《佛学研究十八篇》导读

陈士强

清末民初，在社会改革思潮的冲击下，积弱已久的中国佛教出现了全面复兴的景象。杨文会作为中国近代佛教复兴运动的创始者，先后创办了金陵刻经处和祇洹精舍，前者广搜佛经，刻印流通，后者办学授课，培育佛教人才，一代佛教义学之风由此而得以开启。

自此以后，佛教团体和组织，如中华佛教总会、上海佛教居士林（后改名为“世界佛教居士林”）、中国佛教会等相继诞生；佛学院和佛学研究会，如华严大学、观宗学社、支那内学院、武昌佛学会、闽南佛学院、三时学会、汉藏教理院等陆续成立；佛教出版机构，如上海佛学书局、北京刻经处、天津刻经处、重庆刻经处等纷纷涌现；佛教刊物，如《佛学丛报》、《佛教月报》、《佛学半月刊》、《海潮音》、《内学》等不断问世；《大藏经》、佛教辞典、佛教经律论，以及佛教注疏、论著、史传，如《频伽精舍校刊大藏经》（铅印本）、《续藏经》（影印本）、《佛学大辞典》、《法相辞典》等源源刊行；佛教各宗，如华严、天台、法相、净土、律、禅、密宗均受到弘扬；中外佛教，如中国与日本、印度、斯里兰卡、缅甸、泰国等国的佛教文化交流日益频繁；不同语种，如日文、梵文、巴利文、藏文佛典的汉译工作积极开展；作为佛教传统的重要组成部分的慈善事业和公益事业，如施医、施食、施衣、救济贫困、造桥、修路、种树等广泛进行，凡此种种，给古老的中国佛教带来了新的生机和活力。梁启超说：“晚有杨文会者，得力于《华严》，而教人以‘净土’，流通佛典，孜孜不倦，今代治佛学者，什九皆闻文会之风而兴也。”（《中国佛法兴衰沿革说略》）对这一现象作了概括。

虽说其间也曾屡次发生过社会上的一些激进分子，以“庙产兴学”为名，企图侵夺寺产的事件，佛教内部围绕太虚提出的僧制改革，形成过对立的两派，但这毕竟是佛教复兴运动过程中出现的小插曲，由社会转型带来的佛教复兴，在多种力量的混合作用下，稳步地得到推升。此间，不仅涌现了一批有名望德行的佛教僧人、居士，也出现了一批造诣很深的专治或兼治佛学的佛教学者，梁启超就是兼治佛学类型中的代表人物之一。

（一）

梁启超是在其师康有为的影响下，开始接触佛教的。康有为在《大同书》中，盛赞“佛学之博大精深”，认为“大同（大同世界）之后，始为仙学，后为佛学，下智为仙学，上智为佛学”（癸部《去苦界至极乐》）。梁启超评论说：“先生于佛教尤为受用者也。先生由阳明学以入佛学，故最得力于禅宗，而以华严宗为归宿焉。”（《南海康先生传》）又说：“先生又常为语佛学之精奥博大，余夙根浅薄，不能多所受。”（《三十自述》）表明他的佛教因缘，始于老师康有为。

梁启超又是在与同道好友谭嗣同的交往中，切磋佛学，加深研究的。谭嗣同初学今文经学，甲午战争后，为救国图存，转向新学（即“西学”）。1896 年，谭北游访学，在北京与梁启超结识，全面接受了维新变法思想。同年夏天，谭到达南京，从杨文会研习佛学，历时近一年。谭的代表作《仁学》就是住在杨文会的寓所里写的。在《仁学》中，谭嗣同提出：“佛教大矣，孔（指儒教）次大，耶（指耶稣教）为小”；“凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书”。如同梁启超所说的，谭嗣同“自交梁启超后，其学一变。自从杨文会闻佛法，其学又一变”（《清代学术概论》）。谭嗣同在南京时，梁启超正在上海办《时务报》，谭嗣同经常往返于两地之间，就《仁学》中涉及的理论问题（包括佛学问题），与梁启超“迭相商榷”（见梁启超《三十自述》）。

