政治经济学批判与人的基本问题

付文军

摘要：人的问题一直是思想界持续探讨的话题。在《巴黎手稿》到《资本论》之间，马克思在“两大发现”——唯物史观和剩余价值学说——的基础上完成了对人学问题的系统而科学地考察。此后，通过对资本主义生产方式及其关系的批判性考察，马克思言明了资本逻辑管控之下社会“骨架”不堪的生活际遇：雇佣工人深受剥削和压榨而成为“可怜人”、资本家是社会权力话语体系的“把控者”，土地所有者虽是社会上的“落魄者”却依然是剩余价值的“瓜分者”。在此基础上，马克思完成了对“人的存在方式的批判”。鉴于此，马克思找到了人类摆脱“经济必然性王国”统治和真正“使人的世界即各种关系回归于人自身”的有效途径。

关键词：政治经济学批判 现实的个人 生活境遇 人的解放

“人栖身于世界，并使世界成为问题，成为人的问题。”［1］自古至今，思想界从未停止过对“人”的持续追问。可以说，任何有意义的思想都须体现人这一主题。思想是人的思想，思想要反映人的存在状况、行为方式和生存意义，此种思想才能真正做到言之有物。马克思的政治经济学批判思想之所以能在当代依然持续发力，就在于其展现了对人的问题的多方面的关注和回应。具体而言，马克思不仅运用其哲学—经济学的分析法则实现了对“人之为人”问题的有效回应，还展开了对人的现实生存际遇问题的批判性探讨。不仅如此，马克思还科学地分析了将人的世界和人的关系归还给人自身的道路与方式。

一、政治经济学批判的主题：“关系中的人”

在对人之为人的深层追问中，往往会出现这样的难题：“在人的言说中，说得最多的是人，但最陌生的也是人，而且说得越多越陌生”。［1］自古希腊时期起，“认识你自己”的问题就一直困扰着人们。受到各种主、客观因素的影响，人们或站在自然主义的立场之上，希望能从自然那里得到人类之谜的答案；或从德性的角度，期望能从社会角度探明人类的来源；或者求助于上帝，从神学的角度去期望上帝能够给予该问题完美的答案……然而，这些都未曾抓住人之为人的关键。直到马克思，他从社会实践的角度开启了考察人的问题的基本视域，并以唯物、历史且辩证的分析法则洞察到了人的现象与本质。总之，在马克思关于资本主义研究领域中的每一个要素都是“一定的社会关系”［2］——“人是处在与他人、与他们的产品以及与他们的活动等关系当中的，关系中的人是他研究的根本主题。在阶级斗争两边进行对抗的是人，出卖自己劳动力的是人，购买劳动力的也是人，等等不一而足”。［2］

（一）处在感性活动关系中的人

1844年，深受费尔巴哈影响的马克思在《巴黎手稿》中将人界定为一种从事“感性活动”的人。或言之，人及其类本质唯有在自由自觉的活动中方可得以确证。

其一，自然界是人类活动得以展开的前提，它为人类存在与发展提供了基础性条件。“对于人来自何处，其发展根基为何的问题，是人类思想史上的一个重大理论问题”。［3］“人靠自然界生活”，［4］即预示着自然界是先于人而存在的，自然是人类之母。一方面，“人是自然界的一部分”。［4］通过经验的观察和科学的推理，人们逐渐发现自己并不是诸如上帝之类的神造之物，而是自然界历经长期演化之后的结果。从无细胞结构到有细胞结构，从单细胞生物到多细胞生物，从水生生物到陆生生物，从卵生动物到胎生动物，从类人猿到人……生物进化理论早已揭开了人类来源之谜，并充分印证了人是自然界的产物。另一方面，自然界是人类持续存在的基础。在马克思看来，“无论是在人那里还是在动物那里，类生活从肉体方面来说就在于人（和动物一样）靠无机界生活，而人和动物相比越有普遍性，人赖以生活的无机界的范围就越广阔”。［4］自然界既为自然科学活动提供了“对象”，又为社会科学提供了“精神食粮”。不仅如此，自然界所提供的水、肥、气、热、光照、动物、植物等都是“人的生活和人的活动的一部分”。［4］可见，在现实的社会生活中，人的“普遍性”表现为：“它把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的对象（材料）和工具——变成人的无机的身体”。［4］在此意义上，人完全是依靠自然而存活的。

