中古中国的政体

在认识到中国与英国之间存在结构共性的可能的同时，我们也必须承认，有两种特质将“民”的概念与近代早期所理解的“人民”区别开来。第一种特质是中国的皇权对于人民来说并不是绝对的。大致从公元前10世纪开始，传统观念认为君主受“命”（mandate）于天，秉公治民。西方学者有时候会将这个概念与“君权神授”（Divine Right）相混淆，但是这两种理论的区分几乎不能更加明显了。以儒家的视角来看，天所授予的掌管之权只是暂时的，并且天也可以通过夺其命来惩戒暴君。但是一位君权神授的君主却并不能被指控为暴君，因为只有上帝可以审视这个君主的行为。而在上古时期的中国，当人民起义并诛杀统治者时，他们的官方观点与乔治·布坎南几乎相差无几，古人通常把这种事情解释成天意（Heaven’s will）。

诚然，这将门槛设定得相当高——除了公开的叛乱以外，并不存在一个机制可以对抗暴政。尽管如此，门槛仍保持在专制的标记之下。此外，反对暴君的民众的存在也被当作是上天不满的一个迹象。在孟子（约公元前4世纪）的思想中，天命被等同于民心所向。民心比“天”更容易触知觉察，后者的存在虚无缥缈。但是当时仍然没有一个机制来评估这种支持。一直到了宋代，政府才建立起可供民众反馈的切实可行的渠道。毫无疑问，君权神授的君主们既不期待也不愿接纳任何方式的反馈。

第二种将君权神授与“命”的概念区分开的特质，是认为政府要对人民负责的观念。没有哪一位君权神授的君主会做出如此让步，因为按照之前的设定，这样的君主是绝无差错的。但是，在汉代（前202—220年），政府之于人民的责任通常体现为通过朝堂辩论决策政事（指朝堂谈辩之风），以及帝王频繁地因其错误而公开谢罪（指皇帝颁布罪己诏）（参见第六讲）。这些不同之处的其中一个原因是汉代抛弃了贵族统治制度。行政区划是由官僚来管理的，这些官僚从“民”之中招募而来，并且根据一些行政规范，比如效力（即工作成效）或孝廉来给予擢升或贬谪。依常制，普通人可以成为文书、县令甚至高级官员，并参与政事。而在3世纪汉帝国崩塌之后，以传统群体为基础的特权体制这一经典模式得以重建，开启了有些人所谓的中国的中古时期。

在某种程度上回想那时的欧洲经验，宗教成为了贵族政治的助手与政治合法性的首席担保人。民众的支持几乎不再重要了，如此说是鉴于有些君主宣称佛陀就是神圣权威（divine authority），其他君主则宣称他们自己就是在世的佛陀。在这些情况下，关于一个人行为绩效的事实信息，或是就此而言的任何一种事实，都显得无足轻重。血统变成职位任命的主要标准，狡黠殷勤遮蔽了行政绩效。出于这些原因，中古时期的中国与本尼迪克特·安德森所描写的“王朝”（Dynastic Realm）想象若合符节。

在这个时期的中国，与近代早期的英国一样，倡导绝对权力与呼唤特权体制的结束并行不悖。关于后者，最有影响力的声音之一来自柳宗元（773—819年）。他所要求的不外乎世袭特权体制的结束。柳宗元在关于“封建”（经常被翻译成欧洲意义上的“feudalism”）的细致缜密的分析中阐述了这个观点。“封”指的是“封土”（对应英文enfeoffment，意为授予领地），而“建”的意思是“建国”（对应英文institute，意为体制建立）。这个术语很容易让人想起欧洲的封建制度，然而对于柳宗元来说，“封建”主要是指社会地位与政治权力的世袭相传。柳宗元认为封建是由于原始社会严苛的生存条件而自然而然地出现的，但他也以历史案例论证了这个制度在本质上就倾向于专制的暴力与不公，致使那些不称职的贵族充塞至关重要的官职，同时压制了有真才实学的普通人的贡献。通过对秦始皇暴政被暴力颠覆的评价，柳宗元主张以一个任人唯贤的体制来取代封建制。在这个体制中，权力将会置于官职之内，而不是封建等级之中。鉴于当时中国的人民都困限于世袭贵族政治的管辖之下，柳宗元所提倡的观点可谓是非常激进的。

有人或许已经想过有统治支配权的贵族会欢迎柳宗元关于封建是自然形成的观点，但事实上，这一点却是他反对封建体制最为有力的论据之一。传统观点认为封建制度是圣王的发明，这些圣王依照自己的智慧，创造了一种可以为今后万世奉为圭臬的体制。通过展示“封建”仅仅只是历史环境的偶然产物（即柳宗元所谓的“势之来”），柳宗元完全颠覆了为封建的社会制度提供声援的传统权威。

无须赘述，柳宗元的散文招来了守旧派的猛烈反击。他自己也提到一个与他针锋相对的观点，即一个与自家田产上的劳作者有利益关系的贵族，比起与劳作者没有什么关系的官员更加倾向于保护民众的福利（孟德斯鸠在大概一千年之后提出了相似的观点）。柳宗元通过对历史记载的引用轻松地驳斥了这个诡辩，这些史料表明贵族的特点之一就是更容易对民众暴力相向、肆意妄为。其他人，比如廖偁，借助传统教条来反击柳宗元对于历史证据的利用：

偁谓诚圣贤之立封建者，道也，非势也。……又谓天下诸侯虽专国，继世而理，亦不能乱也。虽世禄在位，亦不能妨天下之圣贤也。

廖偁反对柳宗元关于贵族政治的批评，他强调世袭等级并不会妨碍那些有真才实学的人担任官职。对于廖偁来说，唯一能够使他的言说变得合理的方法，就是假设拥有贵族身份就等同于拥有合格的资质。换句话说，他没有对先天归属的社会地位与后天获得的社会地位这两者进行区分。

廖偁接着引用了一个自古以来就普遍适用于独裁体制的论据来继续他的攻击，也就是对于社会传统的任何变更都将不可避免地导致混乱：

且夫圣人之立制度，皆取法于天地，而节制于人，使人悉得其所耳。……变礼易乐者为不从，不从者，君流；革制度衣服者为叛，叛者，君讨。……流矣，讨矣，而不存之于天下也。

而研习近代早期英国历史的学生毋庸置疑会想起与此相似的观点论述，比如“英国女王伊丽莎白一世时代著名的《反违抗与叛逆之训诫》（An Homily Against Disobedience and Wilful Rebellion），在J. W.艾伦看来‘可谓是都铎王朝关于共和国内臣民职责这一理论最为完备的表述’，它面向那些暗忖僭越自己既定（即世袭）身份进而反叛整个社会的人……‘反叛乃是……对一切存在实现可能的共同利益之最大的毁灭与破坏。’叛乱不过是由狼子野心和无知愚昧所引起的……无知愚昧的意思是对上帝所显现的旨意缺乏认知，而上帝的旨意乃是教导人们顺从，以及对反叛深恶痛觉。”

廖偁与英国的《反违抗与叛逆之训诫》之间的相似之处不难理解。这样的观点并不源自民族性格，而是来自于社会形态的结构。廖偁和训诫的撰写者都在为某种社会秩序辩护，而在这种社会秩序中，法律被认为是一种特权，特权又是传统群体成员关系的一种机能。这样的体制只能在一种情况下得到维持：每一个人都恪守其被指定的角色，因此需要严格地坚守那种绝不松懈的顺从（参见第十一讲）。