梁启超早年推尊佛教的“三界唯心”说，认为“豪杰之士”之所以没有“大惊”、“大喜”、“大苦”、“大乐”、“大忧”、“大惧”，就是因为他们明白了“三界唯心之真理”而已（见《自由书》）。晚年，他笃信佛教的“无我”说和善恶报应说。他说，“无我”就是他的“信仰”，他之所以“常觉快乐”，悲愁不足以扰乱他的意志，“此即信仰之光明所照”（《东南大学课毕告别辞》）。又说，善恶报应是“宇宙间唯一真理”，“我笃信佛教，就在此点，七千卷《大藏经》也只说明这点道理”（《给孩子们书》）。192 1年，他到南京东南大学讲学，曾到金陵刻经处，从欧阳渐（字竟无）学习唯识学，前后二十天，虽病不辍。他赞叹说：“听欧阳竟无讲唯识，方知有真佛学。”（《致蹇季常书》）1922 年，欧阳渐在南京创办支那内学院，梁启超与之保持了密切的联系。支那内学院校勘出版的《玄奘传》，在玄奘西行求法的具体年代上，采用的就是梁启超的“贞观元年”说，支那内学院有关《大乘起信论》、《四十二章经》、《牟子理惑论》以及其他一些经论的辨伪，也受之于梁启超的影响和日本学者研究的启发。与居士系统创办的佛学院保持密切交往的同时，梁启超与僧人系统创办的佛学院也交谊深厚。1922 年，太虚在武昌创办武昌佛学院，梁启超曾被推举为第一届董事会董事长。

梁启超说：“我喜欢研究佛教”（《佛陀时代及原始佛教教理纲要》），“愿夙好治佛学史”（《佛家经录在中国目录学之位置》）。为此，他经常将自己的研究心得，以著文或演讲的方式，传播于世。由于梁启超是当时有名的政治活动家和思想家，学问和文章名满天下，故他的佛学文章如同其他文章一样，一经问世，便备受注目，在社会上产生了重大的影响。

（二）

梁启超一生发表了三十多篇佛学文章，它们分别刊载在《地学研究》、《改造》、《哲学》、《东方》、《清华周刊》、《图书馆学季刊》等刊物上。另外，还有若干篇手稿，如《说〈华严经〉》、《〈阿毗达磨俱舍论〉今读》等，未曾刊行（见李国俊《梁启超著述系年》，复旦大学出版社1986 年1月版）。所发表的佛学文章，经历了两次编集。

一次，是上海商务印书馆于1923 年编集出版的《梁任公近著》第一辑。此辑分为上、中、下卷，其中，中卷收录了梁启超于1922 年10 月亲自选定的佛学文章十二篇（附录一篇）。梁启超在为该辑所作的“叙”中说：“中卷，专为研究佛典之著作，内有《中国佛教史》之一部分，都凡十二篇。”所辑的十二篇是：

（1）《佛教之初输入》（附：《〈牟子理惑论〉辨伪》，作于1920 年）

（2）《千五百年前之中国留学生》（作于1920 年）

（3）《翻译文学与佛典》（作于1920 年）

（4）《佛教与西域》（作于1920 年）

（5）《佛典之翻译》（初撰于1920 年，改定于1922 年）

（6）《读〈异部宗轮论述记〉》（作于1920 年）

（7）《说〈四阿含〉》（作于1920 年）

（8）《说〈六足〉、〈发智〉》（作于1920 年）

（9）《说〈大毗婆沙〉》（作于1920 年）

（10 ）《读〈修行道地经〉》（作于1920 年）

（11）《〈那先比丘经〉书》（此辑目录中作《〈那先比丘经〉书后》，但正文的标题则无“后”字，疑是脱漏所致。作于1920 年）

（12 ）《〈大乘起信论考证〉序》（作于1922 年）

上述文章均作于1920 年至1922 年之间。此为商务印书馆版的梁启超佛学专集。以集中收录的佛学十二篇为底本刊行的单行本名为《中国佛教研究史》（上海三联书店1988 年版）。

另一次，是上海中华书局于1932 年编集出版的《饮冰室合集》，《合集》分为《文集》和《专集》两类，其中，《专集》第十四、十五册，收录了梁启超的佛学文章十八篇（附录十篇）。1936 年，中华书局又将这些文章从《专集》中抽出，编为单行本刊行，这便是《佛学研究十八篇》。此为中华书局版的梁启超佛学专集。