其二，人是有意识的类存在物。“感性活动作为自由自觉的生命活动，突出的是人生命活动的独一无二性。所谓自由自觉，即人能以自己的生命活动本身为对象。自觉的，就是人的生命活动同时是被意识到的，是被意向所充实的；自由的，就是人的生命活动同时是自身赋形着的，是自身揭示着的”。［5］《巴黎手稿》时期的马克思并未摆脱费尔巴哈“感性直观”理论的窠臼，依然将人界定为从事感性对象性活动的人。首先，马克思认为，在人类直接的、自然的、必然的关系——自然的“类关系”——中，“人对自然的关系就直接是人对人的关系，正像人对人的关系直接就是人对自然的关系”, ［4］而这一关系“通过感性的形式，作为一种显而易见的事实，表现出人的本质在何种程度上对人来说成为自然，或者自然在何种程度上成为人具有的人的本质”。［4］其次，马克思还确证了人在感性对象性活动——“创造对象世界”和“改造无机界”——中将自身视为“类存在物”。［4］或者说，“正是在改造对象世界的过程中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化”。［4］最后，马克思还通过对人和动物之间活动的对比分析，确证了人的感性活动是自由的活动。对于动物而言，它们的互动是与自己的生命活动“直接同一”的，它们不会亦不能将自己的生命活动与自身相区别，“它就是自己的生命活动”。［4］人则不是这样。人可使得“自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象”。［4］人的感性活动是具有意识的生命活动，正因为如此，人与动物之间的区分就变得明显起来，人也才可称之为“类存在物”。或者说，“正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，就是说，他自己的生活对他来说是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动”。［4］可见，人的生命活动并非天赐，而是在自由自觉的活动之中自我成型的。用马克思的话来说，就是“人的感觉，感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的”。［4］需要明确的是，此时马克思思想还不够成熟。作为出发点的人，其本质——自由自觉的活动——依然带有抽象性质，且还带有“价值悬设”的意味。对于人的问题的正确把握和深入研讨，是马克思接下来几年工作的任务。

（二）处在现实活动关系中的人

费尔巴哈的理论固有其可取之处，但也还存在一些问题。如这一理论不是以从事现实历史活动的真正的人为出发点；在社会历史观上至多能够直观到单个人和市民社会，继而造成对社会的抽象理解；在认识方面则囿于直观的唯物主义，抛离了能动的原则而全然不能理解实践活动之于人类社会的重大意义……在1845年，马克思对费尔巴哈的态度发生了重大转变——由褒扬变为批判（或者说，扬弃）。以《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》为标志，马克思和恩格斯开始作了脱离费尔巴哈这一“中间环节”而创设新世界观的伟大尝试。

一方面，马克思从人的实践活动和社会关系角度将人的本质界定为“一切社会关系的总和”。［6］从社会关系角度来探讨和界定人的本质问题，打开了马克思科学探讨人的本质问题的新视阈。此时，马克思已经对以黑格尔为典型代表的唯心主义和以费尔巴哈为代表的直观唯物主义的理论有了清晰的认知，并对其展开了科学的批判。前者丝毫不知“现实的、感性的活动本身”，而抽象地发展了“能动的方面”；后者则仅以“直观”或者“客体”的形式去理解我们所触碰到的一切“对象、现实、感性”，而不会将人的活动视为“感性的人的活动”，不会将人的活动置于实践和主体的视阈之下进行阐发。在系统的反思过程中，马克思确证了人是从事社会实践活动的人，指认了“全部社会生活在本质上是实践的”, ［6］指明了实践是解开人类“认识之谜”的关键。至此，人的本质问题——一切社会关系之和——才从单个人所固有的抽象性中脱颖而出。之所以说这一提法是对人的本质问题的科学回应，原因有三：一是人虽是自然的产物，但人之为人的根本还在于其社会性，这一概括是对人的社会性的合理表述；二是人的本质是“一切”社会关系之和，而非单个人的抽象物，强调了人的本质的复杂性，要求我们在考察人的本质问题时要具有综合性的眼光；三是这一论述是基于现实基础之上的，立足现实生活，将人的本质视为变化发展的过程。由此，我们方能把握问题的实质所在。另一方面，马克思立足现实，对从事社会实践的活生生的个人进行了系统言说。在对德意志“意识形态”的批判中，马克思、恩格斯直言“德国的批判”未曾离开“哲学的基地”，最终导致“不仅是它的回答，而且连它所提出的问题本身，都包含着神秘主义”。［6］事实也大体如此，老年黑格尔派认定只要将一切纳入黑格尔的逻辑范畴之中便可使问题一目了然，青年黑格尔派则期冀通过宗教观念来替代形而上学以展开对一切存在的批判。马克思的睿智之处便在于，他以“现实的个人”替代了德意志“意识形态”中长期占统治地位的“自我意识”，并以此为突破口考察了人的问题。首先，马克思以“现实的个人”为前提，将人与现实的物质生产方式关联起来，确定了考察人类历史的前提问题。“这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件”。［6］可见，马克思所言之人，并非单纯的“我思”之“我”（纯粹的意识主体），亦非那种与世隔绝、离群索居的“单个人”，而是在“从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的”［6］个人。其次，马克思以“现实的个人”为前提，还将经验观察法视为考察这一前提的基本方法。对于现实个人，仅凭感性直观和精神分析是难以完成对该命题的科学考量。由此，马克思直言要靠“纯粹经验的方法”来确认。面对“有生命的个人存在”，先要确认的便是个人的“肉体组织”及其与自然的关系，这就需要依据一定的生活经验来做分析。因为“周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”。［6］由此，经验的观察，无论在任何时候都将只能依据现实的经验来揭示社会状况、判明是非对错、厘清复杂关系的头绪，继而摒除其神秘色彩和思辨成分。最后，马克思通过对“原初历史”的四重考察，对人的问题进行了精准刻画。从发生学意义上而言，人类创造历史的第一个前提就是要生活，要解决好“吃穿住用行”等基本问题。因此，马克思将“生产物质生活本身”的活动视为人类的“第一个历史活动”。［6］从时间意义上来看，人们在满足第一个基本需求之后，又会随即产生“新的需要”。再往前发展就是生育关系——“每日都在重新生产自己生命的人们开始生产另外一些人，即繁殖。这就是夫妻之间的关系，父母和子女之间的关系，也就是家庭”。［6］可见，无论是何种生产，都是两重关系的结合体——自然关系和社会关系；无论何种生产，都受“人们所达到的生产力的总和决定着社会状况”这一规律的制约。由此，马克思力主将人的历史与工业和交换的历史（人类的社会关系史）联系起来作综合性的研讨。可以说，马克思以历史唯物主义的基本观点科学地回应了人的相关问题，也只有在马克思“新世界观”成型之后，人的问题才得到了科学的解答。

