝可口可乐，可以结婚而不具备三金和几大件，这类花样属于修道，有即使好，没有或换为别的形式，也未尝不可。本篇题目说如释重负，表示释了好，所释当然指可能释的，因而就要把属于天命的种种开除出去，说那些，由某种意义上说，虽然也是负，却可以不算负。

负有轻重，只说重的。我想到的有三种。一种是原始义，真压在肩背上的，比如你是林黛玉一流人，超过十斤，焦大一流人，超过百斤，时间稍长，像是喘不过气来，所以成为重负。另一种是比喻义，范围可以大，如人到中年，上有老，下有小，都要吃穿，而收入不多，捉襟见肘，顾此失彼，通常说是负担太重，也就成为重负。范围也可以小，如有杂览之癖，书，既买又借，不厌其多，眼前总是一大堆，起早睡晚看，堆堆仍是有增无减，也就成为重负。还有一种是精神方面的，指不可信而信的一些信念，如上面提到的从一而终之类，沉沉地压在心上，既限制思，又影响行，以至受害，至少是受拘禁，而认为应然，也就成为重负。本文所谓重负是指这最后一种。它隐蔽，很难发现，力大，能使人终生晕头转向，所以最可怕。更糟糕的是作为一种重负，最难释，因为它经常是混在合理事物的堆堆里，而且像是最贵重的。

说到合理，其对面是不合理，这就迫使我们不得不碰评价问题。仍以从一而终为例，信而行的人认为合理，为什么，除了世俗的荣辱之外，想来她们没问过；我们说不合理，是想驳倒她们，就不能不举出理由。而说到理由，总是深一层的，比较抽象的，举，很难；而且深钻不很久，就必致凝聚为好坏问题，或者说，怎样活才好的问题。说这方面的尤其难。我的意思是与知识的对错问题相比。比如珠穆朗玛峰的高度，一种说法，对或错，至少由可能性方面考虑，不难知道；小两口，吵了架，而且不只一次，离还是不离好，下断语就不那么容易。断，说的是平常话，话后面要有藏在心里的根据。常常是，根据之后还要有根据。这里为了集多目于一纲，干脆用溯本求源法，说，判定人事方面诸事物的合理不合理，最后的标准应该是人文主义或人本主义，即有利于“众人”之生的是好，反之是不好。显然，这里所谓利，同样需要解析。这可以用古法，是合于“天命之谓性，率性之谓道”的；也可以用今法，是能够使“众人”获得幸福并向上的。如从一而终，那位先死的男性也许感到幸福吧，但那是用那位从的女性的极大痛苦换来的，所以是反人文主义的，也就是不合理的。其他大大小小的事可以类推。

到此，对于本文所谓负，或不合理的信念，可以总的说说定性之类的话了，那是：一，与好坏的评价密切相关？（纯知识性的，如相信天圆地方，不算）；二，属于大德不逾闲的大德（小德，如相信惧内可以发财，不算）；三，不合人文主义的理（大量的合于人文主义的理的，如相信道德和法律有用，不算）；四，当事者坚信为合理（当事者不信，至少是存疑的，如现代一般人的对于福报，不算）。

定了性，可以进而说说来源。重要的来源有两种：一是传统，即历来信奉为好的；二是时风，即当前信奉为好的。兼容古今说，如二纲、颂圣之类是传统；重门第（六朝）、崇物质享受（现今）之类是时风。这事例表示传统和时风可以分。但两者又有多种错综关系：如传统于某一时期有大力，也就成为时风，时风日久天长，也就成为传统；时风可以使传统减弱，甚至灭亡，有些时风乍生乍灭，不能成为传统；反时风的传统会吸收时风的成分，反传统的时风也会保留传统的成分；等等。来源的进一步是如何形成。这比较难说，因为都不会突然降生，也就不能不有自然的成分，所谓耳濡目染，习惯成自然；但又因为不合理，至少是起初，多半是适应某些人的需要，维护某些人的利益，才提出并逐渐（甚至经过宣传、强制）成长的。成长之后，它就在相关的人的心里占了地盘，有了权威，以至信奉的人就不再想到它是否合理，而只是唯命是从，即使受了害也不悔不怨。

为了表明不是无的放矢，应该举一些例。上面提到的从一而终是个“好”例。不是“最好”，因为今代的女士已经不再这样做，教训意义不大。但还是可以称为好，因为，一是典型，压力大，受害者多，几乎没有人怀疑它的权威性；二是没有人听了会疾首蹙额，以为意在声东击西。教训意义，不声东击西，两种要求难得兼顾，所以举例也大不易，因为难得上升为最好。语云，知足常乐，只好不讲究而将就，取一时想到的，抓个秃子当和尚。

先抓个大的，是圣经贤传。这大致是指经书所记，孔孟所说，内容很复杂。杂，其中自然会有不少有价值的，或说可信的，应该热爱的。如《诗经》第一篇的“窈窕淑女，君子好逑”就是这样，只要人间还有男女，这，当作规律，就颠扑不破。也可以不看作规律，如章实斋就说六经皆史。史是记旧迹的，迹可好可坏，那就无妨选取，有用的拿进屋，无用的扔在垃圾堆上可也。问题是自汉魏以来，它成为无条件的正确，无条件的好，只许崇拜而不容许选。说话，行文，甚至一上场就是，子曰如何如何，诗不云乎如何如何；说和写的人，以及听和看的人，都以为这样一来，就一言定案，不容置疑了。单就某一文或某一事说，也许是这样，值得忧虑的是子曰诗云之类成为咒语，力大无边，不再有人敢置疑，甚至想到置疑。不疑而接受，或不思而接受，且不说事，只说文，那就只能写为“经义”体，再发展就成为“制艺”体。言为心声，言成为制艺，心的状况也就不问可知了。所以说这是一种重负。

还有个大的，是三纲，规定某些人要无条件地服从另一些人。其中最可怕的一纲是君为臣纲，说全了是君为臣民之纲，因为只有君有生杀予夺之权。我一生杂览，喜欢读史，因为可以看作写实的小说，比编造的小说更有意思。然而可惜，史大多是记所谓大事的，其中磕头碰脑，不是这个君就是那个君，虽然经过记事者的遮掩粉饰，却仍可以看到大量的各式各样的荒唐和残酷，使人不能不痛心。君，至晚由夏桀起，可以为所欲为，因而如水之就下，就必致荒唐和残酷，也就不必再费笔墨。值得痛心的是纲统治下的臣民，有些，也许是大多数，诚心诚意地相信，一戴上这顶帽子就成为天纵之圣，所有的言行都是天经地义，必须无条件地遵照办理。他要儿女玉帛，为他抢，他要宫室园囿，为他建，他要杀人，为他绑赴刑场，直到要杀自己，还要谢恩，而不问为什么应该（不是不得不）这样。清夜自思，也许问过，答复必是“忠”，其所得是义和荣，所以就赴汤蹈火，在所不辞。忠于什么？忠于国？名可以说是，实则经常不是，因为国不能脱离疆域之内的民的利益，君的为所欲为是经常离开这个的。所以事实上必致成为忠于一人。方孝孺是个最好的例证，建文帝和燕王都是朱家人，为争宝座狗咬狗，不巧，已坐上宝座的一个失败了，忠于一人的信念大起作用，他就甘心选了诛十族的路，含“笑”于地下了。死者已矣，活的呢，对于到处抢女人的正德皇帝，纵容魏忠贤乱杀人的天启皇帝，直到不久前的阴险毒辣的那拉氏老太太，有几个人，不要说反，曾经想到，尊为天纵之圣，无保留地听命，并山呼万岁，是错了呢？不想而信，而且源远流长，所以也就成为重负。

以上两个事例太大，时也像是太远，应该加说一两件小而近的。三句话不离本行，能够切身更好，那就在诗文评方面想想办法。文是正事，诗是余事，先说文。听一位从事出版业的人说，《古文观止》，各种花样的，出了不少，销路都不坏。我想，这是多年来的文论（早的见于《唐宋八大家文钞》《古文辞类纂》一类书，近的见于各种版本的文学史）显了神通。这论的内容，可以引苏东坡的一句凝缩型的话来说明，是韩愈“文起八代之衰”。这意思发扬光大，就在人的心目中形成一种印象，是（文言的）文，以韩愈以来的古文为正宗，最值得欣赏；甚至相形之下，诸子和史汉也暗淡无光了，因为，还是就印象说，那是子、史。不是文，或主要不是文。这论成为信念，力量也不小，《古文观止》有人买是一种表现，韩愈的文入各种选本，批注，赏析，吹捧上天，是另一种表现。表现还有不明显的，是不少人的笔下，或有意，或无意，也来这种腔调，而不问这种腔调为什么就好，值得欣赏，值得学。我多年来有一种偏见，由比较来，是觉得韩愈的文章，总的说，并不好，有不少篇目，如《原道》《送孟东野序》《送穷文》之类，很坏。觉得不好或坏，是因为：一，文要有值得听取的内容，韩文所有可以算作明白的不过是圣贤之道的老调；还有不少地方不能算作明白，《送孟东野序》，通篇玩“鸣”的杂技，可不在话下，即如一直到今天还视同瑰宝的《师说》，重笔写古人从师（还是世风日下的老调），今人不从师，事实会是这样吗？这是不顾事理而说空话，与后代的八股是一路。二，不是以所思为主，文从之，而是反过来，全力拼凑文的花样，以所思为附，所以如《杂说》之类，看，尤其读，总感到造作气太重，不平实自然。三，讲气，以腔调唬人，虚张声势，专就为文说，也会引人走上邪路。桐城派跟着走，往者已矣，为什么直到今日，还很少有人问呢？显然是旧的信念力量太大，负虽重而我们并不觉得。

再说诗。以杜甫诗为例，《石壕吏》写社会现象，《月夜》写思家心情，如果必欲评高下，昔人怎么处理，我们拿不准，今人，推想必是取前者而舍后者吧？因为前者写的是“有吏夜捉人”，揭露（旧）社会黑暗；后者写“遥怜小儿女”，还设想“香雾云鬓湿，清辉玉臂寒”，无关于社会黑暗。这也是一种信念，对吗？至少我怀疑，因为所写都是真情意，而且是合于人文主义的，为什么一定要分高下呢？与圣经贤传、君为臣纲之类相比，诗文评是小节，这里大惊小怪，是因为想到，即使是小节，随波逐流而信，总是精神方面的一个坏习惯，或说负，还是以能释为好。

而说起释，那就大不易。原因，我想到的有两种。其一，是习惯的力量太大，用处太大。比如一日三餐，我们不会想到还可以问理由；而且如果问，想到能不能减为二，加为四，就会惹来麻烦，理的和事的，所以最好还是不问，顺老路走。其二，对于传统和时风，疑，一般说，要有“强”的外力，这外力，浅近的是可供比较的事例，深远的是可为评价之标准的理，或者还要加上对于理的坚信。先说说为什么要“强”，以男人作八股、女人缠小脚为例，旧时代，读书明理的人也有不少反对的，可是都没有生效，就因为力量不够强。再说事例和理，以哪一种力量较强。我的想法，虽然理可以由或常常由事例来，而能起决定性作用的却是理，不是事例。阿Q的意见可以为证，城里的生活习惯有些与未庄不同，是城里错了，他看不惯。可见要变为看城里对，未庄错，就不能不在心中换个理。换理，是释原来的重负，即把一贯奉为天经地义的看作并不对，或不全对，谈何容易！

所以要有强有力的外援，即可资比较的事例，尤其是可为评定是非之标准的理。以“养生丧死无憾”的丧死，即葬为例，直到现在，不少老朽，或年未老而心已朽的，仍然相信，装入木棺是对死者的优待，不欢迎火化。这可以用事例破，如列举各地各民族的各种葬法，以证木葬并非优越，可是习俗的力量过大，他会如阿Q之肯定未庄，仍然大做其杉木十三圆之梦。理的力量就不同，这理是人死如灯灭，一切问题都是活人的，死人不再有需要，杉木十三圆也就成为无所谓了。

释负，破杉木十三圆之梦是小节。大节很多，也要释，所以要有更多的或更深的理。理要有来源，我的想法，主要还是读书；加细说，是多读，杂读，继以思辨，去粗取精，去（自己认为）非取（自己认为）是，然后一以贯之。这是总说，以下分着解释一下。先说多读。读书干啥？可以常，是学自己不知的，不会的。还可以超常，那是笛卡儿所说，读书像是同高尚的古人谈话。他也许不读今人书？至于我们，就还要加上一句，是同高明的今人谈话。高尚，高明，朝夕面对，闻其声，并如见其人，会有大获得，自然用不着说。有人担心，书也有出自不高尚不高明的，怎么办？这不必怕，因为多读中隐藏着一味药，曰不怕不识货，就怕货比货。再说杂读，我的意思是，不要总是小说，或扩大，总是文学，以致连判断对错常用的矛盾律也不知道。正面说，是初接触会觉得难而乏味的，如科学、哲学方面的，也要读。再说思辨，“学而不思则罔”，这句话虽然也出自圣经贤传，却不错，罔是迷惑，读而不思辨，念什么信什么，头脑中乱糟糟一大堆，其结果就必是迷惑。思由比较起，中间经过辨同异，明是非，分高下，最后总会融合为自己的所见，即通常所谓见识。见识表现为对各种事物的看法，其根源的理可能是单一的，即所谓一以贯之。

此理会不会错？这是另外的问题，太复杂，只好躲开。单说读书是求有所见；无所见就谈不到释负，因为必是随风倒。但传统和时风的力量究竟太大，虽然如上面所说，应该蕴涵可能，却不当不考虑可能。一向信为天经地义的，如子所曰，诗所云，一觉醒来，变为不可信，不要说理智，就是感情也转不过来吧？所以谈释负，所求宜于退一步，即安于多闻阙疑，而不强求革故鼎新。多闻，包括也闻异端的；阙疑，有消极的一面，是暂不求解答，还有积极的一面，是由疑而问，问为什么就可信。这疑，这问，也有大价值，仍以从一而终为例，如果袁素文等人在关键时候，先则疑，继以问，为什么应该从一，为什么从一就光荣，也许就不为荒唐信念而牺牲了吧？所以无妨说，疑而能问为什么就是释了重负。不幸是纵观历史，不合理（或不都合理）而长时期视为天经地义的信念很多、疑而问的人却很少。所以，就是释作退一步解，我们仍会感到，难矣哉如释重负。就这样悲观下去吗？也不然，因为在《读书》上谈读书，总不能不相信读书可以明理。关于明理，以前说了不少，这次加说一点意思，是明理所以致用，大用，或“一种”大用，是以问为什么为灵丹妙药，求释心上的重负。

何须蜀道问君平

“文章是自己的好，老婆是人家的好”，记不清是不是林语堂的观察世态或现身说法。这是诛心之论，却未必不是事出有因。即如我这篇小文，是想说占卜（包括玄想化的）之类靠不住，标题，左思右想，最后还是决定用自己歪诗中的一句，也就可证诛心并不是无理取闹了。且说这歪诗是四首七律，内容同于颜之推的《观我生赋》，怀念感慨之余，结尾有了禅机，说：“覆鹿亡羊同泡影，何须蜀道问君平。”意思是，回顾往昔，有似得，有真失。算总账，正如佛家常说的如梦幻泡影，也就不必往成都找严君平算卦了。这里引用，用意很简单，是觉得比直说“千万不要信占卜”含蓄一些。

言归正传，说为什么忽而想起谈这些。原因两种，都是近的。一种属于己，偶然看《文汇读书周报》，知道讲《易经》的书成为热门，印得种数多，卖得快。相形之下，我也涂抹，灾梨枣，而印数不大，出版社必大赔其钱，所以心里不免有点那个。另一种属于人，是不久以前，一位画家，年及知命，手持一厚本，也是讲《易经》的，来访问，说他信《易》中的象能与现实相应，推想我会同意他的看法。我说我不同意，他感到意外。我也感到意外，是想到，近之又近，由五四时期大喊“赛先生”算起。到现在已经超过七十年，竟有不少应该算作知识分子的仍然相信易象（自然也就相信占卜，以至于堪舆、鬼神吧），难道这位赛先生一直在睡大觉？还是说这位画家，虽信而虚心，请我说说理由。而理，总是像是确凿而难于说清楚的，所以我应请求而说，也因为时间短，难得理出个头绪，就真没说清楚。推想他是抱着疑团走了。为了他，也为了大量的像他这样的，我不自量力，想谈谈“理”，以证明，为了预知，或为了趋福避祸，而到《易经》、占卜、看相、批八字，以至灵隐寺、什么铁嘴等等那里求援助，都是白费力，荒唐可笑的。

何以故？要由“知”说起。什么是知？我们能知什么？问题太大，太深，只好装作不见，接受常识，说睁眼看见日出，闭眼想到华年已逝，都是知。所知有多种，这里只谈有关的“预知”，如明天某人必来、下月将有月蚀之类。能预知，是因为，或相信，有关的事物有“因果关系”：甲事物是乙事物之因，乙事物是甲事物之果；甲事物之后必有乙事物，由乙事物之有可以推知必有甲事物。

与因果关系相关，还有些问题，这里也要说一下。其一，因果是时间先后的关系，这时间是康德的，其实也就是常识的，或者说，天地万物共用的；爱因斯坦的时间不是这样，幸而那离我们的日常生活太远，可以不管它。其二，有人设想，或大胆些，说用科学的眼看，我们所住的这个世界，或说宇宙，各个部分，所有活动，都在“因果规律”的支配之下，是不是这样？至少是理论上有问题。因为称为“规律”，像是经过制定，谁定的？像是绝不可变，谁能担保？而且，如果真是由一个因果锁链联系着，有两种情况就不好解释：一种是心内的，所谓自由意志，至少我们主观觉得，在不少可此可彼的岔路口，我们有选择的自由；另一种是心外的，因果关系可以划分为大大小小的范围，即力量不伸到范围以外，这是不是表示，因也可以断灭？由此还可以联想，是不是可能有自生因？其三，手术性的，事物都在时间的水流里绵延着，用刀切开，说前者是因，后者是果，不容易。

但这类难题都在理论方面。至于实际，我们是住在地球这块小地方，面对的经常是柴米油盐之类具体而小的事物，相信因果规律，利用因果规律，大至于求知，小至于种瓜得瓜，就都不会行不通。其实还无妨放大一些说，我们这个世界，有大神秘，是为什么会有，而且由规律拘束着，将来会不会有反规律的变，我们都不知道；至于小神秘是一点也没有，或由另一面说，一切现象都是“能”用因果规律解释的，或“可能”用因果规律解释的。这“能”和“可能”就使因果规律具有一种顽强的排斥异己的力量，就是说，无数过去信为有的神秘，大至佛家的净土，小至某凶宅的鬼影，因为与因果规律不协调，就都化为空无。我们是住在一个干巴巴的由因果规律统辖的世界里，种瓜得瓜，种豆得豆，不种就不得；就是买奖券，像是可以碰运气，其实是还有概率论管着。