中华书局版的《佛学研究十八篇》，与商务印书馆的《梁任公近著》第一辑（中卷）相比，正文新增了七篇：

（1）《中国佛法兴衰沿革说略》（作于1920 年）

（2）《印度佛教概观》（作于1920 年）

（3）《佛陀时代及原始佛教教理纲要》（作于1925 年）

（4）《又佛教与西域》（作于1920 年）

（5）《佛教教理在中国之发展》（作于1920 年）

（6）《佛家经录在中国目录学之位置》（作于1925 年）

（7）《见于〈高僧传〉中之支那著述》（作于1922 年）

附录新增了八篇：

（1）《佛教大事表》（作于1920 年）

（2）《汉明求法说辨伪》（作于1920 年）

（3）《〈四十二章经〉辨伪》（作于1920 年）

（4）《说无我》（作于1925 年）

（5）《佛教典籍谱录考》（作于1920 年）

（6）《佛教心理学浅测》（作于1922 年）

（7）《支那内学院精校本〈玄奘传〉书后》（作于192 4年）

（8）《〈大宝积经·迦叶品〉梵藏汉文六种合刻序》（作于192 4年）

在两版同收的一些文章中，其编次与篇名也略有改动。如《〈大乘起信论考证〉序》，在商务印书馆版中为正篇，而在中华书局版中则改为附录；商务印书馆版中的《千五百年前之中国留学生》，在192 1年9 月15 日《改造》第4卷第1号刊出时，已易名为《中国印度之交通》，故中华书局版也采用后名。这样，中华书局版的《佛学研究十八篇》，就将所收文章的截止年代，从1922 年延长至1925 年，使之成为梁启超晚年佛学代表作的汇编。

（三）

《佛学研究十八篇》，粗看起来，是一部论文集，但如果深入研究的话，就会发现：它的主体乃是梁启超撰写的《中国佛教史》的未定稿，以及为撰书而作的相关研究（如经论、史传的研究）的心得。

笔者的这一说法有何证据？请看梁启超的自述：

《佛典之翻译》前言说：

“本篇是民国九年春夏间所作《中国佛教史》之第五章。近两年来继续研究之结果，对于原作大不满意，正思得数月余力，全部改作，本篇为当时用力最勤者，不忍抛弃，故采以入此。其中见解与现时所见悬殊者仍甚多，材料亦多缺漏，组织亦未完备，存之以备与他日新著相较云尔。”

《中国佛法兴衰沿革说略》说：

“佛法确立，实自东晋。吾于叙述以前，先提出两问题：第一，佛法何故能行于中国，且至东晋而始盛耶？第二，中国何故独尊大乘，且能创立中国的佛教耶？此第二题，当于第六章别解答之。”

“输入事业之主要者，曰西行求法，曰传译经论，具详第四、第五章两章。建设事业，则诸宗之成立也，具详第六章以下。”

《印度佛教概观》说：

“吾故先为此章，刺取印度政治上大事与佛教有密切关系者，述其概要，俾学者得一简明概念，为研究佛教宗派史之预备焉。”

《佛教与西域》说：

“中印交通，以西域为媒介。故必先明此三地相互之关系，然后佛教输入之本末可得言也。……读《印度史迹与佛教之关系》（笔者注：指《印度佛教概观》第一节），当已知迦腻色迦王与印度佛教之关系。”

《佛教教理在中国之发展》说：

“本章为原定计划所无，嗣因第□（六）章以下分论诸宗，于其彼此相互关系及宗派外之预备的发展，叙述不便，故增设一章，以补其阙……（按：分论诸宗稿未成）。”

“如本篇第一章（笔者注：指《中国佛法兴衰沿革说略》）所言：楚王英、襄楷时代，盖以佛教与道教同视，或径认为道教之附属品，彼时盖绝无教理之可言也。”

《翻译文学与佛典》说：

“现在藏中佛经，号称最初译出者，为《四十二章经》，然此经纯为晋人伪作，滋不足信（拙作《中国佛教史》别有考证）。”

“《大乘起信论》，旧题真谛译。近来学界发生疑问，拙著《中国佛教史》别有考证。”

“吾并不主张‘大乘非佛说’，不过承认大乘经典晚出耳。其详见拙著《中国佛教史》。”