（三）处在辩证关系中的人

《资本论》是一部内容极其丰富的百科全书，人的问题即是其中一个很重要的组成部分。通过对人的问题的“形而上”（哲学）和“形而下”（经济学）的双向省思，马克思建构起了属于他的人学辩证法。

其一，马克思确证了人是自然性和社会性的对立统一。秉承《巴黎手稿》以来的传统，马克思在《资本论》中依然将人视为具有自然性和社会性的双重存在物。依据他对资本主义生产方式的批判性考察，马克思详细地论证了人的自然属性和社会属性的对立与统一。自然性是人脱胎于自然而天生带有的属性，是人的本性的彰显。社会性则是人根本异于其他存在物的显著特性，也是人之为人的关键所在。显然，人作为一种从事社会实践活动的自然存在，是自然性和社会性的矛盾体。然而，人之为人的神奇之处还在于他能将对立的二者统一起来。正因为自然性是人类存在的基础，所以在政治经济学批判的过程中，人的“自然规定性”被视为研究的出发点。在对资本主义生产过程的考察中，马克思直言“人本身单纯作为劳动力的存在来看，也是自然对象，是物”。［7］然而，作为一种自然力而与自然物质相对的存在，人就要按照“为我”的要求劳作。人的劳动就是“人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程”。［7］在这一劳动过程中，人的社会性得以彰显，人为了进行“有目的的活动”，就要妥善处理他与其他人、劳动对象和劳动资料之间的关系。在处理各种关系的过程中，人的本质才得以表露出来。在马克思看来，人即便不像亚里士多德所说的那样——“天生是政治动物”，但“无论如何也天生是社会动物”。［7］由是观之，在人这一实体存在上，自然性和社会性得到了有机统一。其中，自然性是人类持存的基础，社会性是人之为人的关键表征。其二，马克思指认了人是受动性和能动性的对立统一。人具有创造性的能动存在，一方面有着无限发挥主观能动性的要求和愿望，另一方面又难以逾越自然和社会为其能动的创造性活动所设置的“边界”。就人是受动的存在物而言，人改造世界（客观世界和主观世界）的活动并不能毫无顾忌、随心所欲，至少要受到两大规律——自然规律和社会规律——的制约。自然在为人的存在和发展提供能源和空间的同时，又为人的活动划了疆、定了界。具体来说，人的一切活动都要受到自然的制约，都要遵循自然规律。具体而言，这一制约主要表现在四个方面：“一是主体的一切活动都必须从自然对象、环境即客体的实际情况出发，而不能脱离实际仅从主体自身的愿望出发；二是必须遵循自然界的客观规律，充分估计到自然客体对主体的制约作用；三是主体活动的深度和广度会受到自然客体在发展过程中内在矛盾暴露程度的限制，一般难以超越；四是还要受到主体自身自然条件的限制”。［8］同时，社会是由人组成的，人又要受到社会发展规律的制约。就人是能动的存在物而言，人可以在“对自身生活有用的形式上占有自然物质”, ［7］继而彰显自身的存在。在《资本论》中，马克思没少论述劳动活动之于人类存在和资本主义社会的双重意义。总之，在《资本论》中，马克思之前关于人的研究路径得到了延伸和拓展。也正是在《资本论》中，马克思才形成了完整的人学辩证法思想。