科学知识是个调和的系统，这表示自然界也是个调和的系统。其中存在的大大小小，包括设想的大大小小，所谓真，都是放在这个系统里能够调和的，否则是假的。这个“调和”是逻辑规律的支柱，如全称肯定判断与特称否定判断必有一假，就是因为同时放在这个系统里不能调和。这过于抽象，可举例以明之。只举两个。一个是有没有灵魂。古人大多相信有，现在少数人还相信有。科学知识说没有，因为各种现象，证明意识不能离身体（尤其神经系统）而存在。退一步，假定可以离身体而存在，比如某老太太一命呜呼，灵魂成为飘飘然，住在哪里？往哪里去？阴曹地府？在这个科学知识系统或说有规律的自然界里找不到。据说其后还要转生，如果是这样，即以我国而论，人口增长每年超过千万，这样多的新灵魂从哪里来？无不能生有，又成为不调和。处处不调和，所以是假的。又比如梦，有人相信有预兆之力。而有那么一次，如夜梦行路拾到一张大团结，白天就真碰到一件如意事，于是就信上加信。可是不巧，以后又梦见拾到钱，白天却碰了个大钉子，还信不信？信是公然违反逻辑规律，也就是不能取得科学知识系统的调和，平心静气，当然以割爱为是。就这样割，割，神秘越来越少。没有净尽，是因为有些人跟赛先生没有交往，或宁愿保留点神秘，不肯跟赛先生见面。这心情我谅解，甚至欣赏；但这里是谈知，只好铁面无私，抛开感情。而这样一来，很遗憾，一切无根的迷信就都站不住了。

有人也许会说，信易象，信占卜，与信鬼神不是一回事：鬼神来于幻想；易象、占卜来于因果关系，比较玄奥的因果关系。这所谓玄奥，大概是指，占而得乾卦，官运亨通的希望就可以实现，占而得坤卦，恋爱如愿的希望就可以实现，等等。卦与实现之间有一条锁链连着，虽然不像种瓜得瓜那样明显，却同样是因果关系，所以应该信，并进而利用。

是这样吗？不是这样。理由很简单：这样的因果关系是幻想的，实际并没有。信易象、占卜的人会说，你说是幻想的，实际并没有，除了你看不见以外，还能拿出证据来吗？证据有，来自真假因果关系的分辨，就是：真的因果关系合于逻辑的归纳法，而且要求永远不违背归纳法；假的因果关系不是。归纳法，与因果关系的关系，理方面的同题也不少，这里只说常识范围内的实用。冬天过去，棉衣用不着了，脱下，不扔，装在箱子里，是因为知道冬天还要来，还要穿。这所知是由一个归纳判断（去年，冬天来，前年，冬天来，大前年，冬天来……所以冬天一定还要来）来。这归纳判断的内容里有因果关系，只要归纳判断不错，这因果关系是真的因果关系。再举个小的例，废纸往纸篓里扔，向来不担心往桌上飞，这所知也来于归纳判断（扔必下落），归纳判断的内容里有因果关系，只要这判断不被推翻，因果关系就是真的因果关系。易象、占卜之类的关系是这样的因果关系吗？显然不是。以坤卦为例，事实能够保证这样一个归纳判断——凡是占得坤卦的必能使意中人成为眷属——永远不错吗？不能，所以这设想的因果关系是假的。再举个昔日有广大群众基础的例，批八字。这是降生之时决定一生命运的信仰，其根据当然也是因果关系。这因果关系，用判断的形式表示是：凡是某八字（比如甲子年、乙丑月、丙寅日、丁卯时生人）的人命运必是如何如何。这是个归纳判断，说全了应该是：某八字的赵某命运是这样，钱某、孙某、李某……都是这样，所以凡是某八字的人命运必是这样。任何人都知道，同八字的人，（包括以前无数年代的）不计其数，命运相同是不可能的。也就是，这样的归纳判断不能成立，因而所设想的因果关系是假的。

分辨因果关系的真假，还可以进一步，用更为明确的方法。一种广泛使用，是说理。如地球绕日运行的情况与我们的节气有因果关系，这原因是什么，结果怎么样，都可以讲明白。另一种小范围内使用，是除说理之外，还可以实验。如施用化肥与农业增产有因果关系，就既可以用理讲明自，又可以实验。占卜之类不成，是既不能用理讲明白，更不能实验，可见其存在的基础只是幻想或迷信。

还应该深追一步，谈谈预知的可能性，因为信占卜一类的人也可能跳过事，只争论理的可能性。显然有预知可能性，因为大至颁布历法，小至往牛奶站取牛奶，我们时时刻刻都在利用这种可能性。这可能性在理论方面还可以扩张，例如过于相信因果规律的法国某学者，两个世纪前就说，如果我们清楚一切因的条件，那就万万世之后的任何小事都可以算出来。这是说，任何事物都是必然的，也就是理论上可以预知的。其实，这在理论上并不是没有问题，因为我们拿不到因果规律必不变的保票。姑且假定必不变，那在理论上就成为，任何未来都是可以预知的。但理论与实际究竟不是一回事。实际不能离开人力，而人力总是有限的。举例说，哈雷彗星过去，七十六年之后还会来，大矣哉，我们能够预知；某淘气孩子明天中午会不会来窗前打闹，小得很，我们不能预知。可见能否预知，关键不在事物的大小，而在因的性质。正面说，能预知的事物，其因都是简明的，有近亲关系的。举例说，某人明天下午来访，并带来一本什么书，我们可以预知，因为曾经通电话，说清楚这件事。至于来是在下午三时前还是三时后，以及用什么书包，就难于预知，因为那因既不简明，又没有近亲关系。不是说何时来，用什么书包，不是必然的；是说因不简明，又无近亲关系，我们难于知道，所以就不能预知。再举个突出的例，想明天到天津去，买火车对号票，坐位在第几车厢，事可谓很单纯，而且相信有因果规律之下的必然，可是难于预知，因为因几乎是无限的，只说排队买一项，前面排多少人，人各买多少票，有没有夹塞儿专家来取巧，都不知道。占卜一类事，比如推断今后，甚至多年后的祸福，那因就要比买火车票多千千万万倍，或干脆说是无限的，就说是由因可以推知果，谁能有遍知并计算无限因的本领？

其实，靠占卜之类以求预知的人恐怕还想不到因无限的情况。也许连因果关系也没有想到。而信，而求，是因为对来日的得失太热心，想知道或兼进一步，趋避，难得办法，就得病乱投医。医，神秘性的有优点，消极方面是不容易露破绽，积极方面是可以容纳多种期望。放不下得失，俗语说，人心总是肉长的，同此心，同此理，我们应该谅解，或加点热，同情，因此我们也在内，不能不同病相怜。这里的问题是如何能预知，怎样趋避。两条路：一条是常识的，一条是神秘的。尽人力，种瓜得瓜，是常识的。也尽人力，到月下老人祠叩头如捣蒜，以求意中人成为眷属，是神秘的。常识的路未必能保证必得，因为如上面所说，我们没有能力控制那无限因。在这种地方，我们只好慨叹，人，以至一切生命，终归是渺小的。但小而努力，也有可能（或不小的可能）抓住一些真因，那就可以种瓜真正得瓜，种豆真正得豆，或夸大些说，取得某种程度的趋避。神秘的路就不成，因为抓不到真因，必是可怜无补费精神。还难免有副作用：一是神秘赶走了清醒，其他方面也就容易胡涂；二是趋避就难于成功；三是躲开科学常识，难于认识现实的当然和听以然，有所失就会加倍烦恼。所以，说句顺应时风的话，我觉得，在这方面就更应该现代化，因为遇事问龟甲，问蓍草，是殷周人干的，老掉牙了。

说到殷周，不由得想到生产神秘的书。殷只留下甲骨，没有书。周有，即传世的《易经》。——其实，应该说《易经》和《易传》：卦辞、爻辞是经，十翼是传。可以不可以读，甚至钻研？当然可以。关键是用什么眼看那些。我看应该用《古史辨》的眼，即历史的眼光，把那些看作古代的文化现象，同样是为解决某些问题而构想出来的。经时代早，可以早到西周甚至更前，是从事占卜专业的人的工作手册，譬如你占得乾卦，他就可以引用其上的卦辞、爻辞，如“元亨利贞”“利见大人”“亢龙有悔”等，乱说一通；十翼（彖、象、文言、系辞等）时代晚，是战国以来的书呆子，想到宇宙人生的一些问题，有时觉得有所悟，需要找个玄理的靠山，恰好《易经》中有不少扑朔迷离的话，于是循信而好古之风，就用联想和附会之法，拿来当作自己哲学的纲领或支柱，如“天行健，君子以自强不息”“同声相应，同气相求”“乐天知命，故不忧”，等等，都是这样来的。时代不同，性质不同，要分别对待。看卦辞、爻辞，可以想见约三千年前周民族求神问卜的情况，闷，胡里胡涂，答，同样胡里胡涂，但是看看诚则灵的愚昧劲儿，也好玩。看十翼就不同了，那是早期的哲学，如相信有阴阳二气，相信乾道生男，坤道生女，试想那时候，住草房，坐板车，竟能想到这些，也真值得钦佩了；不过无论如何，比起现在的基本粒子，染色体，总得算是胡思乱想，太落后了。所以读，应该把它看作“历史的”文化现象，如果还把它看作万应药，有问题到那里求解决办法，也是太落后了。话说得过于直，因为有所求，是希望相信神秘的诸君不要把有用的精力浪费在无用之地。如果有草玄的兴趣，就最好是先钻钻因果规律，然后再看易象之类。这样一来，也许多种用神秘的眼看《易经》的书，销路会受些影响吧？如果不幸而言中，我只能向这类书的编著者和出版者表示歉意了。

《洛阳伽蓝记》里的一点牢骚

南北朝时期出了不少怪书，其中一种是北朝魏杨衒之的《洛阳伽蓝（佛寺）记》。说它怪，有出奇制胜的意思。奇至少表现在三个方面：一是题材新颖，单纯的追记佛寺；二是内容丰富，笔由佛寺伸向四面八方，上至政事、名流，下至民风、市井，几乎无所不有；三是文学气味很浓，文字优美，故事性强，有小说、剧本那样的吸引力。

全书以方位为纲，以佛寺为目，写了五卷。写佛寺，描画景物，多用南北朝流行的骈俪，成就不小。但更大的成就是由甲及乙、由乙及丙地记了很多杂事，作者是写“闲话”式文章的能于，记某寺，常是就自己记忆之所及。随手拈来，想到什么就写什么。

这样丛杂的内容，我每次读，都很感兴趣。可是想介绍也难，因为说不胜说。不得已，只好用取一斑而略全豹的办法，只说说我认为更值得说说的。那是混在记叙大海里的点滴议论，或者说，作者在怀旧中顺便发的一点牢骚。一次是自己出头，说天道不可信；一次是借他人之口，说史书不可信。天道，形而上，可是它经常下降，参与人事，所以也就会带来麻烦。史书，记过去的事，褒善贬恶，鉴往知来，当然与人事的关系更密切。可是，这里面有假，会使好心人上当，这意思却很少有人想到；杨衒之想到了，说出来，好心人也许因此而学会不轻信，那就真是功德无量了。

先说天道不可信的议论。卷一开头记永宁寺，由寺内曾驻军，连带叙说北魏末年，尔朱氏两次攻破洛阳的事迹。前一次是尔朱荣，杀朝士两千多人，把灵太后胡氏和三岁的少主扔在黄河里。后一次是尔朱兆（尔朱荣的侄子，为尔朱荣被庄帝杀害报仇），把庄帝和士女财物都抢走。尔朱兆一次，庄帝派人率军三万抵抗，以为敌军难于渡过黄河，没想到至时水浅，不及马腹，尔朱氏的军队轻易地渡过，洛阳被攻破，于是酿成大祸。叙说至此，作者万分感慨地说：

衒之曰：昔光武受命，冰桥凝于滹水，昭烈中起，的卢踊于泥沟，皆理合于天，神祇所福，故能功济宇宙，大庇生民。若兆者，蜂目豺声，行穷枭獍，阻兵安忍，贼害君亲，皇灵有知，鉴其凶德。反使孟津由膝，赞其逆心。《易》称天道祸淫，鬼神福谦，以此验之，信为虚说。

天道如何，问题很复杂。不管看作如何，都是来自信仰，没有问题。为什么会有这类信仰？主要是想为“生”找个最根本因而也就最稳妥的靠山，就是我们通常说的“意义”。人由坠地到盖棺，如果自信甚至被证明为没有意义，这是很难忍受的。其次是取得低一级的自我安慰，比如相信天道向善，我们努力善了，可是未得善报，就还可以等待。古人间或也有泄气的想法，如《老子》说：“天地不仁，以万物为刍狗。”但绝大多数还是不泄气的，如《易经·系辞上》说：“天之所助者，顺也。”《尚书·蔡仲之命》说：“皇天无亲，惟德是辅。”也是《老子》，说“天之道损有余而补不足”。这天是玄学的天，与视觉的天圆地方的天象是有关系却又不是一回事。不是视觉的天，渺茫，信为有，却摸不着，所以古人也有“天道远，人道迩”（《左传》昭公十八年）的叹息。但放弃总是难于做到，原因之一是舍不得，之二是从反面证明为没有是同样不容易。人是经常乐于实用主义的，为了补救渺茫的缺陷，很早就从低一级的信仰里找来帮手，那是鬼神。汉魏以来，还从外来的佛教那里找来同样有力的帮手，那是佛、菩萨。色相不同，作用却是与天道一致，向善，从而感情和行为都是奖善罚恶，以保障或实现人间的公道。这好不好？如果确是这样，当然好。好处之一是法律的，可以保障或实现公道；之二是道德的，可以使好心人更愿意为善，不好心人为恶时略有所顾忌。遗憾的是，这个实用主义是建基在空想上，空想并不是事实。事实是什么样子？远的，是坑儒的秦始皇，近的，是杀六君子的那拉氏，都获得善终；而被坑的儒，被杀的六君子，就只能永远含冤于地下。自然界的演化，变动不居，生生灭灭，有没有错误？我们不知道。至于人事，由好心人看，是常常走了错路，但错了也只有任它错，就说是含有冤枉吧，天大的也必将由于无可奈何而一笔勾销。公道是理想，是幻想，实际是一切决定于力的大小，或说胜败。这是天道“信为虚说”的看法，近于怀疑主义，甚至悲观主义，也许有不利的影响吧？最值得注意的影响是带走了助人为善的力量；为善当然是必要的，那就需要由其他处所另找支持的力量。但也不无好处。一是可以促使人接受荀子的想法，多靠己力，求以人力胜天行。二是可以启发人较清楚地认识世道。这还可以分作两个方面：一方面是对外，可以不再信“奉天承运，之类的鬼话；另一方面是对内，不幸而倒了霉，可以知道这是世道的必然，就不再怨天，更不希求天的怜悯。信天，求天，是弱者的哲学。杨衒之的“信为虚说”的感慨，有鼓励人作强者的力量，所以值得记在心里。

再说史书不可信的议论。卷二景兴尼寺后记崇义里有杜子休宅，地形显敞，门临御道。以下说：

时有隐士赵逸，云是晋武时人，晋朝旧事，多所记录。正光初来至京师，见子休宅，叹息日：“此宅，中朝时太康寺也。”……好事者遂寻问晋朝京师何如今日，逸曰：“晋时民少于今日，王侯第宅与今日相似。”又云：“自永嘉以来二百余年，建国称王者十有六君，吾皆游其都邑，目见其事。国灭之后，观其史书，皆非实录，莫不推过于人，引善自向。苻生（前秦君主）虽好勇嗜酒，亦仁而不杀，观其治典，未为凶暴，及详其史，天下之恶皆归焉。苻坚自是（当然被写为）贤主，贼君（杀苻生）取位（自立），妄书君恶。凡诸史官，皆是类也。人皆贵远贱近，以为信然。当今之人，亦生愚死智，惑已甚矣。”人问其故，逸曰：“生时中庸之人耳，及其死也，碑文墓志，莫不穷天地之大德，尽生民之能事，为君共尧舜连衡，为臣与伊皋等迹。牧民之官，浮虎慕其清尘；执法之吏，埋轮谢其梗直。所谓生为盗跖，死为夷齐，佞言伤正，华辞损实。”

话说得很激烈，所指是记事的文字与事实真相不符的情况。记事是否可信是个非常复杂的问题，因为时间长，记事的人和所记的事都千差万别。早在战国时代孟子就说：“尽信书则不如无书。”（《孟子·尽心下》）他是不尽信，不是尽不信。谁也不敢尽不信，因为我们不能不求于己身之外有所知，这外包括时间的远和地域的远，除了借助文字之外没有别的办法；何况执笔记事的人还有董狐之流。所以要辨别，信与事实相合的，不信与事实不合的。与事实相合或不合，事实早已消逝，只剩下文字，怎么能知道？原则的根据是事理人情。如上面一段引文，说赵逸是西晋初年人，那就到北魏晚年已经二百多岁，自然靠不住，因为不合事理。又如中国古史盛传尧舜禅让的故事，我们看由汉献帝起多次禅让的把戏，不能不以今度古，推想尧舜也是出于不得已，因为贯通人类历史的人情是，没有人会甘心把政权交出去。真伪，可信不可信，是考证学专力对付的大问题；这里想缩小范围，只说“莫不推过于人，引善自向”这一类。这是居上位的往自己脸上抹粉，往被压倒的异己脸上抹黑的行径，读史考信时候尤其要注意。原因可以分作两个方面：一方面是最常见，所以应该特别小心；一方面是影响大，所以应该特别警惕。何以最常见？原因主要是两种。一，居上位，脸上常常是没有粉的，而为了“庶民子来”，就不能不抹粉。二，因为所属有“诸史官”以及准史官，抹粉并不难。再说影响大，可以分作两层。一，粉抹得厚，延续时间长，容易弄假成真，化莫须有为实有，取信就成为易事。二，信了，会化为行动，于是有不少好心人就会乐得去帮忙，甚至帮凶。这些，可以说是我们的封建库藏里的最重大的一宗财富，想不继承很难，历史上不少所谓忠臣义士，实际是继承了这宗财富，才做了本来可以不做的事。不做，要以能认清本来面目为先决条件。这有什么好处呢？有，也可以说是两个方面：消极方面，助纣为虐的事会减少；积极方面，人人多信自己，就有利于舍人治而取法治。总之，如果能生效，就会是社会的向前和向上。自然，生效是难的，杨衒之往矣，其后，正史的本纪，非正史的《隋唐嘉话》之类，当然还是顺着老路子走。但在这老路子旁边，还有人喊两声“皆非实录”，“华辞损实”，以提醒人注意，总是好的。