根据梁启超的以上自述，并参校《佛学研究十八篇》的其他内容，不难推出以下的结论：

梁启超曾于1920 年春夏撰《中国佛教史》。初稿分为二篇六章。第一篇是讲印度佛教和西域佛教的，因为印度佛教是中国佛教的本源，西域是印度佛教传入中国内地的媒介和途径。下分二章：《印度佛教概观》（其扩展性研究，构成《说〈四阿含〉》、《说〈六足〉、〈发智〉》、《说〈大毗婆沙〉》、《读〈异部宗轮论述记〉》、《佛陀时代及原始佛教教理纲要》等文）和《佛教与西域》（其扩展性研究，构成《又佛教与西域》）。第二篇是讲中国佛教的，内容包括佛教的传入及其在中国的发展。下分四章：《佛教之初输入》（此文曾发表在192 1年8 月15 日《改造》第3 卷第12 号上，梁启超自注：“此为拙著《中国佛教史》第二篇第一章。”其扩展性研究，构成《中国佛法兴衰沿革说略》一文，梁启超后以此取代《佛教之初输入》，作为第二篇第一章）、《中国印度之交通》、《佛典之翻译》（其扩展性研究，构成《翻译文学与佛典》、《佛家经录在中国目录学之位置》）、《诸宗之成立》（未成，后改为《佛教教理在中国之发展》。其扩展性研究，构成《见于〈高僧传〉中之支那著述》）。梁启超在《中国佛法兴衰沿革说略》等文中说的第四、五、六章，都是按第一篇二章的顺序排下来说的，实是第二篇的二、三、四章。

由于佛教史牵涉的方方面面极广，这不是花几个月的时间，就能研究透的。故随着研究的深入，梁启超对原作大不满意，想全部改作，又苦于没有时间，最后便决定以论文集，而不是以专著的方式刊行。这就造成了《佛学研究十八篇》形式上是论文集，其实质是《中国佛教史》的未定稿及其衍生产品的情由。

（四）

《佛学研究十八篇》的特点是，从史学的角度出发，对中国佛教的兴衰流变，以及相关的事项作了扼要的阐述。内容叙及：佛教的产生；原始佛教的基本教理（五蕴、十二因缘、业、轮回、无常、无我、涅槃等）；阿育王、迦腻色迦王的护法事迹；印度境内佛教宗派的分布情况；中印之间的交通；佛教东渐的路线；西域来华的译僧；西行求法的古德；佛教输入中国的年代和地点；汉明求法说、《四十二章经》、《牟子理惑论》、《大乘起信论》等传说和经典的辨伪；中国佛教的兴衰沿革；佛经翻译的演进（包括译场的组织、翻译理论的提出、翻译文体的改进，以及佛经翻译对中国文学的影响等）；佛教经录的地位；汉唐高僧的著述；玄奘的行历年谱；《四阿含》、《大毗婆沙》、《异部宗轮论述记》等经典的梗概，等等。其中，有不少见解与论述，至今仍不失精深之论，具有长久的参考价值。

如关于佛经的成立。梁启超提出“四个观念”：一、佛经并不是佛在世时就有的，无论是哪一乘（大乘或小乘）哪一派所传的佛经，都是佛入灭以后佛弟子追述而成的。其中，最初编成的，在佛灭数月之间，最晚编成的，在佛灭五百年以后。二、佛经的追述，有团体公开结集和个人私著两种方式，前者有确切的时间可考，后者则无从确考。三、佛经的流通，分为单行本和丛书两种形式，现存的十多部大经（指《阿含经》、《般若经》、《宝积经》、《大集经》、《华严经》、《法华经》、《涅槃经》等），均是丛书。而这种丛书，有的是在确定的时间内编纂而成的，有的是经历若干年的增补附益才告完成的。四、佛经最初皆无写本，全靠记诵而得以流传。写本大约产生于佛灭数百年以后，随着佛教的传播，逐渐写录成各国文字。简略地说，佛经都是翻译文学（见《说〈四阿含〉》）。