二、政治经济学批判的“隐线”：资本逻辑与人的存在方式之批判

在资本主义社会里，资本已然成为一种社会原则，它作为“大写的一”和“普照的光”管控着社会的一切。在唯财为亲的社会里，人存在的意义也就变得无比单一了——一切都是为了“增值额”（ΔG）。只要能够实现价值增值，作为“吸血鬼”和“寄生虫”的资本家可谓是无所不用其极。通过对《资本论》的研读，不难发现，到处都是对人类现实生存境遇的直接（或间接）的描绘。可以说，一部政治经济学批判，即是一部人类受苦受难的披露史，即是一部对资本主义罪恶的控诉史。在此意义上，政治经济学批判就是对“人的存在方式的批判”——对资本主义生产方式中的人的异化生活状态的批判性透析。马克思通过对资本主义社会现实的批判性分析，确证了构成现代社会“骨架”的是“三个并存的而又相互对立的阶级——雇佣工人、产业资本家、土地所有者”, ［9］并借此展开了对其生存际遇的论说。在卡弗看来，“《资本论》不是一部有关物质或物质概念的著作，而是一部论述个人问题的著作”。［10］更准确地说，它是描绘了一幅深受资本逻辑管控而过着辛酸、悲苦生活的当代人的现实图景。

（一）雇佣工人：深受剥削和压榨的可怜人

身处由庞大的商品所堆积的世界里，每一个人都很清楚地知道，这些“资本主义生产方式占统治地位的社会财富”［7］是由工人创造的。然而，作为社会“生力军”的工人却并未在实现自身价值的过程中得到社会的认可。