有关俞瀚的一点资料

一

《红楼梦》研究中的一个问题是陆厚信题雪芹小像是否为曹雪芹的画像问题。这个问题与红学的关系不很大，却最麻烦，因为现象阴错阳差，而可资考证的材料偏偏很少。几年以来，谈论此问题的文章也颇有一些。先是设想画像、陆厚信题、尹继善题都不假，然后结论分为两派。一派认为雪芹“即”曹雪芹，一派认为雪芹“非”曹雪芹。这两种结论显然都有困难。“即”派的致命困难是：（1）尹继善的《尹文端公诗集》卷九分明说这两首七绝是“题俞楚江照”，而画像旁的尹继善题诗确系真迹，以尹继善为人之精细、老练，以及与俞瀚关系之深，在行乐图旁题诗（依常理，必是送有图之纸请题），而竟认错了人，这是不可能的。（2）尹题诗的时间是乾隆三十年（乙酉）秋天，他离两江总督任返北京之前，不论曹雪芹死在壬午除夕还是癸未除夕，总是早已死了。“非”派的困难比较小，是到现在为止，还没有找到俞瀚别号“雪芹”的证据。看来把画像、陆题、尹题都设想为真这条路是不容易走下去了，于是而有怀疑三件不都真的新设想。这又可以分为两派（只能有两派，因为a、尹题绝不假，b、画像假而陆题真是不可能的）。一派认为画像和陆题都假。乃民国初年伪作。一派认为画像真而陆题假，这像正是尹继善诗集中说的“俞楚江照”。这两种设想也不是毫无困难。“二假”派的困难是，如果画像是民国初年伪作，为什么形貌不像《红楼梦》第三回所说“面若中秋之月，色如春晓之花……”（王冈画的那一幅正是如此），而恰好像沈大成所说“（楚江）长身锐头，玉立峨峨”呢？“一假”派的困难是：a、尹诗中的“云树”和“青山”都是虚拟吗？b、必须通过专家鉴定，证实画像确是乾隆年物，非民国初年伪作。总观以上，可见任何设想都难免捉襟见肘，因而问题就不能顺利解决。如果在这件事上不容许止于仁者见仁、智者见智，那就只好等待更多的材料，或者红学界出个福尔摩斯吧。

二

有关俞瀚的材料，我只翻检了四个人的著作。一是沈大成的《学福斋集》和《学福斋诗集》，包括《俞楚江壶山诗钞序》《哭俞楚江文》等，共十处，材料最多，最具体，连死的日期、地点、归葬何处都有。二是袁枚的《随园诗话》和《小仓山房文集》。《诗话》卷十三介绍俞瀚的情况，也简明而具体。三是李斗的《扬州画舫录》，卷二曾介绍俞瀚，很简单。四是钱泳的《履园谭诗·摘句》，只说俞瀚的诗词句“奇““新”“雅”，没有介绍生平。以上资料，可惜于“楚江”之外，都没有说他还有什么另外的别号。他的《壶山诗钞》，沈大成说：“遗诗数千篇，可以称善鸣”，“收丛残之诗卷兮，属贤从以弆藏，冀他日之有传兮，不同腐于北邙”，也许终于没有刊印；即使刊印了，传至今日，证明他还有个别号为“雪芹”的希望也微乎其微。可见这位俞瀚，幸或不幸被卷到红学之内，因为文献不足，对于红学却帮不上什么忙。

日前整理杂物，想到所存旧砚中还有一点俞瀚的材料，价值虽然不大，却未必毫无用处，故取“不敢珍秘”之义，把它向关心“雪芹画像”的同志们介绍一下。

砚，端石，清早年坑、坚老之格。长方形，纵约十五厘米，横约十厘米，高约二厘米。砚背有铭口：

面如田，长陌而方阡。润如泉，腻理而靡颜。居万石之问，惟汝为臤。得之偶然，不名一钱，使主人兮心爱怜。居，吾语汝：假我数年，露滴朱研，染尽湘东九万笺；慎勿随无墨者而与之周旋。

乾隆乙酉随园居士袁枚铭，壶山渔者俞瀚书

（原无标点，下同）

案：（1）砚铭亦见袁枚《小仓山房文集》卷二十四，题曰《方砚铭》，只是“为臤（贤）”作“称贤”，“心爱”作“生爱”，“九万”作“八万”。（2）字体为八分，刚劲而流丽，与沈大成所说“工诗及八分”，“矧二篆若八分，兼梁鹄而师宜”，正好相合。（3）乙酉为乾隆三十年，是年九月尹继善离两江总督任。

砚右侧有袁枚的楷书小字题记曰：

宁圃先生从白下移守松江，出此砚为赠。枚年七十有六。

案：宁圃姓李（也许就是嘉庆《江宁府志》卷二十一《秩官表》中的“李廷敬，直隶沧州人，进士，升松太道”），《随园诗话》卷十六曾介绍他的诗，称之为“昆陵太守”。袁枚七十六岁是乾隆五十六年。

砚左侧有隶书题记曰：

嘉庆十年四月，上海观察李景叔先生赠。东海鄂云布藏。

由砚上的铭刻可以推断：可能就是李宁圃，存有或买得端砚一方，于乾隆三十年求袁枚作砚铭，求俞瀚写砚铭；其后到乾隆五十六年，李宁圃由江宁知府调任松江知府（或苏松太仓道？），把砚送给袁枚（作为收入《诗话》的酬答？）；其后六年即嘉庆二年，袁枚死了，不久或不很久，砚流出，李景叔买去，到嘉庆十年送给鄂云布（其时或仍在安徽按察使任上）。

三

根据砚铭，结合已知的几种著作，似乎可以这样断定或推想：

（l）俞瀚有别号，是壶山渔者；因而号“雪芹”的可能性又小一些。

（2）乾隆三十年俞瀚在南京尹幕中，尹题俞瀚小照正是这时候；如果画像非后来伪作，其主名应该是俞瀚。

（3）如果（2）的推断不错，陆厚信题只有两种可能：a、真，俞瀚有“雪芹”之号，只是尚未发现；b、俞瀚无“雪芹”之号，陆题假。

（4）尹继善、袁枚、俞瀚，关系颇密，交往颇多。

（5）如果曹雪芹曾入尹幕，而且时间不很短，他与袁枚相识的可能性大，不相识的可能性小。

（6）如果（5）的推断不错，而事实是袁枚对曹雪芹很陌生，我们禁不住要问，在乾隆己卯（二十四年）、庚辰（二十五年）间，曹雪芹曾到南京去住，并入尹幕，其可能性究竟有多大呢？

再谈俞瀚及其他

说再谈，因为十几年前，我写过一篇《有关俞瀚的一点资料》（刊于《红楼梦学刊》1981年第四辑）。俞瀚，字楚江，乾隆早期绍兴人，无世俗的大名，为什么要写他？原因也可以用晋惠帝的办法，分为官和私两类。官是他虽非红人，却由于一种荒唐的因缘，闯入“红学”领域。为不知者道，这里宜于简单交代一下，是六十年代初，河南省博物馆收进一开册页，右半画一个人的坐像，像左上方有题记五行，开头称“雪芹先生”；左半有尹继善题七言绝句两首（也是五行），这两首诗收入《尹文端公诗集》卷九，诗题是《题俞楚江照》。尹继善的字传世不少，容易辨认，确系真迹，可是右邻的五行未呼为“楚江”，而呼为“雪芹”，怎么回事？尹继善的题诗既然不假，剩下的两种可能只能都落在另五行题记的身上：一种，俞瀚还有个号是雪芹；另一种，这五行题记是假的。可是“雪芹”这两个字有吸引力，会不会是“曹”雪芹？依乾嘉学派的老例，这也要证，因为限于“赵钱孙李”那一本，姓也不只曹氏一家。那就暂依胡博士，“大胆假设”。但胆如何大，也不当说，诗题为《题俞楚江照》，是尹继善记错了吧？于是剩下的问题就成为，如何把俞瀚清除出去。以上分辨，是屁股坐在逻辑上。移为坐在情况上，表现就成为另一种，有人说是曹雪芹，有人说不是（就只能是俞瀚吧）。比如闭关，一间屋里总不当坐两个人，要赶出一个去。这就是近年来红学中流动着的一个本不该有的问题。且夫红学，乃显学，我有自知之明。过平儿、金钏之前尚不敢举目，况钗黛乎？可是涉及这开册页我就动一次笔，因为还有“私”在。记得是五十年代晚期，我收进一方端砚，是乾隆前期任江宁知府的李宁圃的，砚背有铭，“面如田，长陌而方阡。……”云云，下款是“乾隆乙酉随园居士袁枚铭壶山渔者俞瀚书”。字作隶体，刚劲飘逸，很精。乙酉为乾隆三十年，尹继善题诗有“秋风送我整归鞍”之句，据考正是乾隆三十年，可证其时俞瀚在南京，尹诗是下任即将返北京时题的。但如果是这样，其时曹雪芹下世已经两年（癸未死）或三年（壬午死），这位以精干出名的望山相国会为死去的人题诗，并说“久住江城别亦难”吗？所以剩下的可能还是上面提到的那两种：俞瀚还有个别号是雪芹；那五行题记是后来人伪造的。另有别号的可能大概至多是万分之一，但万分之一不等于零，也就仍不免于使人闷损，所以我在前十几年那篇拙作里曾说：“那就只好等待更多的材料，或者红学界出个福尔摩斯吧。”

想不到就真出了福尔摩斯！我孤陋寡闻，是直到最近，看1995年2月4日《文汇读书周报》上一篇题为《“曹雪芹小像”解谜》的文章才知道的。这篇文章是摘编两期《河南画报》报刊对这件公案的调查报告；在画报刊出之前，“在上海召开的全国红楼梦学术讨论会上，河南省博物馆副馆长韩绍诗宣读了调查结果”。显然，我是马后课，但知道总比蒙在鼓里好，所以高兴之余，还愿意说几句。又是为不知者道，应该先说说调查结果。只说“结果”。不说“经过”，是因为一，字数太多，不便作文抄公；二，情节比小说编造的还热闹，多曲折，留待有缘者自己去看，代替欣赏电视剧。以下是调查结果。俞瀚的后代流落到商丘，保存着俞瀚传下来的一个记自己形迹的册页裱本，其中有自己的画像以及别人的题诗等。俞瀚的后代有个叫俞修庭的，六十年代初，他或他的下代成分不好，生活困难，为儿子俞振国上中学，把这裱本卖给刘口镇摆摊卖书、卖字、卖画的朱聘之。之后这裱本又归也卖书、卖字、卖画的郝心佛。其时这类货出手不容易，于是郝把裱本拆开，有画像的一开让朱聘之添写上款为“雪芹”的题记，1963年初卖给河南省博物馆，得人民币十元；张鹏题诗的一开让程德卿改“张鹏”为“随园”，也卖了；其余若干开连同一些旧书卖给新华书店，大革命时期烧了。调查结尾，俞瀚的八代孙媳井氏老太太见到这画像的一开，惊喜地说：“就是这个，就是这个，这是我们祖先楚江公的像，……”

见了调查结果，我不免有些感慨，以诚相见好，干脆也说说。

其一，这篇小文由福尔摩斯引起，先说几句赞美福尔摩斯的话。由1979年初秋起，河南省博物馆投入一些人力，用了两三年时间，其间不只一次像是走入死胡同，可是不知难而退，多方面想办法，找知情人，终于闯过难关。钻入虎穴，得了虎子。这种为求实而不怕麻烦的精神，值得钦佩，我在这里谨向他们表示敬意。敬完了，还想学电视荧屏上所常见，某人做了稀有的好事，要号召大家向他学习。我也希望与红学有关的某些人向河南省博物馆学习；为求实，投入人力，不怕麻烦，调查一下，所谓故居，书箱，墓碑，遗诗，遗作，等等迷离恍惚的，究竟是怎么回事。

其二，向参与作伪的人，郝心佛，朱聘之（假定黄泉之下有知），陆润吾，程德卿，也说几句逆耳的话。可以分作小节和大节两种。小节是作伪的技能很拙劣，因为只顾右方加个“雪芹”，而不管左方那个有大力的知情人在那里呼喊：“那个画像是俞楚江。”大节呢，这几位都是通文墨的，古曰士，今曰读书人或知识分子（其时臭老九之名尚未降生吧？），至少我希望，应该为士林保留（且不说增加）一点“正气”；为十元钱，制造个假曹雪芹，我忝为读书人，不能不为之浩叹。又想到“学习”的事，是“反”学习，引以为戒，这是说，读书人，有机会，有能力，吃饱了没事，宁可坐在街头看汽车屁股吐气，也不要再在曹雪芹身上制造花样，骗人。

其三，对于过去各行各业、男男女女中超常的人物，我也希望能够看到他或她的遗迹，更希望拥有他或她的遗迹。但这遗迹要是真的，发思古之幽情才有点意思。反之，从地摊买个旧帽子就以为是孟嘉的，买个旧酒杯就以为是李白的，也许能换来自己片时的飘飘然吧，至于站在旁边的明眼人看，就是另一回事了。所以这里的教训是：切不可以希望代替证据，信幻想而不顾事实。

其四，提到幻想，一不做，二不休，干脆再往前迈一步。这就会瞥见红学领域内的立异以为高派，或说出奇制胜派。举实例会惹人不愉快，只好用以身作则兼随意编造之法。比如说，我因为看到有些人由于下红学之海成为红人而眼红，就也坐在稿纸之前，使脑神经作逍遥之游，于是写出三级妙论。初级，曹雪芹写《红楼梦》，用的是倒装法，即先写第八十回，最后写第一回。如何证明？因为第一回带有总结性质。升，到中级，什么八十回，一百二十回，甲戌抄，庚辰抄，都是伪造。如何证明？如果不是伪造，为什么其中有这样多的问题？再升，到高级，根本没有曹雪芹这个人，如何证明？如果有这个人，为什么找不到他的子孙？于是因为奇，我的高论就先是登上某报刊的头条版面，接着就挤进各式各样的文摘报，我就成为文坛或红坛的名人。显然，这名是用自己的不要情理和逻辑以及世风的好奇和轻信换来的，是否值个毛八分的呢？只有天知道。天道远，我说我知道的一点点，是近年有这股出奇制胜的风，吹得还不愿意放弃情理和逻辑的人浑身打战。出奇，得名，打战，等等，皆现象也，且不问好不好，总是应该平心静气地想想了吧？

其五，作文有首尾照应之法，还要说说俞瀚。他也是读书人，而且颇有成就，李斗《扬州画舫录》卷二说：“精于篆籀，以《金陵怀古》诗受知于尹制军，著有《壶山诗钞》。”这诗集，袁枚曾为之作序，并在《随园诗话》卷十三介绍其中的佳句。可是袁枚又说：“绍兴布衣俞楚江，名瀚，久客京师，金少司农辉荐与望山相公，公称其诗有新意。卒无所遇，卖药虎丘而亡。”据俞的好友汉学家沈大成《学福斋集》，俞瀚是乾隆三十五年死在苏州的，可见乾隆三十年尹继善卸两江总督任之后，他丢了幕耿，就到苏州去混饭吃（行医？），境况不如意，不久就下世了。人结束了，推想诗集也未必能刻印，那就身后只有那一本记形迹的册子下传。不幸噩运又来，先是卖出，接着拆改，终于大部分伴随大革命化为轻烟。这使我不由得想到书生的下场，又因为他与我有写砚铭的这一点点因缘，此时面对他的遗迹以及遭涂改的画像影本，想到《史记·伯夷列传》中“名湮灭而不称，悲夫”的话，不禁为之凄然。

又一次热闹

这热闹指不久前，京东通县张家湾发现上有刻字“曹公讳霑墓（正中大字）壬午（左下小字）”的一块粗石板，接着，如每次发现有关曹雪芹的遗物一样，信者说它必真，不信者说它必假，各有不少理由，互不相下，旁观者，尤其像我这样红学门外的，没有评定是非的本钱，所得只是眼花缭乱，所以称为热闹。“热闹”前还有“又一次”，因为像这样的热闹已有多次，单是画像两次，此外还有故居、著作（指吴恩裕大为欣赏的《废艺斋集稿》）、书箱、雕像、印章等等。写到此，心灵的读者也许要猜想，我是不甘寂寞，也想凑凑热闹。所以要先讲明白，是绝无此意。原因之一，上面已经说过，没有评定是非的本钱，不当强不知以为知。原因之二，只是在门外说东道西，也不得不接触大量的有关资料，我没有这样多的精力和兴趣。那么，为什么还以此为题，想勉强成篇呢？动力是由“情”来。

情之一简单，先说简单的。我1925年离开农村的家，到通县师范上学。在那里住了六年，理应生长爱家乡的感情。也确是有不少可爱的，大如东门外的运河滨，北门内的燃灯塔和西海子，城西的闸桥，城西南的复兴庄，小如大顺斋的蹲儿饽饽、糖火烧，小楼的肉饼、烧鲇鱼，等等，想到，都觉得亲。通县境内有几个我知其名的地方，西集，当年骑驴曾经过，近年乘汽车常经过；永乐店，还住过几天，并吃过早晨集市的瓜果；漷县，虽过门不入，总是曾经交臂。只有张家湾，早年南粮北运的终点，名声最大，我很想去看看，也应该去看看，却直到现在也没去。这次借曹公雪芹之光，张家湾由长久隐姓埋名一刹那变为登上报刊版面，我出于爱家乡之私，当然高兴。可是高兴也带来心情的不安，是闭目设想河道以及码头的情况，茫然一片，真是太遗憾了。如何补救呢？上策是去看看。我暂用下策，谈谈与它有关的新事，白纸黑字，立此存照，就算作虽不能至而心向往之吧。

再说情之二，复杂的，先总而言之，是热切希望不要“再”靠不住。要先交代这个“再”字，想只说故居和两张画像。故居在香山卧佛寺附近，据云不只任人参观，还举行过开幕典礼。何以知这是曹雪芹故居？因为修房铲掉墙皮，发现里层上面写有不少诗句。什么诗？吴晓铃先生告诉我，绝大部分抄自《西湖二集》。试想，这位写《红楼梦》的大手笔会这样陋吗？又，即使上智某一瞬间也可能成为下愚，如何证明这就是曹雪芹的手迹？还有，康雍时期建筑，如畅春园内的，至今也片瓦无存，何以这几间小民房会如此长寿？漏洞一大堆，或说毫无证据，就以为曹雪芹曾伴其新妇（小说中的史湘云？）在这里卿卿我我，这轻些说是视梦为真，重些说是自己知道是梦，却希望他人视为真，连用心也成问题了。

再说画像，早的一幅是四十年代传出来的，出于宁波人李祖韩藏的一个手卷，前部画一个面团团留有微须的人坐在竹丛前的石旁，后部有不少乾隆年间名人的题诗，上款称“雪芹”；画有款，上方是“壬午春三月”，下方是“旅云王冈写”。这是天外飞来的奇迹，几乎是红学内外的人都奔走相告，记得我也得到一张照片，是已故曹君家琪送来的。照，洗印，送，收而欣赏，都为终于得瞻此大作家的丰采而高兴。只有个小遗憾，是手卷后部的题诗，想看看而终于不能得。万没想到，问题竟出在这题诗上。是六十年代初，在台湾的胡博士写了一篇文章，题为《所谓“曹雪芹小像”的谜》，说他在1929年（？）见过这个手卷，仔细看了图后的题诗，知道图中所画是个曾在上书房充皇子师傅的翰林先生，科举得意、与“于今环堵蓬蒿屯”的曹雪芹定是两个人。真可惜，这一次的皆大欢喜竟落空了。