关于研究《阿含经》的必要性。梁启超认为，我国自隋唐以后，学佛者以谈小乘为耻，《阿含经》被束之高阁，无人问津，已有一千年了。但是，“真欲治佛学者，宜有事于《阿含》”，也就是说，真正想研究佛学的，应当从《阿含经》入手。其原因有六：第一，《阿含经》是最早形成的经典，采用公开结集的形式产生，最为可信。虽然不能说佛的教说（“佛说”）已经全部收集于《阿含经》之中，但《阿含经》作为佛的教说的极其重要的一部分，则是毋庸置疑的。第二，佛经的大部分，都是文学作品，《阿含经》虽然也不免有文学的成分，但与其他晚出的佛经相比，比较少，比较接近于朴实说理的性质。因此，虽然不能说《阿含经》的每一字每一句都是佛语，但它所含的佛语的份量多而且纯，则是其他佛经所不能及的。第三，《阿含经》的体裁实际上是言行录，与《论语》的性质大致相同，要想体验佛的现实的人格，舍此没有别的途径可寻。第四，佛教的根本教理，如四谛、十二因缘、五蕴皆空、业感轮回、四念处、八正道等，在《阿含经》中均有详细的说明，假如连这些概念也弄不明白，那么，读大乘的经论，更无从索解。第五，《阿含经》非但与大乘经不相冲突，而且它本身就蕴含了不少大乘教义，不能因为它偏于小乘，而轻率地加以唾弃。第六，《阿含经》叙及当时社会的事情最多，读后可以了知佛所处的环境以及他应机施化的良苦用心。异国异时代的人，怎样才能受用佛学，于中可以受启自觉（见《说〈四阿含〉》）。

关于西行求法的路线。梁启超综合佛教史传上的记载，归纳为六条：一、“海路”。从广州、安南、青岛等地出发，乘船渡海，经诃陵（今印度尼西亚的爪哇）、师子（今斯里兰卡）等国，抵达印度。二、“西域渴槃陀路”。经西域的疏勒，或子合，或莎车，在渴槃陀（今塔什库尔干）翻越葱岭，进入迦湿弥罗（又称“罽宾”，今克什米尔一带）。三、“西域于阗、罽宾路”。从于阗西南行二千里，登葱岭而入罽宾。四、“西域天山北路”。由拜城，出特穆尔图泊，经撒马罕而入阿富汗。五、“吐蕃、尼波罗路”。从青海入西藏，经尼波罗（今廓尔喀）而入印度。六、“滇缅路”。从云南出发，经缅甸而到达印度（见《中国印度之交通》）。

关于东汉至北宋佛经翻译事业的进化。梁启超勾勒了以下的轨迹：一、“以译本论”。起初多凭西域僧人的暗诵传译，后来发展到必求梵文原本。同是原本，起初仅译小品（篇幅小的经典或章节），后来才广译大经（卷帙多的经典）。同是大经，起初只是将其中的某些篇章，各自译出抄行，到后来才通译全书，首尾完备。二、“以译人论”。起初仅局限于西域来华的一些僧人，和不出名的个别居士，后来则基本上都是本国西行求法归来的鸿哲，和印度来华的大师。三、“以译法论”。初起大多是一人传语，一人笔受。后来则发展到主译者必是梵汉两通之人，而且辅以专门的口译、笔受、证义、勘文，每句译文，需经四五人之手，才能最终确定下来，勒为定本。四、“以译事规模论”。起初为私人性质，仅一二人，相约对译。后来则为国家性质，由朝廷出面组建译场，广罗俊才，进行翻译。五、“以宗派论”。起初译的是小乘经典，后来译出的是大乘经典。六、“以书籍种类论”。起初只译出经，后来才广译律、论、传记，乃至外道的经典（见《佛典之翻译》）。

关于佛家经录（佛经目录）的特质。梁启超认为，它比古代一般图书目录优胜的地方有五处。一、“历史观念甚发达”。每一部经典的传译渊源、译人小传、译时、译地，靡不详叙。二、“辨别真伪极严”。凡是可疑的经典，均详审考证，别存其目。三、“比较甚审”。凡是同一部经典，有同时或先后翻译的不同本子的，均详细地予以罗列，校勘它们之间的异同得失。如果属于从一部丛书中抽出一二种，或从一部经典中抽出一二篇加以翻译，然后别题书名抄行的，都一一注明出处，使读者免生困惑。四、“搜采遗逸甚勤”。即使是已经散逸的经典，也必存其目，以利日后的搜寻。使读者能根据经录的记载，知道它的亡佚年代。五、“分类极复杂而周备”。或以著译时代分，或以经典性质分。在按经典的性质区分的目录中，有的按经典的内容分，如既分经律论，又分大小乘；有的按经典的形式分，如分一译多译、一卷多卷等。在同一经录中，各种分类法并用，一部经典依照不同的类别交错互见，乃至十多处，给读者带来了种种查检的便利（见《佛家经录在中国目录学之位置》）。