其一，介于“有”和“无”之间的工人生活在社会的最底层。在资本主义生产方式中，雇佣工人没有（或少有）经济权利和政治权利，而受到了最为严酷的剥削和压榨。深受资本逻辑的管控，雇佣工人陷于“有无之间”的尴尬处境。一方面，工人“有”自由和劳动能力却“无”财产。通过圈地运动、黑奴贸易、侵略战争等资本主义血腥的原始积累，一面解决了资本主义的生产中的“钱”（资金）的问题，一面又解决了资本主义生产中的“人”（劳动力）的问题。在此，“自由”劳动者具有“双重意义”:“他们本身既不像奴隶、农奴等那样，直接属于生产资料之列，也不像自耕农等那样，有生产资料属于他们，相反地，他们脱离生产资料而自由了，同生产资料分离了，失去了生产资料”。［7］在以劳动者与其劳动实现条件的所有权的分离为基础的资本关系之下，这些所谓的自由人“能够把自己的劳动力当作自己的商品来支配”，他们“没有别的商品可以出卖……没有任何实现自己的劳动力所必需的东西”。［7］或者说，他们“除了自己本身以外仍然没有可出卖的东西”。［7］此时，劳动力商品的交换本身，“除了包含由它自己的性质所产生的从属关系以外，不包含任何其他从属关系”。［7］因此，为了生存，他们要么干些偷盗抢劫、杀人越货、流浪行乞的勾当，要么将自己所拥有的劳动力放置在市场上以商品的形式售卖。显然，只有后者是“合理”且“合法”的。简言之，工人除了自由劳动力外一无所有，被迫将劳动力作为商品售卖给资本家，接受资本家的雇佣和剥削，他们才得以维系基本生活。由此，这些劳动力的所有者随即变成了“雇佣工人”。我们必须承认和认识到的是，“工人在走出生产过程时同他进入生产过程时是不一样的。在市场上，他作为‘劳动力’这种商品的占有者与其他商品的占有者相对立，即作为商品占有者与商品占有者相对立。他把自己的劳动力卖给资本家时所缔结的契约，可以说像白纸黑字一样表明了他可以自由支配自己。在成交以后却发现：他不是‘自由的当事人’，他自己出卖自己劳动力的时间，是他被迫出卖劳动力的时间；实际上，他‘只要还有一块肉、一根筋、一滴血可供榨取’，吸血鬼就决不罢休”。［7］另一方面，工人“有”人格却“无”国格。在资本主义生产方式中，雇佣工人被赋予“人格化”的内涵，却又在世界化的进程中丧失了“国格”。在政治经济学批判的语境中，人绝不是孤立化的原子，而是一定阶级关系承担者。同样地，人格化也“是由社会生产过程加在个人身上的一定的社会性质，是这些一定的社会生产关系的产物”。［9］雇佣工人作为无产阶级阶级关系和阶级利益的承担者，是经济范畴内的“人格化”。在讨论资本的生产过程时，马克思确证了“工人不过是人格化的劳动时间”。［7］至此，雇佣工人有了“人格”。在讨论“剩余价值率”的时候，马克思直言：“必要劳动和剩余劳动之和，工人生产他的劳动力的补偿价值的时间和生产剩余价值的时间之和，构成他的劳动时间的绝对量——工作日（working day）”。［7］因此，资本家在市场上按照劳动力的日价值购买了劳动力在一个工作日之内的使用价值，资本家也完全有权利要求雇佣工人为其工作一天。受制于自然的界限和道德的界限，工人也被细化为“全日工”和“半日工”。在唯利是图的资本家眼里，一切雇佣工人并无差别，都是剩余价值的生产者，“一切个人之间的区别”仅在于他们是全天候还是半天地进行剩余价值的生产。同时，马克思也指认了世界市场和经济全球化的伟大力量。随着生产力的不断发展，限定范围内的生产和交换都难同日益发展的经济形势相适应，也难与资本增值本性相符。资本主义通过暴力掠夺、奴隶贸易、商品输出和国际分工，逐渐开辟了国际市场。随着资本势力的不断渗透，原本封闭的经济格局被打破，人们之间的交流也逐渐成了世界性的了。在开放、包容的国际市场中，资本便可以大展拳脚，尽最大的可能攫取剩余价值。易言之，在面向世界的经济交往过程中，国家、民族之间闭关自守的“宁静”状态将会被打破，只要时机成熟，国家之间的界限便会在商品和资本的洪流中被冲垮，雇佣工人也不再局限于是某个工厂、某个民族甚至是某个国家的工人了。马克思早在1848年便已预料到这点，“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了”;［11］“由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了”;［11］“随着资产阶级的发展，随着贸易自由的实现和世界市场的建立，随着工业生产以及与之相适应的生活条件趋于一致，各国人民之间的民族分离和对立日益消失”［11］……简言之，资本的张力使得一切都成为世界性的了，民族和国家的界限也将会被打破，“工人没有祖国”,［11］因而失去“国格”。

其二，介于资本和机器之间的工人成了资本的“傀儡”和机器的“附庸”。受制于资本的逻辑，工人在资本和机器之间游离不定，成了名副其实的“附属物”。一方面，工人成了资本的“傀儡”。“资本主义生产的整个体系，是建立在工人把自己的劳动力当作商品出卖的基础之上的。”［7］劳动力能否顺利交易和能否取得一定量的“工资”的问题是关系工人生死的大事件。受制于资本逻辑，工人所获得的工资“按其本性来说，要求工人不断地提供一定数量的无酬劳动”。［7］在生产过程中，资本“总还是或多或少地保存着这样一种观念：资本是猎取他人劳动的一种工具”。［12］因此，工人的“全部可供支配的时间……应当用于资本的自行增值”。［7］可以说，在资本逻辑的宰制之下，工人的全部活动变得无比“单纯”——只服务服从于“价值增值”这一唯一目标。换言之，工人的生产，不仅是为了工人自身的生产，更多的是为了资本的生产。此时的工人，已然成了资本的“傀儡”，被资本牵着鼻子走。另外，工人成了机器的“附庸”。在资本主义生产方式中，随着分工的逐渐细化和机器的普遍采用，工人劳动的“任何独立的性质”也随即消失。在理论上而言，工人本应是主体，机器是客体。然而，在实际的资本主义生产过程中却并非如此。在工场手工业中，“劳动资料的运动是从工人出发”的，“工人是一个活机构的肢体”，此时的工人还可以自主地利用工具。在工厂生产中，工人跟随着“劳动资料的运动”“死机构独立于工人而存在，工人被当作活的附属物并入死机构”, ［7］工人如同奴仆般地“侍奉”着机器。在机器参与的生产过程中，工人的身体和智力的“畸形化”难以避免。工人被安排在流水线上作业，发展着片面的技能，除此之外并不会其他的技术。因此，雇佣工人与机器接触的时间越长，他就愈发“片面”，愈加“机械”。可见，资本主义使用机器的目的绝非减轻雇佣工人“每天的辛劳”，而是“像其他一切发展劳动生产力的方法一样，机器是要使商品便宜，是要缩短工人为自己花费的工作日部分，以便延长他无偿地给予资本家的工作日部分。机器是生产剩余价值的手段”。［7］随着工人成为机器的“附庸”，它既会加剧资本对补充劳动力的占有，又会造成工作日的延长，还会使劳动强制不断加剧和劳动人口的过剩。