很巧，到六七十年代之间又出现一幅，存于河南省博物馆的一副册页里，像也坐着，只是后无衬景，头变圆为长。图上有画者陆厚信题，开头称“雪芹”。是否“曹”雪芹呢？为减少头绪，只举一斑，是红学家周汝昌先生说是，文物鉴定家史树青先生说不是。我呢，正如对其他许多受到山呼的事物一样，是怀疑主义者，也想肯定而不免于担心。这放心不下也来于后部的题诗，那是两江总督尹继善的两首七绝。诗句引来两个问题。其一，此诗入尹的诗集，袁枚所编；诗前加题，是“题俞瀚（案字楚江，绍兴人，曾入尹继善幕）小照”，这会错了吗？其二，诗中有一句是“秋风送我整归鞍”，据考，应是乾隆三十年乙酉，不管曹雪芹的卒年是壬午还是癸未，都是骨早已寒肉早已腐，尹继善还会在南京为其遗像题颂如人在的诗吗？总之，也是见像愿其真而又不免有些怕。

那就不得不寄希望于来者，出于我的第二家乡通县张家湾的石碑。消息是1992年七八月之间传出来的。接着就有冯其庸、王利器、史树青、周汝昌等专家去看。就我的孤陋寡闻所知，其中有的还写了文章，冯其庸的早，名《曹雪芹墓石目见记》，刊于同年8月16日上海《文汇报》，周汝昌的晚，名《大厦新猷先杜蛀》，刊于同年11月号北京《民主》。单干的之外还有合作的大举，是同年10月中下旬，在扬州开的中国国际《红楼梦》学术研讨会上曾当作重要议题讨论。据报道，参与讨论的，国内的红学家来自二十个省市，国外的专家也不少，结论是，基本认定曹雪芹葬于通县张家湾。说起通县，竟能与曹雪芹拉上关系，就说是“死则腐骨”吧，我也仍是感到与有荣焉。遗憾的是“认定”前还加一顶“基本”的帽子。我通常是得过且过的，只有这一次却想认真，是以为关于葬地这类事要丁是丁，卯是卯，或葬于此，或未葬于此，不能“基本”。认真，就不免注意，并不怀成见地看双方的理由。信的大概是多数，冯其庸先生有文章，并同我当面说，绝不假。王利器先生，只见报道的发言，也是绝不假。史树青先生，不知曾否写文章，但空口有凭，也是当面说，绝不假。周汝昌先生大概是少数，正颜厉色斥为荒唐，并且上纲，认为有伤“文化与科学的尊严”。又互不相下，怎么办？上策是禅宗古德的，“好事不如无”，不管它。但又旧习难改，正如陈孔璋所说，“矢在弦上，不得不发”，也就只好说几句。感情仍是但愿其真，但有些蛛丝马迹，又唯恐其不真。以下说说蛛丝马迹。其一，信者多说不可能造假，依逻辑，或只是依世风，只能说“也许”，不能说“不可能”。其二，说墓石近旁有尸骨，无棺木，这才是“不可能”。试想乾隆年间，一个死在西郊的人，未入棺运到百里以外，以学汉朝的杨王孙，裸葬，这合当时的礼俗吗？而这样说，可以断定是信口开河。其三，语云，百足之虫，死而不僵，曹雪芹不会像诗文中描画的那样穷。文人，张口阮囊羞涩，闭口贫无立锥，也只是说说好玩而已，如果真衣食不足，那就连写阮囊羞涩、贫无立锥的力量也没有，况八十回的锦绣大书乎？所以所谓文穷而后工，穷只是未大富贵，却必须执笔半日，到食时还有，哪怕是粗茶淡饭，送上桌面。还不只是粗茶淡饭，见于诗文，他也不少喝酒，显然，不名一钱是办不到的。还可以看看他的朋友，敦氏弟兄等都是中上层人物，他的情况会下到底层吗？由此就想到其四，他死后或刻墓志，或刻墓碑，依通例，要由亲友写，到售石的店铺去选石，刻；而这块墓石却不是这样，太奇怪了。其五，文字以及行款都与礼俗不合，周文已详说，不再赘述。最后还可以加个其六，是关于左下角“壬午”那两个字的。曹雪芹死于壬午除夕，见甲戌本脂批，可是敦敏《懋斋诗钞》有《小诗代简寄曹雪芹》一首五律，据考证，是约曹雪芹癸未年三月初一到敦氏弟兄家喝酒的，莫非雪芹的死，敦氏弟兄还不知道？可是又有难解的情况：一，依礼俗，人断气之后，要立即到至亲好友处报丧；二，退一步说，当时未报，敦氏弟兄派人送诗约请，总当带回死耗，可是敦诚的挽诗，“晓风昨日拂铭旌”，却是甲申年初作的，何以长到近一年并未悲痛？所以此墓石出现之前，这两首诗有大力，包括胡博士在内，都放弃了壬午除夕，推想为癸未除夕。这就为此墓石提出个问题，是必须证明那两首诗是假的。如果不能证明，那就只剩下一种可能，刻者耳闻脂批，仓猝下刀而已。

写到此，回头看看，觉得疑虑的话说得太多了，莫非我也如周汝昌先生所说，有倾向性吗？其实我的本意不过是唯恐这一次又靠不住。像曹雪芹这样的，笔下出这么多可爱的人物，这么多有意思的故事，人往矣，难于一睹丰采，能够看到他的长眠之地，也可以慰情聊胜无吧？可是我是一次遭蛇咬，终生怕井绳，总担心又会“交一臂而失之”，连带我的第二家乡的荣誉也化为空无；而如果竟是这样，那就真成为“可不哀与！”

红学献疑

一再沉吟之后，我写了这样一个标题。何以要沉吟？因为这“疑”不是对“红”的枝枝节节，而是对于“学”，这将意味着，在掌声雷动的形势之下，我也许要说些杀风景的话。说杀风景的话，我还有个另外的顾忌，打个比方说，对于我一向倾慕的人，我偶尔犯傻气，说容貌并不十全十美，甚至罗裙的式样也不是百分之百的好，人将疑我是站在对立面，而其实，我自信还是站在捧场的队伍中，甚至一贯在前列的。那么，怎么还要说是“疑”呢？我的着眼点是：对于任何事物，包括学或学风，依“理”，都应该可以信，可以疑，近若干年的红学似乎不是这样，而是大关节已成定论，只可以信而不可以疑，对于这样的定于一尊，我有时不免有点疑心，甚至疑虑。

思路走远了，还是多年以前，我读英国小穆勒的自传。他说他小时候，有一天同他父亲在郊外散步，谈起新刊的某一篇论文，他父亲问他意见如何。他想先听听他父亲的意见，他父亲说：“不要信我的，我的意见可能是错的。”他说他是在这样的气氛中长大，所以后来如何如何。书看过扔开，不再翻，可是这种教学法却一直在我心里萦回。这似乎没有给我带来什么好处，因为形势需要“信”而它引导我走向“疑”。举实例说，五十年代，我的师辈某先生，红学大师，过去没有想到《红楼梦》还有某种积极意义，因而受了批判，我就曾想，既然心里这样信，嘴里照样说，总比口是心非好吧？幸而我不治红学，可以从壁上观。但有疑而没有敢说，半口是心非，有时想到也难免不是滋味。这之后，真就车同轨、书同文了。我孤陋寡闻，也缺乏时间和精力，没有多翻报刊和典籍，就碰巧看到的一些说，异口同声，都是积极，积极，积极，好，好，好。唯一的例外是我的相识蔡君写的一篇，题目是《贾宝玉是叛逆吗？》，发表于山西太原的《晋阳学刊》，其时已经是八十年代初了。

说积极，说好，不能算错，因为可以言之成理。即使只是灵机一动，没有言之成理，也不能算错，因为一，如上面所说，心口如一总比口是心非好；而且人人对心外事物有觉知以及产生印象的天性，想不任性也做不到。二，这样的轻率印象，也未必就靠不住。看法的对错是非，要用看法之外的尺度来衡量。应该用什么尺度？这方面的问题太复杂。举个突出的例，先秦诸子生在容许乱说乱道的时期，对于修齐治平，各家都有一套理论和办法，而且都言之成理，可是这理，有的互不相容，如儒与法，依照逻辑规律，两个相反的命题不能都对，可见言之成理并不等于完全合理。而灵机一动，如项羽对秦始皇的印象，“可取而代”，却碰对了。确切的对错和是非，取得大不易。不易中还有程度之差，简化了说，“事”方面的证验对错，如门前的柳树是否为五株，容易；“理”方面的证验是非，如桃花源的生活是否天衣无缝，很难。很难而想求得，人类的思辨经验告诉我们，要接受两种或者不很适意的情况。一是安于得个相对，不求绝对，因为用演绎法推理，追根，总会碰到一些大前提是不能证明的。二是容许不同的意见在比赛场上见面，然后取其比赛后不被淘汰的，舍其比赛后被淘汰的，以期逐渐向对和是靠近。这后一种情况要以两种设想为根据：一种是，人心之不同，各如其面；另一种是，虽然不同各如其面，但有理性并信从理性却是一致的。这样，人群对于某一事理的认识，情况就会是这样：开始是公说公的理，婆说婆的理。日久天长，有的理脆弱，甚至连信从的人也放弃了，这是逐渐由多走向一。但永远不会成为一，因为总会有少数公和婆想不通，坚持己见。这也好，因为一是，可以大德不逾闲，小德无妨出入；二是对错是非与信从者多少没有必然的联系，应该留有余地，以避免万一入迷途而永远不知返。三十多年来，我们的红学像是走的不是这样的路。没有经过比赛场上的角逐就定于一。这一，当然指大的方面：初步的是好，顶峰的是因为如何如何所以是好。这大的方面比喻是个有围墙的散步的场地，散步者有左行右行以及略快略慢的自由，却不许走到墙外。自然，有不少人是愿意在墙内走的，这样也未必于健康无益。问题是也会有喜欢到墙外走走的，那就只好坐在什么地方，不举步。为了避免误解，这里要说具体一些，已判定好，随着喊好的未必就口是心非，所喊也未必就不对。我担心的只是，自某日起众口一声，这会是人各有见的实况吗？如果竟不是，而是有的，不加思索而随着说，有的，心里思索而口里不说，这还有可能逐渐向对和是靠近吗？更值得担心的是，不思而说和思而不说会成为风气。风气的力量太大，因而也就太可怕。延续近千年的男人作八股、女人缠小脚就是这样，有不少聪明通达的人竟也视为当然。有鉴于此，我常常有个奢望，是：唯其都视为当然，反要问一问，为什么怎样怎样就是当然。话扯远了，还是回来说红学。我不否认，更不敢轻视近年来的红学成就，我只是怀疑，难道就真没有车同轨、书同文之外的想法吗？情况恐怕不是这样，因为事实总是人各有见。别人如何可以不管，我自己我是清楚的，是对于有些定论一直有不同的想法，过去是怕不合时宜而没有说。现在想献疑，不是确信这想法有什么可取（因为只是门外汉的一时观感），而是希望有所想就如实说，能够对改变车同轨、书同文的风气起一点点作用。

以下像是该入正文了，怎么写？一种是高的要求，拿出正面的主张来。主张要有根据，这就不免要翻腾由开卷第一回起的材料；光有材料还不成，还要有阐明材料之深远意义的理论。我没有这样的学力和精力；即使勉为其难，连篇累牍，也不是杂收的期刊所能容纳。还有不能走这条路的更重要的理由，是这样一来，人将疑我为决心摆成什么阵势，要与什么人较量了。我更没有这样的学力和精力，而且压根儿就没有这样的想法。我只是，还是扣紧题目说，对于《红楼梦》，有些旧存的想法，与流行的说法有距离，又苦于不能闻善言则拜，于是在心里就成为疑。疑，长期储存，难免闷闷；想消除，一种办法是是人非己，不甘心，一种办法是是己非人，拿不准。剩下的唯一妙法是献出来请有学力和精力的人也想想，于异中求同；即使不能同，说出来也可换得心净。而说起疑，大大小小不少，这里想用以管窥豹的办法，只说一点点偶尔想到的一斑。而重点又不在这一点点疑是否值得一提，只是想说明，在这类事物上，．我们并没有大一统，似乎也应该安于并不是大一统。

损之又损，我想只围绕着作者曹雪芹说说，因为他有伟大的业绩，我一直钦佩得五体投地；就是对于他的为人和经历，我也是很感兴趣。可是很遗憾，对于他慨叹的“谁解其中味”，我试图解，在有些人的眼里也许是低估了。但言者无罪，也只好说说。所谓低估，较重大的是对于“作意”。这还可以分作两个方面：一方面是作者的“态度”，一方面是书的“主旨”。同是写，态度可以不同。有郑重其事的，如司马迁写《史记》；有随随便便的，如苏东坡写《东坡志林》。我看曹雪芹写《红楼梦》是属于后一种，就是说，他写小说是玩票，不是下海。下海，当作名山之业写，或为了名利写，是由外国传来的，进口货，二百多年前还没有。那么，这动力从哪里来呢？是来于古今中外都有的创作欲。创作欲要有条件，一是学，二是才，还有个三，也很重要，是没有乌纱帽而勉强有饭吃。这三条，曹雪芹都有，还外加稀有的一条，是由荣华而走向没落。说稀有，譬如蒲松龄就没有，所以创造的人物就很少是大观园式的。有了以上四个条件（前两个条件还应该加点修饰，是学很富，才特高），茶余酒后，就会想闲也闲不住，而“秦淮残梦忆繁华”，写入九歌、八股、七发都不合适，那就最好是“敷演出一段故事来”。我推测，作者说“十年辛苦不寻常”，是作诗照例要夸张粉饰的手法，实际是兴之所至，没有严密的计划。清朝入已经发现，有些情况前后合不拢。以曹雪芹的才和学，求合拢又有何难？他不做，推想是写完一段，放在一旁（或抄给人看），找敦氏弟兄喝酒去了。如果是这样，就不好吗？这我不知道。我只是觉得，这就更足以证明，他的才是太高了。（作品的许多情节，数不尽的述说和描写，都是神来之笔，人所共知，从略。）再说“主旨”。这是要害，重要分歧，批判与受批判，都由这里来。主旨是作者要在作品里表现的情意。这，我过去认为，现在还认为，是“怀旧”，不是“破旧”。这样认为，来于印象。印象不能凭空来，要有实物，这是说，也可以找到根据。根据，零碎的很多，只想说个总的，是：有意思的写得很多，没意思的写得不多。还可以加个近于诛心的理由，是曹雪芹并没有现代有些人想象的或希望的那样积极。只举一种微末的情况为证，主仆关系，看他笔下的荣宁二府和大观园的生活，对于上压下，颐指气使，下侍上，诚惶诚恐，他还是视为当然因而也就处之泰然的。这我谅解，因为我没有忘记，那是纯皇帝初年，平等观念还没有萌芽的时期。不要说他，就是思想比他深沉得多的黄宗羲，而且处于易代之际，作《原君》和《原臣》，也只是说君应该怎样，臣应该怎样，而没有想到可以革命，变为民主。过于积极的思想，是现代人用《聊斋志异》“陆判”的手法，硬装在曹雪芹的头脑里的。怀旧就不好吗？这用不着答复，因为此心是人所共有，此事是人所共行，愿而未必能表露，是受条件的限制。所以重要的不是当不当怀，而是怀了什么。这就碰到另一个问题，同样是要害甚至更要害，作品的思想成就究竟是什么。

思想成就来于作意的主旨。但两者可以合，也可以不合或不全合。据说西班牙的塞万提斯写《堂吉诃德》，就是成就非始料所及的。《红楼梦》呢，可以说是不全合。所以这样说，是推想，他也不会想到，以旧事为主干，增改，粉饰，竟创造出这样一个牵动人心的优美的艺术世界来。中国以《春秋》为表率，记述要寓褒贬。褒贬是好恶感情的外向化。执笔，有专写好（hào）的，如陶渊明《桃花源记》是；有专写恶（wù）的，如赵壹《刺世疾邪赋》是。由文学批评的眼光看，至少我觉得，是前者的成就更高，因为后者的作用主要是泄愤，而前者就深远多了，是创造个艺术世界，使读者在现实中渴望而不能得的，却可以在这里得到。得到就一定好吗？也未必，因为据说，有些痴男怨女因迷上《红楼梦》而疯疯颠颠了。但人类就是这么怪，于柴米油盐之外，还偏要追求幻想的什么。从这个角度看，好的文学作品也是商品，顾主是痴心追求幻想的一些人。也是从这个角度看，多年以前，我同孙楷第先生谈起《金瓶梅词话》和《红楼梦》的高下，他说所写人物不同，各有千秋，我说：“反正我还是喜爱《红楼梦》，因为读时的心情是恋慕；读《金瓶梅词话》则相反，常常要皱眉。”我这样看是仁者见仁。当然也可以智者见智，如说成就是“揭露”。人各有见，如确实有而说，当然也应该。但我是不这样看。原因很多。如一，如上面所说，没意思的写得不多，有意思的写得很多，那就绮丽的内容成为附庸蔚为大国，笔法就太怪了。二，如果意在揭露，对于有些情节，贬的意思应该更明显些，可是没有。三，还有更甚的，是有些作为，戴上现代化的眼镜看，理应批判的，可是当作好的宣扬了。四，还有，记旧事，写旧人，总不能不把旧的情况连带端出来，端出来就一定寓揭露之意吗？我看是常常未必，原因是，即使小说作者都不能不戴眼镜，施耐庵的眼镜总是元朝晚年制的，曹雪芹的眼镜总是乾隆初年制的。戴着乾隆初年制的眼镜，能看到封建种种的腐朽吗？总是很难的。五，还可以看看广大群众是怎样看。不久前，北京弄了个大观园的仿制品，据说票价不低而游览的人不少，想取得什么呢？我看绝大多数是除开眼之外，还想体会一下卿卿我我，而不是“学习”那样的场面是怎样可憎可恨。难道睁眼的人都错了吗？

此外，关于作意的玩票，我还想到一点意思，是作者虽然才高，作品中多神来之笔，却也难免，偶尔灵机一动而不再思，出现不妥。这是说，专由表达或修辞方面考虑，《红楼梦》也不是遍体生香。我常想到的是两处。一处是描画秦可卿房里的陈设，这样写：

案上设着武则天当日镜室中设的宝镜。一边摆着飞燕立着舞过的金盘，盘内盛着安禄山掷过伤了太真乳的木瓜。上面设着寿昌公主于含章殿下卧的榻，悬的是同昌公主制的连珠帐。亲自展开了西子浣过的纱衾，移了红娘抱过的鸳枕。