此外，梁启超为《佛学研究十八篇》制作的各种图表，如《第七世纪（佛灭后千二百年）印度诸国教势分布表》（见《印度佛教概观》）、《西行求法古德表》（见《中国印度之交通》）等，也为学者进行专题研究提供了有价值的线索。

（五）

在《佛学研究十八篇》的诸多论述中，于佛教界和学术界分歧最大、争论最多的是有关汉明求法说（指东汉明帝于永平年中，因梦见金人而遣使前往西域求法，为佛教入华之始的传说）、《四十二章经》（相传为东汉迦叶摩腾、竺法兰翻译的汉地最早的佛经）、《牟子理惑论》（相传为东汉牟子所作的汉地最早的佛教撰著）、《大乘起信论》（旧题印度马鸣造，梁代真谛译）的辨伪。

梁启超认为，“汉明求法事，全属虚构”，“最初见者为西晋王浮之《老子化胡经》”；“《四十二章经》，察其文体，案诸经录，皆可断为两晋间人作，绝非汉时所有”，此经“并非根据梵文原本比照翻译，实撮取群经精要，摹仿此土《孝经》、《老子》，别撰成篇。质之，则乃撰本而非译本也”；《牟子理惑论》“旧题汉牟融撰，实则东晋刘宋间人伪作”，“后汉末并无牟融其人者，则可断言也”，而且据《后汉书·西域传》记载，桓帝时，于阗“自此与中国绝”，“灵、献之交，中国人安得游于阗”（以上见《佛教之初输入》）；《大乘起信论》“其为支那撰述而非印度撰述”，“出于我先民之手”（见《〈大乘起信论考证〉序》）。

对此，持赞同或类似观点的则有吕澂等人，持反对或相异观点的则有汤用彤、周叔迦等人。

吕澂认为，“说明帝永平七年，由于夜梦金人而派人去西域求法”，“纯属后人的附会”；“《四十二章经》不是最初传来的经，更不是直接的译本，而是一种经抄”，“就内容看，是抄自《法句经》”，“是东晋初抄出的”；“《牟子》的真伪至今尚无定论。据我们看来，应该属于伪书”（以上见《中国佛学源流略讲》，中华书局1979 年8 月版）；“《起信》所据皆魏译《楞伽》之错解，其思想学说，亦皆魏译时代所流行，于印度未尝见”，因此，可以论定“《起信》之为此方人士受魏译学说而成之撰述”（见《吕澂佛学论著选集·起信与楞伽》，齐鲁书社199 1年7 月版）。

汤用彤除了对《大乘起信论》也持怀疑态度以外，对汉明求法说、《四十二章经》、《牟子理惑论》则均持肯定态度。

关于汉明求法说。他认为，“依今日所知永平求法，最早见于《牟子理惑论》（载于《弘明集》）、《四十二章经序》（《祐录》卷六）及《老子化胡经》（《广弘明集·笑道论第十四》）”，“其余六朝人言及者，尚不乏人”。《后汉书·西域传》所说王莽时“西域怨叛，与中国遂绝”，是指西域断绝与中国的“役属”关系而言的，“按其全文均不能指为汉人不能西游”。永平求法事也不是道士王浮伪造的，“《化胡经》实采取佛书”，“若道士造求法之事，而释子乃因袭其说，愚谬至此，殊不可解”。因此，“汉明求法，吾人现虽不能明当时事实之真相，但其传说应有相当根据，非向壁虚造”（以上见《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983 年3 月版）。

关于《四十二章经》。他认为，“东汉时，本经之已出世，盖无可疑”，“而最早引用本经者，则为后汉之襄楷”，“且《四十二章经》乃撮取群经而成。其中各章，颇有见于巴利文各经及中国佛典者，但常较为简略耳”，“凡此数端，均可确证原译《四十二章》，实根据印度原文”（同上）。

关于《牟子理惑论》。他认为，“《牟子理惑论》作于汉末”，但汉章帝时的太尉牟融，与汉灵帝时撰《理惑论》的牟子“自非一人”，刘宋陆澄《法论》目录中说的“一云苍梧太守牟子博传”中的“牟子博”，指的是“牟融字子博”，但“牟子决无为太守之事”。“《牟子》之真伪为东西学者所聚讼”，“细绎之，疑为伪书者，所持理由多不确实”，“而其序文所载史事，不但与史书符合，且可补正史之阙”，“牟子作《理惑论》，公然黜百家经传，斥神仙方术。佛教自立，而不托庇他人，其精神始见于《理惑论》。不仅因其为现存支那撰述之最早者，而可重视也”（同上）。