其三，工人“异己地”和“片面地”存活于资本主义社会之中。深受资本逻辑的宰制，雇佣工人在社会中无权无势，处境维艰。一方面，雇佣工人生活面临着双重困境——物质生活的匮乏和精神生活的“单向化”。受制于私有制，资本主义经济中存在着一系列的“二律背反”逐渐显现：劳动产品本应尽属于劳动者，然而工人所得却是最小的、没有就不行的部分；一切东西本都可用劳动购买，然而工人不但不能购买一切东西，反而还要出卖自身，甚至是自己的人性；劳动本是增加自然产品价值的唯一东西，是人的能动的财产，然而土地所有者和资本家却高高在上，作威作福，发号施令；劳动本应是唯一不变的物价，然而劳动的价格却具有最大的偶然性和波动性；工人利益本该与社会利益一致，然而社会却总是且必然地与工人的利益相对立；地租和利润本来是工资的扣除，但工资却是土地和资本让工人得到的一种扣除；价值在增值的过程中，又伴随着价值丧失……由此，便不难理解资本主义生产过程中存在着的特殊现象：“工人在资本家的监督下劳动，他的劳动属于资本家。产品是资本家的所有物，而不是直接生产者工人的所有物。”［7］可见，工人所劳与所得之间存在着巨大的差距。他们所得到的工资，也是资本家精心计算好的仅供其活命的回馈而已，他们不得不“挣一文吃一文”［13］。同时，在这样的逻辑规制之下，人本应该具有的“多种多样的生产志趣和生产才能”逐渐变得单一。在“工人本身不断地把客观财富当作资本，当作同他相异己的、统治他和剥削他的权力来生产”［7］的时候，“工人片面的技巧”便自觉不自觉地被培育出来。如此这般，工人也不再是我们所见和所想的正常人，而成了地地道道的“畸形物”。加之他们并无多余的积蓄来培养自己的各种爱好和兴趣，其精神追求势必单一。受制于各种主观（不愿或无意识）和客观（拮据的生活状况）因素，“乏味”和“单调”构成雇佣工人物质和精神生活的向度。另一方面，劳动者同他生存环境之间的新陈代谢链条“断裂”，工人深受其害。资本主义的生产方式，“一方面聚集着社会的历史动力，另一方面又破坏着人和土地之间的物质变换”。［7］在大量生产和大量消费逻辑的支配下，人与环境之间的新陈代谢遭到了严重破坏。一切土地肥力的丧失、河水的普遍污染、资源的耗竭、空气的污染等都成为人类生命的“不可承受之重”。不仅如此，资本家为了最大限度地无偿占有剩余价值，就会费尽心力去压榨工人，将在工人身上的付出降至最低。因此，马克思在《资本论》中常援引各种报告来直观地说明问题：“在文森特街、格林—艾尔广场和利斯，有223栋房子住着1450人，可是只有435个床铺和36个厕所”; ［7］“在伦敦，450万人的粪便，就没有什么好的处理方法”［9］……总之，资本主义生产虽历时不长，但由于资本“根本不关心工人的健康和寿命”，从而迅速并深刻地摧残着“人民的生命根源”。在人们为体力和智力的衰退、夭折、过度劳动的折磨而愤愤不平时，却毫不负责地回应道：“既然这种痛苦会增加我们的快乐（利润），我们又何必为此苦恼呢？”［7］这就是资本主义生产的残酷与现实。

（二）资本家：社会权力话语体系的把控者

资本主义社会可谓是资本家的社会，资本家是社会的“主人”。资本家占有大量的社会资源，继而攀至了社会权力之巅。在资本主义生产方式中，资本家是最大的获利者，是剩余价值的无偿占有者，也是社会权力话语体系的把控者。然而，高高在上的资本家也难逃“异化”的“命定”。