这段铺叙见第五回。这第五回，是用烟雾笼罩，泄露作者的情趣和书的重要关节的。泄露，恐怕起初的事物只是与兼美的侄妇入“不”虚幻境。这大概曾使作者大为其难，是既想说又怕人家听明白。何以见得？是作者也“恍恍惚惚”了，一阵是既点了可卿的名，并说“与可卿难解难分”，一阵又赶紧遮掩，于是警幻仙姑以及金陵十二钗正副册、红楼梦曲十二支等顺势被拉出来。打破砂锅问到底，不过是“此情可待成追忆”而已。这样说，如此的大回目，第一位角色应该是秦可卿。怎么描绘她？主体是“兼美”“温柔和平”“极妥当（？）”。陪衬呢？总不当用只见于《笑林》一类书的笔法来凑热闹吧？可是作者竟这样写了。另一处见第十八回，元春归省，诸人就大观园内诸景赋诗，宝玉独赋四首。黛玉想“展其抱负”，当枪手，为宝玉写了“杏帘在望”一首，词句是：

杏帘招客饮，在望有山庄。菱荇鹅儿水，桑榆燕子梁。一畦春韭绿，十里稻花香。盛世无饥馁，何须耕织忙。

开头破题，结尾颂圣，是试帖诗的路子。林黛玉笔下出现试帖诗，如何解释？似乎只有两种可能：一是作者的口技才能不高，相声未能毕肖；二是一时慌张，把方巾戴在闺秀头上，于是就唐突颦卿了。

这样挑剔的话不好再说下去。其实我的总而大的意见是：《红楼梦》不只是我国文学宝库中的一宝，而是一个文学宝库，探明、接受、享用都不简易。所以要深入研究。研究能不能取得可喜可信的成果，条件很多，其中一个绝顶重要，是人人要无拘无束地思，然后言己之所信。我呢，翻肠倒肚，只有一些所疑，所以也就只能把这所疑中的一点点献出来，作为举例，供海内外的专家参考。

弗洛伊德，吾之师也

题目来于效嵇康之颦，他在《与山巨源绝交书》中曾写：“老子庄周，吾之师也。”以老子庄周为师，他对世事大发牢骚，说“有必不堪者七，甚不可者二”。我依时风，可出国门则出国门，换为以弗洛伊德为师，是想躲开七不堪和二不可，谈个也许可以算作更大的问题，是执笔为文，尤其（或限于）文学作品，应否考虑引导（或说怂恿）读者趋向哪里的问题。推想对于这个问题，投反对票的必不多，甚至没有。如果竟是这样，问题的重点就不再是“应否”，而是应该趋向哪里。显然，问题不只大，而且很复杂。复杂中之个头儿小的，是文学作品有没有这样的力量。解答，有难点，不在有没有，而在大小。而大小，又常常不取决于理论，而取于具体作品。千头万绪，只好用账多不愁之法，含胡了之，说反正是有，大小可以不深究。然后就来了个头大的，比如说，趋向哪里的“哪里”有多处，如何分辨“高下”甚至“好坏”呢？这往大处说就触及人生哲学的分派问题，大事化小，也躲不开各有所好的问题，都难于一言定案，勉强定，也难于说服道不同的人。不得已，只好乞援于常识，即估计多数人会同意的（至少是心平气和，也想讲理的时候）。或更不得已，就再退一步，只是言己之所信，而不管别人会不会点头。以下言己之所信。

由为什么出国投师说起。我早年多读国门之内的（包括早期流入国门之内的），限于揽镜自照，或谈有关人之所以为人的问题，感到，大门户儒道佛，几乎都是自满的。孟子说：“恻隐之心，人皆有之”“人皆可以为尧舜”；到宋明理学家就想得更如意，是天理或良知常在人心，所以率性而行就可以向善。道家，真正老字号的庄子推崇任其自然，那就保持混沌也可以得逍遥之游。佛家讲出世，目的是脱离苦海，究竟涅槃，或说成佛。这难吗？至少是理论上，应该说不难，因为诸有情皆有佛性。常人融合儒道佛，或竟是不管儒道佛，而相信“人为万物之灵”。人就真是这样值得自我陶醉吗？至少我看，是问题不小。即以恻隐之心而论，翻阅《资治通鉴》一类书，尤其亲历“文化大革命”的，据所闻所见，必能确知确信，有不少人以杀人整人为乐（至少是为事），并没有恻隐之心。这样，研讨人之所以为人，用国产的镜子照，那影像就靠不住了。自然，国产的也有小例外，那是荀子，他明白说人性恶，并在《礼论篇》开头说：

人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。

他这是由街头巷尾看来的，与孟子的坐在屋里玄想相比，确是高明多了。说高明，不说符合实际，是因为他这看法中还有问题。一个问题比较小，是第二句，应该说“有欲则不能无求”，而不是要等到“欲而不得”。另一个问题就太大了，是最后一句，抬出“先王”，又滑到儒家幻想有王道的泥塘里。缩小范围，只说设想有这样的制礼义的先王，不圆通处有二：一是逻辑的，人皆有欲，所以争，先王为什么独不然？二是事实的，礼义由人都想活得好些而力有限来，王之力近于无限，就最容易破坏礼义，自然也就不能制。

买合用的货，土产店没有，只好到洋货店看看。而一看就碰到弗洛伊德。他是奥国的医生，精神分析学的创始人，著作很多，门徒也很多。正如一切非宗教意味的学术和技艺，师徒相传，高徒总有自己的新招数，精神分析学也难得例外，其结果是这门学问就越来越复杂，多分歧。我学力精力都不多，不能深入，也不想深入，所以阅读的一点点，几乎都是出于祖师爷的。这已是多年前的事，除了中译本《精神分析引论》以外，只有一个英译本The Future of an Illusion（《一种幻觉的将来》），因为对于其中的所谈以及透露的悲天悯人之怀，钦佩爱好，没有舍得付之丙丁。所以这里虽然称为“吾之师”，我这个徒的资本却颇为有限。幸而我想谈的问题，其范围也颇为有限，那就无妨模仿一次广告家的手法，说，虽然采来的仙草茎叶不多，却可以起死回生。径直说，是对于人的看法，以及相关的，如何处理人事，由饮食男女直到修齐治平，我觉得还是弗洛伊德的想法对。对，因为小而言之，符合实际，大而言之，可以通往理想。这想法是什么？凭我的体会，以及各取所需，综合其要点如下：人同样是受多种欲望支配的动物。因而率性而行，就容易趋向野，而不容易趋向文。野，对于己身，对于他人（或说社会），会引来不合意的结果，小如个人的堕落，大如社会的混乱。所以，为了避免不合意，对于人（包括个体和群体），要以“文”化之，使之趋近文而远离野。可是趋近文如逆水行舟，要长期努力；而流向野或退向野则非常容易，可以成于一旦。所以人事方面的一切活动，小至一言一笑，大至制度和立法，其选定，其评价，都要以能否使人趋向文为标准。

“师说”完，以下说我的解析。也由对“人”的认识起。我觉得，揽镜自照，照见的是个多有欲望的动物，大有好处。好处有消极一面的，是可以减轻甚至治愈自大狂的痼疾；还有积极一面的，是有助于进德修业，即自愿趋向文。这里会引来一个有哲学癖的人禁不住要问的问题，是文为什么比野好。答之前，先要说说所谓文是指什么。为简易，设想有两个人，甲，生活中多有学识、艺术和道德，乙呢，换为无知、吃喝玩乐和为利己而不惜损人，我们说甲文乙野。扩大为社会，其中绝大部分是甲，必文明程度高，安定，反之就必致野蛮而混乱。假定这样分文野是合情合理的，说文比野好，有哲学癖的人还是未必能点头，因为他们想得到的是究极价值。可是，什么是究极价值？有没有？至少我们常人不知道。所以，最好还是不自寻苦恼，干脆信任常识，承认文比野好。然后就可以斩钉截铁地说，人的一切活动，只要是容许选择的，我们就应该做那些能够引导人趋向文的，不做那些会诱使人趋向野的。

口说，手写，只要有人听，有人看，都或多或少有引导人趋向哪里的力量。为了文不离题，只说写，并限于文学作品，上面由吾师那里学来的想法就更不能不注意。我多年来有个想法，以小说、戏剧为例，事实是，也应该，用故事的形式“说教”。这教是作者自己的关于人生（怎样活才好）的信念，它应该是引导人趋向文的。但“应该”不等于“已然”，事实是，有些作品并不能引导人趋向文，甚至并不代表作者的关于人生的信念（也可能没有）。为什么还要写呢？是因为容易换来钱。容易，是来于趋向野如顺流而下的另一种容易，作品能供应这样的刺激，买主自然就会千千万万。买主这样多，更证明他们求的是“刺激”，不是怎样活才好的“说教”。这里又碰到一个问题，是供应刺激的作者会说，这刺激就是教，因为时代新了，过去放在阴暗角落的应该亮出来，让大家都刺激刺激。这就又碰到究竟怎样活下去才好的问题，取得人人都首肯的答案是很难的。不得已，只好退到常识，是刺激完了，还想找更有力的刺激，结果必是越渴越吃盐，越吃盐越渴。或再退，只说我的一得之愚。我昔年喜杂览，如帝俄时代的《复活》，我看过，如朱明时代的《肉蒲团》，我也看过。比喻说，人身上都有神鬼二气，看《复活》，我感到神气增而鬼气减，看《肉蒲团》反之，是感到鬼气增而神气减。谢上天，我还能知道神和鬼的价值不同，所以无论内心还是书架，我愿意收《复活》之类的书，而不要《肉蒲团》等等。

最后，就算作希望吧，我总以为，头上戴作家帽子的，要时时记住自己的说教的重任，情动于中而形于言，以故事的形式出现，要写成《复活》那样清洗灵魂的，而不要眼只逡巡于名利场，写成《肉蒲团》那样，引导乐于寻求刺激的不少人往肉欲的热海里跳。

笑与泪

记得同学而早几年毕业并过早归道山的梁遇春先生写过一本书，名《泪与笑》，还记得昔年看过，内容如何，早已忘光了。如果书名记得不错，我这里想借用，变尾为头，变头为尾，以说明在文学领域内，围绕着笑与泪，也还有些值得注意的问题；而如何处理，自然又是人各有见，我说说我自己的。问题不小，因而泛论，就会牵涉的面广，费的话多。我无此精力，更无此学力，所以不得不大题小作，办法是因事以见理，而事又是近在眼前，举目可见的。

笑来于欢乐，泪来于愁苦，语云，人生难得开口笑，有谁不欢迎欢乐呢？可是说到文学作品，情况就不这样简单。可以举抽象之证，是引人发笑的作品未必好，引人落泪的作品未必不好。也可以举具体之证，创始的（咏雪）打油诗，“黄狗身上白，白狗身上肿”，可以引人发笑，并不好；《羌村三首》，始于“峥嵘赤云西”，终于“四座泪纵横”会使人陪着落泪，公认为很好。这是为什么？是因为人生是复杂的，口腹之欲以外还有所谓价值，或者说，怎样活才更有意义。价值，意义，来于什么，很难说；勉强说，是于物的享受以外，心灵方面还有美和善的所得。而这所得，有时，甚至常常，是由泪来，而不是（甚至不能）由笑来。那么，是不是可以说，写，看，就不该与笑结缘呢？也不好这样说。总之，情况过于复杂，泛说总难于一网打尽。不得已，只好另寻门路，改为说所见，就事论事。

因为想说与笑有关的，由文学革命说起。其时不标榜百花齐放而容许自由主义，所以无论就题材说还是就所宣扬的信条说，都是五花八门。也有以取笑为宗旨的，不多。我上中等学校时期看过，随着眼在文字的行列上运行，确是常常发笑，可是笑之后想想，尤其与读雨果《九三年》、狄更斯《双城记》、托尔斯泰《复活》之类使人悲伤的作品相比，究竟有什么获得呢？除了知道有这么个可笑的人以及一些可笑的故事以外像是没有什么获得。这所谓获得，是指心灵上深有所感而久久不忘的一些什么。看过一笑，没在心灵上留下深有所感的痕迹，就是没有获得。我有时想，读这样的小说，与听相声性质相似，也确是笑了，而所得，也只是笑笑而已。

新时代还来了新花样，是有个不很短的时期，不许笑，因为笑与嘲是近邻，怕笑而把嘲带进来，只有忆苦思甜，在这后一半思的时候是例外。有了这严格的限制，所谓文学作品就成为单一的。自然，形式可以多样，如有人写小说，有人演样板戏，有人写散文，还有人吟诗。而主旨则殊途同归，曰“圣代即今多雨露”。颂圣，如“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”，古人是正颜厉色说，天不变，道不变，今人当然也要这样。主旨单一，连带写法也就形成如曲中之有套数。以小说和样板戏为最标准，如好人都是为什么什么而宁愿牺牲，坏人都是阴险鬼祟，宁愿走向最后的覆灭。牺牲，覆灭，都生命攸关，佛家所谓生死事大，所以都不笑。而现实，人是有哭有笑的，也就有不少好坏（假定有标准能够分得公平合理）兼之的。出于套数的作品与现实有距离，甚至大距离，而且总是正颜厉色，日久天长，读者，如“跃进”时期之天天吃白薯干，不敢说坏，总不免于烦腻，掉头而去。不知是根据人情还是根据物理，物极必反，于是而捆绑的绳索松一些，其间又加入个商业意识，于是而有大量的人以前想笑而不敢，现在用口袋里的钞票间接表示，愿意看点能够引人发笑的作品。语云，有买的就有卖的，于是应运而生，书摊上就出现了一些畅销也确是能引人发笑的所谓“侃”的作品。侃者，借用解释古籍的术语，“注”是不说正经的，“疏”是摘掉阿Q的帽子，偏偏指陈不愿人看见的伤疤，而这伤疤，是连侃的人，听侃的人，都一古脑儿包括在内。这是人己平等，冤亲平等，而取舍则有个偏爱，是一切伟大变为渺小，一切严正变为玩耍，一切静穆变为喧闹，一切事业变为胡混，一切雅兴变为无聊，一切清高变为污浊，总之是一切花花世界的活动都变为笑料，没有意义。揭伤疤，包括自己的，有机会相看不高雅的一面，也是一种解放。但是看完了嫣然一笑结束，我们就禁不住要问，把一切都侃为没有意义，是否也有点意义？推想的答复可浅可深，不只一种。一种最浅，是上面说过的，人生难得开口笑，譬如买票看小品，听相声，所求不也就是一笑吗？一种稍深，是由来源方面解释，曰事出有因。今和中不好说，说古和外。古是阮籍、刘伶之流，愤世嫉俗而少回天之力，只好日暮途远，倒行而逆施，干脆肚皮装满酒，连礼法也不要了；外可以只引一句成语，曰“专制使人化为冷嘲”。理由还可以更深，是侃，笑，意在破，破当然是手段，隐藏的目的才是重要的，那是笑之后的反思，悟，然后是除旧布新，向上。如此侃，能够深入灵魂深处因而产生破立的力量吗？仁者见仁，智者见智，我总有些担心，是多浮在嘴皮子上，没有伴以泪，就是想深入，恐怕也难于如愿吧？至于因听侃而笑的，求能先反思而后悟，就要以具有某程度的文化教养为条件，而文化教养之具有，又要以某种社会环境为条件。俟河之清，人寿几何，手中只有执笔涂抹之力的，只好多反求诸己。

这就使我们不能不想到，泪在文学作品中的重要性。笔下有笑可以，引人发笑也可以，甚至通篇不离开笑也可以。中，早的如《儒林外史》，晚的如《阿Q正传》；外，东方如《我是猫》，西方如《死魂灵》，就是这样。但是笑之外还有东西，那是慨叹天道的难明，人生的定命，所以笔下的笑总是隐藏着泪，因而引发的笑是含泪的笑。这还是说通常所谓讽刺或幽默作品。绝大多数文学作品是既不讽刺又不用幽默笔调的，那就很容易如《红楼梦》脂批所说：“能解者方有辛酸之泪，哭成此书。”（此看法本之作者“都云作者痴”的自白；新风说作者有慧目，能预见封建的没落，不从。）哭而成，显然就（至少是用意方面）只有泪而没有笑。就体味人生说，笑是在浮面上滑，只有泪才能深入。所以相声，侃之类也要适可而止，以便给能解者留点余地，看一些能够引来辛酸之泪的。看，要有人写，算作商业意识也好，愿先拿笔而后拿稿酬的，总应该算计算计了吧？

“禅”的禅外说

一

1987年3月到1988年3月，我用一年的多半时间，写了一本《禅外说禅》（在排印中）。多年以来，写这种题材的不多，又因为这本书标明“禅外”，于是有的人就想知道这是怎么回事，具体说是想知道这葫芦里是否装有什么新药。说新，也对，因为就南宗禅说，从《六祖坛经》起，无数的语录，多种灯录，以及谈禅的书如《宗镜录》《指月录》之类，都是顺着祖师的老路走，或增添资料，或阐明旨意，总之，都是坐在禅堂之内说，禅外是换了地方，所以无妨说是新。新还有比较深的意义，留到下面说。这里应该先说明一点，新路、老路与正确、错误是两回事，所以站在禅外说，可确定为获得者只是新，至于是否正确，那还要用另外的尺度来衡量。

为了解答这是怎么回事，想略扯远一些，由写的来由说起。来由有远近，先说近的。是1986年夏，由友人之介，为香港中文大学的报纸课程写了一篇《禅与语言艺术》。香港连报纸的地皮也昂贵，限定一篇两千多字。我说这讲不清楚，因为不由一种人生之道讲起，开门见山就是僧问“如何是祖师西来意”，赵州和尚答“庭前柏树子”，那就问者答者都将被人疑为疯子。读者自然就更莫明其妙。我留枝去叶，损之又损，写了一万多字。有的人看了，还想多知道一些，希望全面地谈谈禅。我自知学力不够，感到难。但旧的心愿壮了胆，没有经过更多的考虑，就决定试试。