周叙迦则对《大乘起信论》也加以肯定。他认为，“马鸣依《楞伽经》造《起信论》”，“真谛于梁承圣二年在衡州始兴郡所译，于时智恺笔受”。智恺在《起信论序》中所说的当时的翻译情况是可靠的，“如是证信，时主处众，无不分明，何可不信”（以上见《周叔迦佛学论著集·佛典丛录》，中华书局199 1年1月版）。

由于汉明求法说、《四十二章经》、《牟子理惑论》的真伪，涉及佛教入华的年代、最初译出的佛经和最初出现的佛教撰著，而这是任何一部中国佛教史都要讲到的，因此，有关这些传说和经典的真伪的争论，在新的史料没有发现之前，还会持续下去。

（六）

梁启超在《清代学术概论》中，曾对自己的治学风格作过以下的剖析：

“启超务广而荒，每一学稍涉其樊，便加论列，故其所述著，多模糊影响、笼统之谈，甚者纯然错误，及其自发现而自谋矫正，则已前后矛盾矣！”

“启超学问欲极炽，其所嗜之种类亦繁杂，每治一业，则沈溺焉，集中精力，尽抛其他；历若干时日，移于他业，则又抛其前所治者。以集中精力故，故常有所得；以移时而抛故，故入焉而不深。”

这是道道地地的实话。对照《佛学研究十八篇》，人们不难发现梁启超的佛学研究也是这样。

第一，梁启超的佛学研究集中于1920 年至1925 年的六年间，自1925 年以后，他又转向文学及其他，很少再涉及这一领域。

第二，由于研究时间的不足，梁启超对小乘的经典和教理研究较多，而对大乘研究较少；对中国佛教史传研究较多，而对中国佛教论著注疏研究较少。因而对印度佛教和中国佛教发展轨迹的论述，从总体上来说比较粗糙。

第三，梁启超“稍涉其樊，便加论列”，好下断语。有的断语是精辟的，也有的断语是失当的，经不起其他史料的反驳。如梁启超认为，“佛教之来，非由陆而由海，其最初根据地，不在京洛而在江淮”（《佛教之初输入》）。但是，无论是从历史记载，还是从近世的考古发现来看，梁启超的这一论断都是失当的。佛教最初是从陆路传入中国的，而不是海路，最初的传入地是北方，而不是南方。

第四，梁启超写文章，才思敏捷，落笔成章。写政论性文章需要激情，这出手快的风格就容易取得成功；而写学术性文章需要冷静，出手快，不加仔细的推敲与核对，就容易出错。反观《佛学研究十八篇》，人名、地名、书名、卷数、年代、史实等方面的差错是不少的，其中，大多是由于作者的粗疏所致，也有一些是排印时的误植。特别是引文，梁启超为使上下文连贯，动辄对原著的文字加以删改，致使引文与原文时有出入（有些引文只能看作是“意引”，即原文大意的摘引，而不是原著文句的摘引）。因此，对《佛学研究十八篇》的整理，不仅需要标点、分段，而且需要校勘。

本书是《佛学研究十八篇》的第一个校点本。校点工作由我和宋道发（复旦大学哲学系博士生）共同完成。其中，第二篇《佛教之初输入》至第十篇《佛典之翻译》九篇，由宋道发校勘；其余皆由我校勘，并负责全书的统稿。校点所用的底本是中华书局1936 年版《饮冰室专集》本，校本为《佛学研究十八篇》中提到的各种著作，亦即资料来源，如《高僧传》、《续高僧传》、《宋高僧传》、《大唐西域记》、《大唐大慈恩寺三藏法师传》、《大唐西域求法高僧传》、《出三藏记集》、《历代三宝纪》、《开元释教录》、《魏书·释老志》等。

《佛学研究十八篇》涉及的史料众多，由于时间关系，难以一一查遍、校正，不到之处，祈请读者批评指正。不过相信即便是目前的这个整理本，对读者来说也是有助益的。这也是我要在导读文字中对校点的情况作出说明的原因之一。

2001年1月15日
于复旦大学