其一，常年与货币打交道的资本家（准确地说，是资本家的“钱袋”），是“货币的出发点和复归点”。［7］一方面，“资本家阶级是货币流通的唯一起点”。［13］货币并不自然地成为资本，货币转化为资本要有一个大前提——流通。从资本主义生产来看，资本家是货币投入流通领域的起点。由资本家花钱购买一定的劳动力商品和生产资料，这是资本主义生产的前提。“货币投入流通的起点在这里是资本家。”［13］从资本循环来考察，它所经历的“购买”“生产”和“售卖”三个阶段都是以资本家的活动为始端的。在“G—W”这一流通行为中，资本家是以买者的身份首先亮相于商品市场和劳动市场的，他将手中的货币淘换为有用的“商品”；在“P”这一生产阶段，资本家作为“资本主义商品生产者”而用购得的商品从事生产消费活动，他所拥有的“资本经历生产过程”——创造更大价值的生产过程；在“W—G”这一流通行为中，“资本家作为卖者回到市场”, “他的商品转化为货币”。［13］另一方面，“货币的真正复归就是这个货币资本家的钱袋”。［13］资本家并非“狂热分子”，而是理性的投资人，他们以能否带来增值额为投资的唯一考量标准。在资本主义生产链条上，工人先是作为“卖者”——出卖自己的劳动力，尔后又作为“买者”——货币所有者（工资拥有者）而确证自身存在的。作为生产者，他会获得一定额度的工资；作为消费者，他必须花掉工资来购买资本家的商品以满足生活所需。正因为如此，马克思才揭示了第Ⅰ部类投在工人工资上的货币额，即“以货币形式预付的可变资本并不是以货币形式上直接地返回的，而是间接地、通过迂回的道路返回的”; ［13］第Ⅱ部类资本家在以货币形式支付劳动力的报酬，“一旦工人把货币换成资本家的商品，资本家的货币就回到自己手中。”［13］

其二，资本家既是人格化的资本，又是价值的人格化。一方面，作为资本人格化的主体承担者，资本家“只是人格化的资本”。［7］作为“人格化的资本”，资本家与资本世界联系极为紧密——资本家的灵魂和资本的灵魂是同一的。资本的唯一追求就是“价值增值”。受制于资本主义生产方式，资本这一“死劳动”和工人这一“活劳动”之间的关系发生了颠倒——后者反而受到前者的统治。深受“死劳动”的宰制，“活劳动”不断创造出供“死劳动”活命和生长的剩余价值。马克思为我们形象地描绘了一个“吸血鬼”的形象——“只有吮吸活劳动才有生命，吮吸的活劳动越多，它的生命力就越旺盛”。［7］同时，资本家也是社会权力的占有者和执行者。“当资本发展成为‘对发挥作用的劳动力或工人本身的指挥权’，当资本‘成为支配一切的经济权力’，当资本‘越来越表现为社会权力’，当资本的属性终成‘工业上的最高权力’之时，它就在权力之巅妄图实现对社会资源的绝对支配。”［14］总之，随着资本的逐渐掌权，它就会按照他在“社会总资本中占有的份额而分享这种权力”。［9］另一方面，作为价值人格化的资本家，他“支配着活劳动的过去劳动”。［9］资本家的活动目的在于发财致富，也只有发财致富才是资本家作为价值人格化的表征。关于资本家的这一志趣，主要是通过资本家的基本职能来显现的。一是资本家作为“买卖人”，执行着买者和卖者的职能。资本主义的货币关系，是买者和卖者的关系，为资本主义生产本身所固有。简言之，“由商品到货币和由货币到商品的形式转化，同时就是资本家的交易，即买卖行为”。［13］而作为买卖过程的G…G′（G+ΔG），它“最明白地表示出资本主义生产的动机就是赚钱”。［13］二是资本家作为剩余价值的榨取者，执行着历史的职能。资本主义生产的目的是“资本增值，就是说，是占有剩余劳动，生产剩余价值，利润”;［9］资本主义生产方式的绝对规律是“生产剩余价值或赚钱”。［7］资本家的成败标准衡量较为简单，占有的剩余价值多则成功，反之则失败。总之，资本是“自行增值、自行保存、自行增长的价值”。［12］也正因为如此，资本才作为价值的人格化而现身。