这旧的心愿可以算作远因。远因还要有基础。我上学时期原是钻故纸堆的，思想方面的典籍，接触的以儒家的为多，道有一些，释很少。后来不知怎么心血来潮，对人生哲学有了兴趣，就转为到西方的典籍里去寻求“朝闻道，夕死可矣”的道。道，顺天的多。但逆天的并非不重要，于是就不得不回来看看释家，看他们是怎样看人生，怎样处理人生问题的。略有所知，虽然自知信受奉行大不易，但高山仰止，有钦敬之意。就凭这一点点蓄积，四十年代后期曾主编一种佛学月刊。集稿难，不得不广求师友。其中顾随先生是熟悉禅的，于是就求他写禅。他认真负责，由《小引》到《末后句》，共写了十二章，总名为《揣籥录》（后收入上海古籍出版社1986年版《顾随文集》）。揣籥是用苏东坡《日喻》盲人“揣籥，以为日也”的典故，表示所说都是瞎猜。这是客气。其实是，他谈了禅法的各个方面，或者说，兼及表里，兼及知行，而且妙在推古德之心，置学人之腹，一并以散文诗的笔法出之。刊出之后，读者很快有反映，要点有二：一是好，二是深。深，是因为：一，顾先生虽是在家人，讲禅却还是混在禅师的队伍里；二，行文似是为上智说，轻轻点染，要求读者闻一以知十。关系大的是前者，混在禅师的队伍里说，随着马祖、赵州的脚步走，就难于俯就常识，化为浅易。想浅易，一般读者能够悟入，需要写些卑之无甚高论的文章，顾先生希望我勉为其难。我同意，可是心为物扰，一直拖到五十年代初才动笔，写了一篇《传心与破执》，刊在1953年11月号的《现代佛学》上。篇幅不很长，因而就难得全面而细致，也就难得讲清楚。但我有个想法，禅是世间的一种现象，虽然表面，尤其在有些人的口中或笔下，迷离恍惚，其底里总当不是神秘的，因而也总当是能够讲清楚的。这想法有时还成为愿望，只是因为身外风风雨雨，身内少心静的余裕，一拖又是三十年过去。语云，跛者不忘履，一旦风停雨霁，心有余裕，有人愿意印这类书，我不由得就想借新机还旧愿，决定知难而进，写。

二

说禅，明白表示在禅外，有人会想，这是谦逊，说自己是门外汉。这样理解对不对？也对也不对。对，因为一，我没有入深山，住茅棚，深参狗子无佛性的“无”的经验；二，读《坛经》、灯录之类，面对各式各样的机锋，所得大多是“不契”，而不是“顿悟”。但这也没什么大妨害，因为，就是唐宋时代走入禅堂的人，受到棒喝，也是不契者很多而顿悟者很少。这样，谦逊不谦逊也就关系不大；在禅外说，应该还有另外的或说积极的理由。

积极的理由之一是，在禅外说，可以享有怎样想就怎样说的自由。在禅内，我的理解，是走入禅堂，踏着祖师、古德的足迹，求了所谓生死大事。这样做，思想方面必须有个前提，是：相信生死事大，并且可以通过参禅、顿悟求得解脱。换句话说，是自己先要成为信士弟子。成为信士弟子有什么不好吗？人各有见，知行贵能合一，新的说法是信教自由，当然没有什么不好。问题是，这里的要求不是走入禅堂坐蒲团深参，而是想弄清楚，坐蒲团深参，以及其他所言所行，尤其所得（如果有），究竟是怎么回事。打个比方说，这是用放大镜，上下前后左右仔细端详某一对象，而不是自己径直往前走。仔细端详，有看见桃腮杏眼的可能；但也有可能，看见的不是桃腮杏眼，而是某处有个伤疤，说不说？遇见这种情况，禅内禅外就有了大分别。在禅内，根据戒律，妄（说假话）是大戒，有所见，有所思，当然可以说，应该说。可是还有个不明载着的更为根本的戒，是不能不信佛所说。显然，这就会形成难以调和的矛盾，说形象一些，如已经走入禅堂，坐在蒲团之上，忽然发奇想：见性成佛，入涅槃妙境，不会是幻想吗？也许竟是幻想吧？心行两歧，很难办。佛法无边，也只能以“不共住”（即赶出禅堂）了之。如果没有走入禅堂（在禅外），那就没有这样的麻烦，因为本来就没有共住。考虑到这种情况，所以说禅，如果决心知无不言，言无不尽，那就只好站在禅堂之外。

积极的理由之二是，禅，作为文化史的一种现象，或一个分支，一种成分，想讲清楚，就必须在禅外，因为记史实，分析因果，评定是非，是只能在外的。理由可以分作三项。一，研究历史现象贵在不偏不倚，如果是坐在禅堂之内，那就要忙于参机锋，解公案，甚至进而宣扬“烦恼即是菩提”的妙理，其结果就难于不偏不倚。二，禅是文化史的一支，文化有多支，多支间有千丝万缕的关系，想明白一支，就不得不时时看看多支，如果已入禅堂，那就难得平等地观看多支，不见多支，讲一支就难得讲清楚。三，以上两项是说“不宜”于在内，还有更重大的理由，是“不能”在内。以太史公著《史记》为例，写垓下之围，不管怎样希图绘虞姬之影，效项羽之声，也只能在汉武帝时的长安写，想置身于其中是办不到的。

积极的理由之三是，禅，迷离恍惚，难解，想变迷离恍惚为清晰，难解为易解，就不得不用常人能够理解、容易接受的办法，而应接常人，当然是宜于站在禅外的。这办法是什么？不过是要注意两个方面。一是“态度”方面，要客观。具体说，是不要像写广告，而要像写记者述评。写广告，有坚定的立场，要大声喊好；有惯用的修辞手法，夸张，不惜把无盐说成西施。记者述评就不然，是在局外写，虽然有时也难免略有倾向，但大体上总不能不摆事实，讲道理。可见在内就容易，甚至不得不主观；想客观，近理，就不得不在外。二是“表达”方面，要现代化。过去讲禅，几乎都是顺着老路子走。这不能怪他们，因为那时候还没有现代化的科学知识和新词语，讲禅，就不能不在自性清净、真如实相、即心是佛，以及水牯牛、干屎橛等等中翻来覆去，而这些，正是现在一般人感到莫明其妙的。想变莫名为能名，不管介绍还是评论，都应该用（至少是多用）现代通行的术语，摆在科学的或说逻辑的条理中，让人领会。禅或者难于与科学水乳交融，站在禅内大概会这样看。至于站在禅外，似乎就不能不把它看作文化中的一种现象，就是说，它同样是事实；既是事实，我们总当能够用科学常识来解释它，把它安排在科学知识的系统里。想变迷离恍惚为可解的科学知识，自然也只能站在禅外说。

积极的理由之四是，扩大到整个佛教，缩小到禅宗，史料真伪都是个突出的问题，想考证，甄别，去伪存真，就宜于站在禅外，因为在禅内，生疑心，过了头，就会有破坏信受的危险。所传未必靠得住，是古今中外一切记载都有的问题。原因很多。最轻微的是感觉、知识、记忆之类有误，这是想真实而真实不了。同样多的是等而下之。也有轻一些的，是有亲疏，有爱恶，因而不能免于偏见。较严重的是照例要颂圣、骂贼之类，那就是唐明皇也成为圣主，绿林、黄巾之流都成为乱民了。所以早在战国时代，孟子就告诫：“尽信书则不如无书。”不尽信，意思是要去掉少数可疑的，或者说，去掉有确切理由可以证其为不实的。这个办法能否照搬来对付宗教性质的典籍？不照搬，道理说不过去；照搬，碰到的问题就会比孟子感到的既量多又严重。专说佛教和其中的禅宗，因为是宗教，所以在史料方面也是问题多而大。这也难怪，宗教想解决的不是家常的柴米油盐问题，而是有关灵魂、永生之类的问题。灵魂，永生由常人看是非人类所能及，可是创立宗教，就必须证明难及为易及，不能及为能及，于是，由于日常的举手投足无此大力，就不能不到另外的什么处所去乞援于神异。佛教起源于印度，古印度是最喜欢并最善于编撰神话的，于是近朱者赤，有关佛教的史料中就充满神异。释迦牟尼之前的种种想象可不放在话下，从他降生时起，就是：“放大智光明，照十方世界。地涌金莲华，自然捧双足。……”其后，由成道、转法轮（传法），一直到入涅槃（寂灭），是处处充满神异。这种神异还从教主往四外扩散，三世诸佛，以及无数的菩萨、罗汉，都是具有多种神通。这些，因为我们是现代的常人，科学常识在头脑中占了主导地位，想全盘接受当然有大困难。缩小到中土，再缩小到禅宗，也是这样，记载常不免因夸饰而失实。大的如道统，由菩提达摩到六祖慧能这一段，看《六祖坛经》，是如此如此传授，看《楞伽师资记》，是如彼如彼传授，同物异相，可证，至少是可以设想，传说的南宗的光荣历史，其中有些必不是事实。小的如大量的著名禅师的事迹，初始的一段是有异禀异相，末尾的一段是预知示寂的时日，等等，与我们看到的“人”的事迹合不拢，显然也应该归入神话一类。就是看来不神异的那些，见于大批僧传、灯录、语录中的，就都可信吗？似乎也不好全盘接受。原因是：一，材料的大部分来自传说，传说，由甲口到乙口，由乙口到丙口，不能不因记忆、措辞等而变，尤其不能不因个人的想炫奇斗胜而变。二，即使是亲炙弟子所记，因为意在扬善以取信，也就会或多或少走些样子。所有这些，都会成为如实介绍、合理评价的困难，想克服，就只能以科学常识为尺度，选取看来可信的。抛掉看来不可信的、抛掉意味着，对于信士弟子所信的，我们可以不信，不信，当然是早已站在禅外了。

三

说禅，站在禅外，会碰到禅内不会有的困难。以势力广而大的净土宗为例，信士弟子在内，每天念南无阿弥陀佛万千遍，自己确信必能往生净土，言为心声，对别人也这样说，可以信不信由你。地位变到在外就不成，不要说向别人介绍，就是自己捉摸，也会提出这样的问题：真有所谓净土吗？如果有，在哪里？只是念念叨叨就能到那里吗？显然，这样一追根问柢就麻烦了。说禅也是这样，或者更甚，因为净土是个理想世界，其形质，还可以引《佛说阿弥陀经》之类典籍，描绘个大概；禅就不然，由外界收缩到内心，自性清净，即心是佛，距离近了，形质却更模胡了，怎么说明？这在禅内，过去一贯是乞援于名相（即教内的专用术语），像是并无隔碍。以最难捉摸的一种事物（姑且称之为事物），即参禅的所求，或顿悟的所得为例，用旧的名相就没有什么困难，说那是真如，实相，佛性，涅槃，菩提，自性，以至彼岸，净土，等等，都可以。地位换在禅外就不能仅仅这样，因为人家要问，——连自己也要问，所有这些，是什么形？什么质？能不能指给我看看？既然有，而且是实相，应该能够指给想看的人看看。可是，这偏偏不同于现代化的宏观世界和微观世界，可以用大镜子和小镜子，或数字的方程式，让人看到或悟到。想说，可是拿不出实物来，所以难。

以上是说所求，比喻是目的地，想指明，不容易。同样难的还有通往目的地的路，即古德用机锋引导，学人有省，以至灵光一闪就顿悟“师姑元是女人作”，如果这都像记录的那样货真价实，其内容和作用究竟是怎么回事？在内，实有所感，即使是无能名焉，却可以算作知其妙。在外就只能凭猜想，可能猜对了，也可能猜错了，总之还是难。

此外，还有一类难，数量更大，是记录的禅的言行，由常人看，常常是颇费解的。费解，在内可以如对拈花而微笑，或以机锋对机锋，装作能解，混过去。在外就不成，因为需要用常语讲清楚，这是见难而无法逃避。只举一桩公案为例。《五灯会元》卷六“亡名道婆”条：

昔有婆子供养一庵主，经二十年，常令一二八女子送饭给侍。一日，令女子抱定，曰：“正恁么时如何？”主曰：“枯木倚寒岩，三冬无暖气。”女子举似婆。婆曰：“我二十年只供养个俗汉！”遂遣出，烧却庵。

按照书的体例以及记录的口气，这里以禅理为标准，论高下是婆子高而庵主下，论是非是婆子是而庵主非。为什么？可惜道婆只论断而没有说明理由。我们想补理由，不容易，因为不能躲开“女子抱定”。不得已，或者可以乞援于《六祖坛经》，庵主是“卧轮有伎俩，能断百思想”，所以错了。或者更深地追求，道婆是“烦恼即是菩提，无二无别，若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解”，所以对了。这说来像是头头是道，但“道”，要不只能说，而且能行。如何行？那就不可免，要“不断百思想”，要保留“烦恼”。这据我们常人的理解，也许是无妨“动心”吗？可是，真要是这样，影响就大了，积极的，修不净观，消极的，持五大戒，就都完了。还会影响到世俗，如苏东坡的和尚朋友参寥写诗赠官奴马盼盼，其中的名句“禅心已作沾泥絮，不逐东风上下狂”，也就不能成为美谈了。在禅宗的历史中，道婆烧庵是有名的公案，究竟是表明什么禅理？——当然。如果只是玩玩机锋，我们也可以为庵主想想办法，如也乞援于祖师，说“仁者心动”，或利用流行的成句，说“人面不知何处去，桃花依旧笑春风”之类，也许就可以不被赶出去吧？这里的重要问题不是被赶不被赶，是被女子抱定的时候，依照禅理，究竟应该如何反应（语言的，心境的，身体的）。很难办。所以也就很难讲清楚。

四

难，但既然还要说，就只好勉为其难。办法是明知路难通，却捏着头皮驾车闯。闯，求通，要有个指引的力量。这力量，我的想法，或说我选用的，是科学常识。用现在习用的话说，这是路线问题：对了会有所得，错了就全盘错。错，可以分为轻重两种。先说一种轻的。禅，由参到悟，心有所住，心有所移，都离不开心理状态。心理状态是“只能自知”的事，何况我们是现代人，上溯到李唐，说马祖如何如何，赵州如何如何，烧木佛而取暖如何如何，见桃花而顿悟如何如何，隔雾看花，甚至痴人说梦，究竟能够取得几分可信？这是“子非鱼，安知鱼之乐”，说就难免以主观代客观。

错还有一种重的，是禅，也许根本就不能用科学常识来解释。推想历代的禅师们会这样看，他们没有明说，可以不提。明说的有日本的禅学名人铃木大拙（已故）。他著书立说，宣扬禅是反科学的，不能用科学方法来把捉。他说了不少常人听来会震惊的话，如他甘愿接受奇迹，相信禅师一笑能震撼乾坤；禅是趋近法，悟就能进入物体本身；自我是自己又不是自己，并能从零移向无限，从无限移向零；方是圆，圆是方；等等。这是说，禅是神秘的。超常识的，正如禅师们所常说，不可说，不可说。不可而还要说，并想强把它纳入科学知识的系统，结果当然是大错。

对于这样的疑虑，我必须想方设法破除，否则就只能扔下笔。“子非鱼，安知鱼之乐”的疑难，已有庄子代答，“我知之濠上也”，可以不再说。科学常识行不通云云，至少是直到现在，我还是不能同意。事实胜于雄辩。据说赵州和尚活了一百多岁，铃木大拙也高寿，活了九十多岁，这或者可以说都是禅的所赐，但终于还是死了，这是禅和自然规律较量，仍是自然规律占了上风。在我们觉知的这个世界或宇宙的范围之内，容许有神秘吗？这个问题很复杂。“有”可以指己有，我同意爱因斯坦的想法：这个世界有严格的规律，至于为什么会有规律，总是个谜。“有”还可以指将有，将来会不会出现科学不能解释（即跳出规律）的神秘？在我们还没有彻底了解这个宇宙之前，说不可能怎样怎样是只能以信仰为根据的武断。这样，是至上有神秘（意思是还不知其来由），将来还可能出现神秘。但对于我们，重要的是“现实”这一段，人类的知识表明，其中确有还“未能”了解清楚的，却没有由推理可知“不可能”了解清楚的。换个说法，我们所觉知、所推知的诸多事物，都在因果关系的大网中，因而不可能有因果关系大网之外的神秘。这样，在因果关系的大网之内，就应该是，没有任何事物是不能用科学常识来解释的。这个原则当然也适用于禅，因为和吃饭、睡眠、读书、看戏等一样，参禅也是人类的一种活动，甚至连所求都可以说是大同，即心安理得、少苦恼而已。就是本于这样的观点，说禅，我站在禅外，以科学常识为依据，解释、衡量看似难解的种种。在有些人的眼里，这也许像是把小玉、双成说成黄毛丫头，但为了化迷离恍惚为可见可知，也实在想不出别的路。

谈谈文言教学

先要说几句像是题外的话。文言教学是大题目之下的一个小题目，大题目是要不要学文言，如果不需要学，教、学以求会甚至通的问题就没有了。近几年来，尤其目前，对于要不要学文言，争论得相当热烈，“学”派和“不学”派都举出不少理由。相反的理由不能都对，又，有些事物的兴亡，常常并不单纯地决定于理由，因此可以推断，一方大获全胜的时期还远得很。本篇是想就事论事，不谈要不要而只谈怎样学，反正现在还在学，大户是中学，小户有各种程度的和各种形式的，既然学，当然愿意学会，愿意事半功倍，这要怎样学，并连带的怎样教，才能够如愿以偿呢？

可以先由学说起。关于学文言的难易，年来听到不少议论。其中有乐观派，说如果怎样学，怎样教，学会并不难。这所想之法各式各样，至于是否都有效，自然还有待于证验。较多数是悲观派，说太难，事实是几乎都没有学会（主要是就中学说）。这又是个相反，要怎样判定是非呢？

有人问我的意见。我想了想，意见是在乐观和悲观之间。这想法是：学会文言，也难也不难。关键在方法。方法取其广义，包括选择读物、阅读方式和时间安排等。说难，意思主要是，要费相当多的时间和精力，不能期望下小网得大鱼。说不难，意思主要是，只要有决心，路子对，按部就班，锲而不舍，可以功到自然成。为了具体、可用，以下着重由不难方面说。

有人说，学文言比学外语还难。我想，这大概是从学外语一年半载可用、学文言十年八年难通方面考虑的。一年半载可用是低要求，通是高要求，放在一块比不公平。如果要求的等级相同，我不同意学文言比学外语还难的说法，因为文言和现代语“都是汉语”，只是有祖孙行辈的不同。祖和孙是不同代的人，但是有血缘关系，就语言说，是两种语文的词汇语法系统有血肉联系。《论语》“己所不欲，勿施于人”，几个字我们现在都沿用，这是词汇的血肉联系。《孟子》第一句“孟子见梁惠王”，我们现在仍是用这个格式说，这是语法的血肉联系。有联系就容易懂、容易学。外语就不成，见了总是面生，要硬记。

再从正面说，所谓关键在方法，意思是方法对就不难学会，不对就难于学会。对的方法是什么？说来不过是老生常谈，“熟能生巧”，或者说，以“多读”为基础求会求通。学会语言靠熟，是人人都知道的，都经验过的。也可以提到“理”的高度说，学会语言靠熟，是以语言的性质为依据的，这性质就是“约定俗成”。你要会，能用，就必须掌握“约”，掌握“俗”；想掌握“约”和“俗”，自然只能用“熟”的办法。不错，各种语言都是有规律的，就是说，表示某种性质的意思，一般是因某种性质的模式，如“主谓”“动宾”“偏正”等等。但这规律都是概括的，而且常常容许例外，真到用的时候，就多半不能靠它，而要靠约定俗成。举例说，活动触及或影响某一物这类意思，我们用“动宾”的模式表示，如吃饭、读书、买菜等等，可是机械地用这个模式，不说“我醉酒”，而说“酒醉我”，那就错了。这是句法范围内的情况。词法就更灵活了，比如用文言，你称老朋友为“故人”可以，称为“故交”也可以，却不得类推而称为“故友”，因为故友的意义是死去的朋友。谁定的？不知道，反正约定俗成了，我们就得照办。想不错，必须掌握这个约定俗成，而约定俗成显然只能来自“熟”。

熟的要求，或说熟的结果，是把一种语言的表达习惯印在脑子里。脑子里有这个表达习惯，或说有各式各样的习用模式，看到新的，模式相同的自然会重合，于是鉴往知来，就会确定这新的是什么意义。举例说，读过“雨雪”“雨霰”“雨雹”，知道意义都是由天上降什么，一次读到新的是“天雨粟”，立刻了解这是由天上降粮食。如果脑子里没有这许许多多模式，看见生疏的就会莫明其妙。求脑子里印上种种模式，除熟以外没有别的办法。熟来自“多读”，也是除此以外没有别的办法。以大家喜欢谈的词类活用为例，甲读得少，乙读得多，像“鼓钟”“一鼓作气“填然鼓之”一类说法，甲生疏，乙司空见惯，读新的，遇见“齐人三鼓”，甲很可能误解为齐人有三面鼓，乙则不会失误。乙的优越性从哪里来？来自多读。

多读，不能不多用时间和精力，还不能不讲求方法。关于读的方法，内容复杂，这里只能提提要点。（1）要以精读为本。所谓精读，包括：a、选材要适当，既要质量高，又要利于熟悉文言的多种表达习惯。举例说，同是西汉作品，同是名作，读司马相如的赋就不如读《史记》，因为后者含有更多的文言表达模式，而且是典型的。b、要一字一词一句都了解得确切而透彻。这有如房基，稳固了，建以上多层就比较容易。c、要由慢而快，体会意义，吟味情调，抑扬顿挫地读，时间拉长（隔些时候），少则三五次，多则七次八次，读熟。必须这样才能印在脑子里。（2）要以博览为羽翼。精读，求多不容易，所以到精读略有所得，稍有能力前进的时候，应该博览。博览要求量多，理解方面可以安于粗疏，有时候甚至可以不求甚解。粗疏，表达习惯同样可以印在脑子里；又，因为量多，表达习惯可以印得更多、更深。（3）读物性质的面宜于宽，要各类文章都读。举例说，翻来覆去总是《唐诗三百首》，或者朝朝夕夕《太平广记》，不愿意费些力读子部书的议论，所得就会有限。（4）原则上要由浅入深，理由用不着说。但容许跳跃，比如偶尔读一两种艰深的，捏着头皮啃，虽然不全懂，却会有利于更快地提高。（5）要尽力试着由“他力”过渡到“自力”。所谓他力是老师讲解和详细新注之类。学文言，到适当的时候，应该练习自己读古籍，所读或只有旧注，或无注，甚至没有标点。

多读，要求一连串，总的说是个“勤”字。说起勤，我们都知道不很容易。常用的由“勤”构成的合成词有“勤勉”“勤奋”“勤苦”等，可见勤与努力和艰苦紧紧相连。难，可是又势在必成，怎么保证？我的经验，最好乞灵于一个秘方，“养成习惯”，因为它是勤的牢固的支柱，保证有效。我有时想，人的活动或者可以分为两类。一类来自或主要来自本能，如“吃”和“呼吸”等，生来就会，又须臾不可离，用不着以人力培养坚忍性。另一类就不然，如读书，尤其读文言，显然不是本能所要求，就须多用些人力，培养坚忍性。年幼、年轻的人初接触文言，一见倾心的大概很少，想学会，非勤不可，就最好用这个秘方，养成习惯。比如一天半点钟，或再少一些，二十分钟，像刷牙、洗脸一样，到时候一定会做，开头难免要捏着头皮，但即使捏着头皮，也必须锲而不舍。这样，随着时间的流过，面生的文言渐渐变为面熟，摺皱的眉头渐渐松开，终有一天，眼前没有文言读物会感到缺点什么，这就是习惯已经养成，其后就可以不费力而一帆风顺。

阅读习惯是学会文言的保证力量，但性质偏于消极。还有积极的，更值得重视，是“兴趣”。与习惯相比，兴趣的本事更大，或说性质有些怪。说它怪，因为它既是习惯的母亲，又是习惯的女儿。说它是母亲，意思是靠它可以产生习惯。我当年盲人骑瞎马，开始就是靠兴趣养成读文言的习惯的，那读的是《聊斋志异》。现在想，如果碰到的不是《聊斋志异》而是《钦定四书文》，那情况就会完全两样。就学文言说，这件事很小，意义却重大，是，为了习惯容易养成，选择文言读物，早期宜于多照顾一些兴趣。举例说，《陆宣公奏议》和《东坡志林》都是名著，初学读，那就以选用《东坡志林》为好，因为读时可以少皱眉，有利于锲而不舍。兴趣还是习惯的女儿，因为养成习惯之后，兴趣就会出生，并逐渐成长，直到手里有文言读物就高兴，没有就烦闷，至此，兴趣主宰一切，困难的克服，学会的保证，就都水到渠成了。

以上说学会文言不难的一面，筹画的路径，推想会引来不少诘难。理由有各种。（1）老一套，没什么新鲜的。（2）甘心耗费大量的时间和精力，即使可以算作学会文言的办法，总不是好办法。（3）多读，于熟中求会，是旧时三味书屋的老框框；时至今日，要讲科学，讲效率，应该另求多快好省的学习规律。这第三种反对意见值得重视，因为不只不赞成，而是另有办法。这所谓科学的办法是什么呢？我推想大致是以了解文言的词汇语法系统的情况或说结构规律为纲，以知识代熟悉，由认识一“点”而希求通达“全面”。我没有专力去调查，只是凭各方面见闻的集合，总感到近些年来，语文教学中形成一种风气，甚至成为潮流，就是把大部分精力用在分析句子结构、研讨语法规律上，似乎相信这是变不通为通的一剂良药。表现在课内课外的是：详细介绍单复句的多种结构的分析法和图解法；学生的作业也是这一套，大多是析句，指出各个词在句中的身分和作用；语文期刊呢，也不能不随着（也许是“率领”着）这股潮流动荡，于是而连篇累牍地谈语法规律，分析句子结构。这潮流自然不能不表现在文言教学上。举个突出的例，大概一年多以前，一个女青年来求教，是分析一篇文言文的每一句的语法结构。问她，知道题是什么补习性的夜学校的教师所布置，说是这样可以深入理解，摸清文言的规律，一通百通。我皱皱眉，但也只好帮她分析。多数句子是比较容易的，但有少数不好办，有个别词，简直不知道应该算作什么语，原因是，一则句子结构不平常，二则不知道这位教师属于语法的哪一派。以“亭午雨霁”为例，“亭午”是什么成分呢？为了认真负责，我只好告诉她，依照黎锦熙先生的看法是修饰语，依照赵元任先生的看法是主语。她追问究竟哪种说法对，她应该怎样分析，我当然只能说不知道。勉强分析若干句之后，我问问她学习文言的情况，她说每天累得要死题也做不完，也不知道有什么用，看见课本就头疼，想不学了。

当然，我们应该承认，教师这样教，用意主要是大公（也许有小私，后面再谈），是希望学生费力不多而能够学会，这是好的。只是据我看，这样做，希望十之十要落空。这样说，理由有很多。（1）这样翻来覆去地分析结构，对于确切了解意义说实在用处不大。以《论语》开篇为例，已经知道“子曰”的意义是“孔子说”之后，分析结构，说“子”是“主语”，“曰”是“谓语”，除去多费些话、多费些脑力之外，还有什么用？有人说，认清结构之后才能确切地了解意义。我不这样想，比如“子说”，已经知道这是主谓结构，可以找个学生试试，他能够根据结构讲清楚这是表示“孔子高兴了”吗？再举个例，蒋士铨《鸣机夜课图记》里有“母女视之”的话，确切了解意义之前，怎么能够知道“母”是主语，以下是谓语呢？再有，分析结构，有时候并不那么容易。这是以《论语》开篇为例，“子曰”是主谓，不会有异议，向下看，“学而时习之，不亦说乎？”异议就会出现，老一辈的，如黎锦熙先生，大概会以为前面省略了“人”吧？由此可见，学文言，寄希望于认清结构，结果常常不是云开见日，而是走入迷宫。（2）有关结构的规律是概括的，形式的，作为语法学家，这是珍贵的知识，至于一般人学文言，那就苦于用不上，因为它不能告诉你某一个词语在某处是什么意义，某些相连的一组字是什么结构，表示什么意义。（3）分析结构，如上面的举例所显示，要费大量的精力和不少的时间，而人的精力和时间是有限的，钱买了油不能买醋，因而事实上就不能不放弃多读。我的想法，不多读就学不会，所以是最严重的失策。（4）翻来覆去分析的结果之一是，学的人被搅得头昏脑胀，望文言而生畏，也就是扼杀了接触文言的兴趣。这就等于拆毁了学会文言的基础，所以也是严重的失策。

着重分析的教法，我有时想，还可能有小私，就是可以表示讲得透彻而深刻。比如讲“人皆有兄弟”，说“人都有弟兄”太简易了，像是不如往结构方面钻一下。说“人”是主语，以下谓语是个动宾结构，“有兄弟”是动宾，前面“皆”是状语。有不少人上讲台，总怕教材没讲头，所以愿意由此及彼，多说。多说，要找话题，分析结构常常是最合用的，因为关系近，而且像是有小辫子，容易抓住。可惜的是，这对于进一步阅读生疏的几乎毫无用处，可是成本却相当高，还会有副作用，所以不合算。

那么，有关文言词汇语法系统的规律性的知识就毫无用处，永远不要学吗？也不是这样，我的想法，要在有相当的感性认识之后学，或费力不多而收效大。比如课内课外已经读了二三十万字，普通的文言表达习惯已经相当熟悉，找来王力先生的《古代汉语常识》，用十天半个月看一遍，会有一些好处：对文言的认识，零碎的可以集合为全面的，模胡的可以化为明确的，感性的可以上升为理性的。如果反过来，没有相当的感性知识之前就硬记规律，难记且不说，还会莫明其妙。因此，我一直认为，就学文言的进程说，规律性的知识是辅助力量，要放在较后期学，时间也不必用很多。

上面谈了学文言的两条路，我的私见，一条是阳关大道，一条是死胡同。教是为学服务的，学应该走的路，教当然要随着走。不过中学是教学文言的大户，有特点。单提出来说说，引起注意，也许有些好处。

这要从过去和目前的现实说起，因为这是个大特点。现实是五年（或六年）都在学，结业时候绝大多数没有学会。没学会有多方面的原因，其中之一（可能是最大的）是时代风气，直截了当地说，是文言没有科技吃香。理论上二者都有用，但文言的用不像科技那样鲜明而易得。其结果是学的人缺乏积极性，有分数管着的时候虚应故事，一旦毕业就弃之如敝屣，这情况可以改变吗？应该改变吗？这问题太大，我不得不避难就易，还是就事论事，只谈要学，要教，怎样做可以好一些。

中学教学文言，有目的，这见于教学大纲，是培养阅读浅易文言文的能力。怎样算“浅易”？怎样算有“能力”？理解可以不一样。我的理解是，到五年或六年结业的时候，随便找一种宋以后记叙性质的著作，比如笔记或笔记小说之类，有标点而无注，让学生用现代语说说各句的意思，能够大致不差，就算满分。这个要求不算高，可是能够及格的恐怕寥若晨星。也就因此，现在有不少人觉得耗费的时间和精力可惜，主张不学。像是还有一种意见，来自喜欢调和而不走极端的人，主张少学。少学，完成教学大纲规定的任务有困难，那就无妨退一步，只要求读一些文学作品，能够浅尝一些文学遗产的美，点头称叹，也算及了格。这退一步的办法如果见诸实行，学的目的变了，教法当然要随着变。事实是还没有见诸实行，所以谈教法，还要以教学大纲的要求为准，就是说，要怎样教，才可以培养成阅读浅易文言文的能力。

我的想法，这有困难。最大的困难是刚才提到的时代风气，就目前、尤其将来说，要求中学生人人都立志学会文言，对文言有浓厚的兴趣，是过于理想的。无论货怎样好，对于不想买的顾客总是没办法。那么，这谈教法的文章还怎么下笔呢？我想，立脚点应该是现实与理想之间：一方面，要安于但行好事，莫问前程，或说得俚俗一些，死马当活马治；但是还有另一面，是要相信，只要从各方面努力，死马还可以治活，就是说，最大限度地完成教学任务还是可能的。

教法是包罗万象的事，比如可以细到讲授一首诗的教案。但更重要的是路径对；因为错了就影响一大片。前面说了学的路径，教当然要随着走。以下主要算作举例，大致说说这条路径的要点。（1）教的效果如何，教材关系很大。教材合用不合用，主要与量的多少和质的高低有关。在这方面，意见不是没有，但不多，这里为了集中说教法，可以假定教材大致是合用的。

（2）课内，教材宜于精读，作基础。讲，要求学生能够确切理解。但也只要求到此程度，不必嚼饭与人（已经理解的还讲），不必画蛇添足（比如分析主、谓、宾、补、定、状之类）。必要的词句知识可以顺便提一下（比如念到“吾谁欺”，说说宾语先说的习惯和条件），不必多。写作和修辞方面的知识可以顺便提一下，也不必多，讲完，布置作业，比如说，与其让学生把全篇的“之”字的用法分作几类，把课文中作句子成分的主谓结构指出来，不如让他们多读几遍，或把某一段译为现代语，因为前一种作业费力多而用处不大，反而容易挫伤学习的积极性。

（3）要把相当多的力量用在课外。要引导他们、鼓励他们、甚至限定他们在课外读，养成习惯。这有许多工作要做。a、课内讲的，指导他们怎样排匀时间，在课外读熟，或相当熟。b、尤其较高的年级，要指导他们读课本以外的。这个工作相当繁重，要介绍合适的课外读物（要有学校图书馆配合并设法了解出版情况），种数多一些，使他们从中选一部分读。这课外读物，其中小部分也可以精读，大部分只要求泛览。泛览，占用的时间要合适，原则是时间化整为零，学生负担不重，所读积少成多。c、也是在较后期，可以讲一些古汉语词句的知识，以期感性认识可以上升为理性，理解得更深入；讲一点点古籍目录的知识，以便向前走，知道还有哪些著作可以找来读；讲一些近于文学批评的知识，以便他们能够提高眼力，能够分辨好坏，向前走，可以更快更稳健。

（4）总的精神，要以规定为基础巩固阅读习惯，以习惯为基础培养阅读兴趣。

（5）时刻记住，以多读为基础求熟是决定教法好坏的标准。因此，凡是妨碍多读的办法，即使不是毫无用处，也都要放弃，为多读让路。

（6）阅读兴趣是多读的保证，因而也是学会学通的保证，必须利用各种办法培养阅读兴趣，避免逆行，挫伤阅读兴趣。

总之，就中学的文言教学说，为了完成教学大纲规定的任务，情况应该是：（1）学生的主动性要处于中央地位，教师只是辅助力量，至多是引导力量。教师可以指路，应该指路，但走要学生自己迈步。（2）好的教法应该有利于学生自己高兴迈步，向正确的方向走。

改变本不想迈步为高兴迈步，而且方向正确，教师的负担是不轻的。就目前说，教师的负担同样是不轻的，可是，至少我觉得，力量的一部分、甚至大部分用于越俎代庖，用于挫伤阅读兴趣的繁琐分析，结果成为一方是苦口婆心，一方则望望然去之，这情况是值得深思的。

使动、意动等说质疑

看《中学语文教学》，知道有些同志对“使动”“意动”之类的讲法很感兴趣，并围绕着“王关中”等语句写了争鸣的文章。有一位同志问我在这方面有什么意见。我想了想，感到这也是事情虽小，说来话长，甚至也许是一笔胡涂账。这位同志说，就算是胡涂账也好，摆出来让大家看看，知道都有哪些问题，或者不是毫无意义吧？我想也是，所以决定谈谈这方面的一些问题。

一 左右为难

使动、意动的讲法，据杨树达说，最早是陈慎侯（即陈承泽）提出来的（《高等国文法》序例）。陈氏的说法见所著《国文法草创》。此书出版于1922年，作者自序说：“本书着手在七八年之前，易稿十余次……”，则此说之创始可定为民国初年。《草创》共十三节，最后一节讲词类（原书称词为“字”）活用，分两种：（1）本用的活用，即词性不变的活用，如名词作定语、形容词作状语等。（2）非本用的活用，即词性变的活用，如名词作外动词（万姓仇余）、外动词作名词（陈良，楚产也）等。非本用的活用中特别提出“致动用”（即现在通用的使动用法）和“意动用”，定义是：“他动字（外动词）以外之字，变为他动，而特含有‘致然’或‘以为然’之意者，含‘致然’之意时，谐之致动用，含‘以为然’之意时，谓之意动用。”以下举例，使动两种：（1）内动词变为外动词，如“小子鸣鼓而攻之”；（2）形容词变为外动词，如“匠人斫而小之”。意动两种：（1）名词变为外动词，如“诸侯用夷礼则夷之”；（2）形容词变为外动词，如“孔子贤之”。这都顺理成章，可是当中加了这样一段，“他动字之为致动者，甚为罕见……”就颇难索解了。照定义，是外动词“以外”的词作外动词用（即带宾语）才算；照此“罕见”说，至少在理论上，是外动词“以内”的词表使动也可以算。前后矛盾，原因何在呢？我个人推测，是由于此一时由“词性”着想，彼一时又由“意义”着想。由词性着想因为经常是外人来临时兼差，所以说“他动字以外之字”；由意义着想，因为外动词也可以表此意义（即使罕见），所以只好承认外动词“以内”之字。这种举棋不定的态度自然会使处理语言现象的时候左右为难。而不幸，这种情况似乎到目前也没有改变，甚至更加复杂，因为又有新的事物加入来搅扰。这新的事物是现代汉语。至于如何搅扰，请看下节。

二 旧问题加新事物

古代有个东食西宿的故事，东家吃是适意之事，西家睡也是适意之事；不过无论如何，客观情势总不容许一个妇女在东家吃饱了到西家去睡。语言现象的处理也是这样，从词性出发像是颇有道理，从意义出发也像是颇有道理，如果这不同的起点恰好殊途而同归，那真是天下太平了。可惜的是常常不能这样如意，而是阴错阳差，甚至明显矛盾。有矛盾，想兼容并包必致鸡飞蛋打，因为有逻辑规律管着。使动、意动等说，由字面看分明是讲意义，因而从意义出发似乎就成为必不可免。可是这样一来，以下的麻烦就不能不鱼贯而来。（1）使动、意动等语言现象，有人称之为“特殊”的动宾关系；就算是特殊吧，正如获一等奖可以不只一家，特殊的动宾关系可以包括很多种。事实正是这样，即以在最近几期《中学语文教学》中所见，已经增加了“为（wéi）动”“为（wèi）动”“对动”“给予式”（如果按排行旧例命名，似可名为“给动”）等新花样。由常识可以推定，如果继续发掘，新花样一定还可以增加很多。就有语法癖的许多同志说，这或许是很有意义的事；但总不会毫无麻烦吧？（2）更大的麻烦是“意义”不能不跳出“特殊”的限制。前面说过，使动、意动的创始人陈承泽已经容许“罕见”也算，只是未举例；到继承其说并发扬而光大之的杨树达《高等国文法》就明白说：“此种用法（按指使动用法）之外动词……或本是外动词……”，以下举“负”“禽”“尝”等为例（第四章），以说明有使动用法者不限于外动词“以外”之词。这样，由意义出发，把外动词也拉来搞大团结，其所形成的动宾关系还可以称为“特殊”吗？如果这特殊指的是不同于其他的意义类，那就又引来新的麻烦。（3）也要为其他动宾关系的意义分类，因为所有的意义，就某一种之异于其他说，都是特殊的。比如说，先分为两大类：一是原非外动词而带宾语之动宾关系，二是外动词带宾语之动宾关系。为了减少述说的麻烦，这里只说其二，本然的动宾关系的意义分类。这即使非绝对不可能，总会非常麻烦，原因是情况过于复杂。例如“救火”和“救人”，“问路”和“问心”，“打柴”和“打醋”，等等，都不能归入一类。记得俞敏先生前年在哈尔滨曾谈过动宾意义关系过于复杂的问题，题曰《谈谈动宾关系》（后来收入《教学语法论集》），举例很多，既引人发笑而又发人深省。

以上这些麻烦还不可避免地要同新事物碰头，因为我们现在用的是现代汉语，所谓语法，一般指现代汉语语法；那么使动、意动等，现代汉语语法要不要容纳呢？依理是不能不容纳，因为本然的动宾关系也有使动用法，如“升旗”“关门”“合眼”“留客”等都是。何况有的语法界老前辈已经这样做了，如黎锦熙《新著国语法》第八章《动词细目》最后就提到“动词活用法”的“使动式”和“意动式”，所举例有“出汗”“取饭”等，都是白话。这样，如果顺路走下去，那就会：（1）陷入分动宾关系意义类的泥塘；（2）使动、意动等为文言名、形等之特殊用法的“特殊”就隐入云雾中，正是完全违反本意了。

比较简明而切于实用的办法似乎是维持本意，（1）限定讲文言时用；（2）算作特殊用法，所以a、非外动词而带宾语，算；b、外动词带宾语，即使表使动、意动等意义，还是不算。这第（2）项还可以再化简一些，说是所谓特殊用法，是指非动词的动词用法，因为古汉语动词没有外动、内动的明显区别。

三 先要定词性

维持本意，以下就可以专就文言说。道理很明显，如果“算作特殊用法”的原则可以接受，那么，想确定某一动宾关系是否特殊用法，就必须先知道此带宾语之词是不是动词；必须不是，才可定为特殊用法。事情还不能到此为止，因为特殊用法的动宾关系并不都表使动、意动等意义。例如《史记·伯夷列传》的“左右欲兵之”，韩愈《原道》的“人其人，火其书，庐其居”，都是特殊用法，却不表使动、意动等意义，而表普通动词听表之及物意义。“兵之”，“之”处于受动地位；“客我”，“我”不处于受动地位。如果这样分界理论可通，实际可用，那就不妨把特殊用法的范围再缩小，让它专指宾语不表示受动的那一群。不过无论如何，你要确定某一动宾关系（如“王关中”）是不是特殊用法，你就必须先能确定这说法中处于动词地位的词（“王”）是不是动词：必须“不是”，这说法才能算特殊用法。而可惜，这却偏偏不很容易。

四 定性的困难

这个问题太复杂，这里只能大题小作。一句话，是确定词性不像有些人来自印象的那么容易。记得五十年代高名凯主张（现代）汉语实词不能分类（《汉语语法论》）；但是很奇怪，由清朝末年《马氏文通》起，却都认为古代汉语实词不难分类。就从马氏说起吧，卷五讲“动字（动词）假借”，引古书中例很多，其中一处说：“又《庄子·庚桑楚》：‘子胡不相与尸而祝之，社而稷之乎？'——‘尸’与‘社’‘稷’皆假为外动。”注意：加重点和解说都开除了“祝”。这恐怕庄子就不会同意，因为《逍遥游》篇分明说：“庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”可见庄子对于“尸”与“祝”是一视同仁的。之后，许多人，有专讲古汉语语法的，有兼讲古今语法的，也顺着马建忠的老路走，碰到古汉语某一个词，似乎一望而即能知其词性。最常见的例是“公将鼓之”的“鼓”，都说是名词作动词用。这判断自然未必错，但我总有怀疑，因为它像是来自现代汉语的框架而不是来自古汉语的框架。如马氏之开除“祝”就正是这样，因为在现代汉语中，“祝”只表动作而不指人了。我的意见很简单，“祝”的词性应该由庄子定，不该由马建忠定。庄子往矣，可是，不是还有由《逍遥游》到《天下》的三十三篇吗？说重一些，定古汉语词性之前，我们最好忘掉现代汉语语法，全身钻到秦汉文里去摸索。无论哪一个词，都要先考察，最后下结论。考察可以分几个方面，相辅而行。一是体会语感或意义，比如“尸祝不越樽俎而代之矣”，的“尸”与“祝”，我们大致可以体会庄子这样写的时候是把它们理解为“人”的。二是注意使用频率，譬如在《左传》里，甚至扩大到秦汉所有文献里，统计结果，即如“鼓”，假定共见一百次，于是分辨，“钟鼓云乎哉”的用法和“填然鼓之”的用法各占百分之多少。三是参考语源方面，看看甲骨文、金文时代，它（如果有）是表事物或表动作还是兼表二者的。这样三管齐下，统而一之，仍以“鼓”为例，你可能判定它是名词，也可能判定它是名、动兼类，总之，其词性不是来自戴着现代眼镜的一望而知，就有较坚强的说服力量。但是可借，这个深入考察工作直到现在还没有开始；即使已经有人开其端，俟河之清，人寿几何！可行的办法似乎只有用小本钱做小买卖，谨慎，处理某一个词，多考虑一些用例，尤其要注意与设想不同的用例，实在难于判定，暂安于“不知为不知”。

五 兼类的处理

统计使用频率的办法比较可靠，但远水不解近渴。又不可因噎废食，那就只好退一步，多用语感加谨慎的办法，即细心体会之外，尽力之所及，多参考一些用例。就是用这个不很严密的办法，不只一两个人感觉到，古汉语的词类界限远没有现代汉语分明，或者说，有不少词常常既可以作这类词用，又可以作那类词用。理论上，处理这种现象有多种办法：（1）认为不能分类，因而词无定性；（2）以现代汉语的框架绳之，例如“鼓”，定为名词，“鼓之”是“作动词用”；（3）根据使用频率，譬如“钟鼓云乎哉”的用法是百分之五十一，“填然鼓之”的用法是百分之四十九，定为名词，“鼓之”的用法算变态；（4）算兼类。我个人看，还是算兼类好，因为出于实事求是，如现代汉语“锁”“”“剪”等就是这样。

话像是扯远了，那就转回来，仍旧谈使动、意动等。为了简明具体，只举可以指人的词带宾语为例，如“王之”“王我”和“将之”“将我”。“王”“将”之后有时不是代词，如“王关中”和“将中军”。这些都是特殊用法吗？像是都承认是。如果接受上面的分析，就不好这样轻率断定，因为“王”和“将”的词性也许是兼类（名和动）；如果兼类，就不得不先分辨这里是名词还是动词。如果是动词，那是本然的及物用法，不能算特殊，即不能算使动或意动。“王”和“将”是否兼类，问题很复杂，这里可以避难就易，只是说明，同是“王”带宾语和“将”带宾语，“王我”和“将之”是一个类型，“王关中”和“将中军”是另一个类型。分别有四点：（1）“王我”，“王”和“我”是一体，“王关中”不是；（2）“王我”可以解为使动（使我为王）或意动（以我为王），“王关中”不成；（3）“王关中”，“王”可以用动词代，如“统辖”“王我”不成；（4）凭语感，“王我”的“王”在意念中是王侯之“王”，“王关中”的“王”未必是，至少模胡得多。分别这样大，如果有两种处理办法：（1）一律算特殊用法（使动或意动）；（2）说“王我”“将之”的“王”“将”是名词，说法算特殊用法（使动或意动），“王关中”“将中军”的“王”“将”是动词，说法不是特殊用法。这第（2）种办法自然等于先肯定了“王”“将”的词性是名、动兼类，也许胆量大了些，不过，依照墨子的原则，害取其小，如果没有更平稳的路可走，还是可以考虑的。

六 轻重缓急

“王关中”等问题是课文引起的，争鸣场所是《中学语言教学》，这使我常常想到一个问题，在语文教学中，这类辨析究竟用处大不大。——这是说“语文语学”；自然，从事语法研究，就是再细小再烦琐的问题也是不当放过的。有些同志出于好心，把学通语言主要寄托在语法分析上，以为只要能够图解语句，自然就可以出口成章，下笔成文。我对这种意图一直有怀疑。因为：（1）就以现在的语法学水平而论，有很多语句还不能分析。（2）语法，即使有可靠的规律，因为是概括的，容许例外的，很难下达，规定某一具体说法的对错。（3）以小孩子学话为例，让他多说几遍“吃饭”“喝水”“打球”“骑马”，比只说一次“吃饭”，大讲这是动宾关系，必须动在宾前好得多。（4）“吃饭”是动宾，“吃饱”是动补，分别是怎样定的？显然，不是由结构推知意义，而是由意义判定结构；那么，已经知道“吾谁欺”的意义，说不说是倒装，重要性就很有限了。即以“王关中”而论，念了，理解为“作关中之王”可以，理解为“统辖关中”也无不可，只要下次碰到“王天下”，能够一见如故就可以了。我这样说，不是反对向学生讲文言的词句知识以及特殊用法，而是担心不分轻重缓急，把语法分析放在首位，放在早期，忽略在确切理解的基础上多读熟读，以致预计会事半功倍而结果落得缘木求鱼，那就是失策了。

动笔前想想如何

不久前收到许觉民先生寄的一张《光明日报》，意在让我看看刊于1995年5月10日第11版《文荟》第3期他写的一篇文章，题目是《老人访老》。他访了十位，我滥竽第八，当然感到与有荣焉。荣带来心境的飘飘然，于是高高兴兴看这段文字。其中有这样的话：

他慨叹目前有些编辑的自以为是，常动笔乱改别人文章，改对了犹可，改得不通，改成笑柄则是颇使人啼笑皆非的。……他现在为报刊写稿的一项定例是：许退而不许改。……我很欣赏这一条，质之列位编辑先生以为可行否？

看了，心里有些惶恐，因为这会给人一个印象，过于狂妄。以事理衡之，也会引来一些问题。最关键的一个是，动笔的结果就一定坏吗？情况显然不是这样，至少不都是这样。我多年做编辑工作，也不少动笔改别人文章，真狂妄一次，是深知此中甘苦。甘苦的体会来于情况万变。但万变不离其宗，这宗是人和文的水平（包括作者和编辑的）。人，水平上上下下，无限，文，水平上上下下，也无限，如何处理就不得不就事论事。专由编辑方面说，事无限，只好说个原则：一是平时，求水平渐渐上升；二是临时，要慎重，即有十分把握再动笔。

我遇见的事例几乎都不是这样。以下由轻到重举一点点例，目的只是供同行参考，以求改进工作，而不是显示我高明，编辑不高明，常执笔的诸公诸婆勿疑可也。

一、原稿“看到”什么、“涉及”什么，刊出后变为“看到了”什么、“涉及到”什么。——我曾写文，说时风八股的病之一是累赘拖沓，举例就有加无用的“了”，涉及后加“到”（及，到也，涉及到就成为“涉到到”），现在我的拙作也这样，人将讥为说得好听，自己下笔也不过如此。

二、原稿“胡涂”“根柢”“三十年代”，刊出后变为“胡涂”“根底”“30年代”。——“胡涂”是联绵字，合二音表一义，用“胡”不错，何必不殚烦多写个“米”字？依造词规律，“根”与“柢”（义为根）并列（成语“追根问柢”同），是，不必改为后起的“底”字。“三十”只有一种读法，“30”则不同，可读为“三零”，又“三十”与“年代”是汉字一家人，何必也学商业广告，以多用进口的为荣？

三、原稿“成分”“本分”“身分”之类，刊出后“分”多变为“份”。——北京普通话去声“分”和“份”是这样分工：“分”不儿化，“份”儿化。自从身份证多用个“人”字，把原来的分工打乱了。我是以为仍旧贯好。

四、原稿“有名的理学家之一”，刊出后变为“最有名的理学家之一”。——这是近些年才有的一种虚张声势的说法，其结果是变清晰为模棱。我曾著文表示反对，引来一种批评，说我不理解语言的发展。人各有见，我尊重别人的，但也不愿意放弃自己的。何以故？是自己笔下出现“最什么之一”，怕读者看前半，明白，接看后半，转瞬间变为胡涂。所以也就不欢迎有“发展”观点的编辑拉着我随着发展。

五、原稿“莫明其妙”，刊出后变为“莫名其妙”。——显然，这是认为我写了别字。情况并不这样简单。的确，“莫名其妙”是老字号，但“莫明其妙”也不是新开业的，所以《现代汉语词典》既收“莫名其妙”，又说“名”也可作“明”。有自由，如何选用？我以为最好还是量材为用。“名”与“明”，材不同：“名”者，表达也，《论语·泰伯》“荡荡乎民无能名焉”，名表示知而说不清楚；“明”是明白、了解。所以“莫名”是嘴无力，“莫明”是心无力。我们用这个成语，经常表示不明白，而不是心有明确感知而说不好，所以写“莫明其妙”不是错，而是名实相副，也就不劳动笔了。

六、原稿“娑婆世界”，刊出后变为“婆娑世界”。——这显然是因为头脑中只有“婆娑”而没有“娑婆”，就以为是作者写错了。其实这类小疑难（可惜是不疑！）很容易解决，自己不通佛学，翻翻《辞源》《辞海》之类，也能告诉你这是梵语译音，写“娑婆”并不错。

七、原稿“庄周梦为胡蝶”，刊出后变为“庄周梦为蝴蝶”。——这也是看“蝴蝶”惯了，就以为写“胡蝶”是笔误。其实这是引用《庄子·齐物论》原文，那时候还没有“蝴”字吧，所以庄子用了“胡”，改为“蝴”，是强迫古人易峨冠博带为西服革履。

八、前几年写了一篇《吃瓜》，其中几处说到“面瓜”，刊出后都变为“西瓜”。——这是动笔人没见过而瓜，也没听说过面瓜，就认定必是作者笔误。误，几处都误，也太离奇了。还有更离奇的，是文中还有这样的话：“（面）瓜很大，估计也许有三斤，金黄色，熟得像是用手托起来都要加小心。”这会是西瓜吗？可是仍大笔一挥，也改为“西瓜”。

九、原稿“庄子说至人无梦”，记得不只一处，送来校样，都变为“圣人无梦”。——我一直不明白动笔时是怎么想的，是认为我抄错了，甚至庄子写错了？不了解“至人”，可见没读过《庄子》，没读过而竟敢动笔，胆量也太大了吧？

十、我也胆大，写《拿破仑论》之类腻了，竟写了一篇《蟋蟀》，其中曾引《开元天宝遗事》，说宫中妃妾用小金笼养蟋蟀，“置之枕函畔，夜听其声。”刊出后责任编辑寄来样报，附一封信，说她是照发的，到主编那里，把引文删去。删，或是嫌字数多，或是讨厌掉书袋，人各有见，也就罢了。遗憾的是，他或她忙，没往下看，于是下文中就留下“还有‘置之枕函畔’的一路”云云，成为飞来峰的天外飞来，真就使人啼笑皆非子。不能啼笑，怎么办？对于有动笔权的人，以涂涂抹抹为业的人自然无可奈何。但也未尝不可以自求多福。说“多”，因为办法不只一种，或说两种：一是另发全貌本，那一篇断肢本可装作视而不见；二是决不再写稿寄奉恭候刊出是也。

依祖传的不成文法，举恶扬善，都要凑足十项，现在是已十项，只好住笔。住笔前还要依制义旧规，来几句大结。计可以列两宗。一是为己，可以说明，我的狂妄（许退而不许改）是事出有因。二是为人，即奉劝有动笔权的人，大笔一挥之前，先要想想，一时想不好，可以查书，问人，切不可过于自信，强迫作者放下手笔的面瓜，改吃编辑惠赠的西瓜。

应唯物而未唯物

吾从众，推开晚饭之碗之后，也凑到电视荧屏前，目视其形兼耳听其声。且说有那么一天，节目是焦点访谈，内容是某乡长腐而贪，积财五十万以上，并搞女人，持枪威吓妻子，为妻子举发，以致锒铛入狱云云。

何以会有如此不合理合法之事？通常的解释是“思想腐化”，因而不走正路，终于身败名裂云云。“思想”，目不能见，手不能触，存于心，是唯心的。

窃以为不如由唯物方面解释，是想钱，钱就来，想女人，女人就来，只是因为，粗说，权太大，细说，对于同一件事，有随己意批准或不批准之权。因为可随己意，你希望批准，就只好意思意思。如果他的权只有一种（合法则只能批准不合法则只能不批准），谁又愿意掏腰包意思意思？

不许随己意是法治，人人都说好，真实现却很难。说空话无用，可以看现实，即如这位乡长，不仍是说了算吗？变层层说了算为无人说了算，要走很长的路，千里之行，始于足下，我想，这唯物的解释总是属于足下的。可惜只是这一点点，有说了算之权的人也未必愿意承认。怎么办？不好办。但知道有此问题，想想，总比长此唯心好一些吧？

以上是坐在电视机前想的，想而过些日子才记下来，是忽然想起我在《自省》那篇小文里提到的一件事，我用几千字写了一篇《月是异邦明》，江南某先生看到，说是这点意思，有几十个字就够了。我想了想，没这个本事；希望某先生拿出点样品供我学习并欣赏，至今未见下文。它山之石不来，自己不量力，想试试，恰好电视机前的一点想法还存着，就拿起笔来。因为想争气，就尽力求简，少说废话。写完，看看，还是满了五百字一张的稿纸。这使我惭愧之余，还明白一件事，是躲开稿纸说风凉话容易，及至有所思，而所思又够得上称为问题的，拿起笔限百字以内说明白，也许竟是不可能的吧？质之有高才执笔能简的诸位以为何如？