其三，资本家虽高高在上、作威作福，但也难以摆脱“人为物役”“心为形役”的困扰。由于有着雄厚的经济实力，资本家也有着较高的社会地位。他们依凭握有的经济权利、政治权利和文化权利，而成为社会上的“享乐”阶级。这与雇佣工人受苦受难的状况形成鲜明的对比。马克思在清晰洞察资本主义权力体系的基础上，确证了资本家的人格形式“作为具有自己意志和利益的人格化，同工人的人格相对立”。［15］资本家和工人作为“剧中人”，一个“笑容满面，雄心勃勃”地“昂首前行”，一个“战战兢兢，畏缩不前”地“尾随于后”。［7］虽然资本家能在社会上作威作福，然而过得并不舒爽。“异化”是他们难以逃避的“命定”。“如果异化被看作是一组发生在人与自然之间以及他与有生命的物体和无生命的物体之间的关系，那么在无产阶级身上可以找到许多特点只要稍做改变，都能够在其他阶级身上发现”。［2］早在19世纪40年代，马克思就宣告了资本家也和工人一样身处“异化”之中：“凡是在工人那里表现为外化的、异化的活动的东西，在非工人那里都表现为外化的、异化的状态”。［4］一方面，资本家虽享受着丰腴的物质生活，却饱受精神匮乏之苦。对于唯利是图的资本家而言，他们的物质生活用“纸醉金迷”来形容也毫不为过。资本家在节约不变资本时，自己却过着奢侈腐化的生活。然而，物质生活的富足并不代表精神生活的充实。正如马克思所言，“物的世界的增值和人的世界的贬值成正比”。［4］在资本家物质生活得到最大满足的同时，其精神世界也空虚到了极致。因为在资本家的眼里只有赚钱，而一切人情世故、人生理想都贴上了“贪婪”“吝啬”“无情”和“冷漠”的标签。在唯利是图的大环境下，资本家对于精神境界的提升是不以为然的。长此以往，满脑子都是“生意经”的资本家的精神世界也就蜕变为“单向度”的了，其丰富性维度势必丧失。另一方面，资本家虽拥有大量的物，却饱受“物伇”之苦。资本主义社会为大量商品、货币和资本所充斥，资本家却在这些“物”中迷失了自我。商品、货币、资本都是资本家争相攫取的对象，并对之报以宗教般的虔敬。可以说，商品拜物教、货币拜物教和资本拜物教是社会上常见的三大拜物教。它们通过各种“障眼法”迷惑众人，让人们为之疯狂、为之着魔。小到商品市场的欺诈行为，大到国家之间的战争，许多都是以获取这些“物”为诱因的。当局者迷，资本家身处这一“魔幻的客观性”中而不能自拔。这些“物”犹如幽灵般地攀附在资本家的周围，而使其饱受“物伇”之苦。

（三）土地所有者：资本主义社会的“落魄者”与剩余价值的分享者

土地是人类持存的重要基础，土地所有者在人类历史上发挥着重要作用。然而，到了资本工业生产时代，这一阶级变得无比尴尬了——既失去了社会生活的主要话语权，又不甘心就此退出历史舞台走向没落。因此，土地所有者总是想尽办法要在资本主义生产方式中继续发光放热，分得一杯剩余价值的残羹冷炙。

其一，土地所有者虽然“落魄”，但依旧是资本主义社会的重要组成部分。土地所有者因占有土地而获利，而在资本主义社会中发光放热。一方面，土地是人类“原始食物仓”和“原始的劳动资料库”。［7］人的吃、喝、住、穿等一切行为都离不开土地，正是得益于土地的馈赠，人类得以在大地上栖居。在《资本论》中，马克思从三方面论及了土地之于人的基础性作用。一是土地为人类的劳作提供了对象。“土地（在经济学上也包括水）最初以食物，现成的生活资料给人类，它未经人的协助，就作为人类劳动的一般对象而存在。所有那些通过劳动只是同土地脱离直接联系的东西，都是天然存在的劳动对象。例如从鱼的生活要素即水中分离出来的即捕获的鱼，在原始森林中砍伐的树木，从地下矿藏中开采的矿石。”［7］二是土地为劳动活动提供了资料。劳动资料介于劳动对象与劳动者之间，是“来把自己的活动传导到劳动对象上去的物或物的综合体”。［7］在劳动过程中，人用来切割、透射的石块、木棒之类的物都是由土地供给的。可以说，土地是人类原始的劳动资料库。在这一资料库中，我们可以找到许多能够为我们所用的资料。三是土地不仅为人类提供维持基本生活的食材，还为人类的存在和发展提供空间。大地为我们提供了丰富的食物来源，满足了人类机体正常生理的需求。我们生活所必需的蛋白质、碳水化合物、脂肪和水都来源于土地。不仅如此，土地又为劳动者提供了“立足之地”“给他的劳动过程提供活动场所”。［7］人类社会历史的变迁、科学的技术的进步、高楼大厦的耸立等都需要土地这一“基础”。人类持存和发展的历史事实已然证明，离开土地，人类就难以安身立命，更不言有所发展。另一方面，土地作为“货币材料”，推动着资本主义生产的历史进程。“人们过去常常把作为奴隶的人本身当作原始的货币材料，但是从来没有把土地当作这种材料。这种想法只有在发达的资产阶级社会里才会产生。它出现在17世纪最后30多年，而只是在一个世纪以后的法国资产阶级革命时期，有人才试图在全国范围内来实现它。”［7］作为重要的生产要素，土地为资本主义生产方式的确立提供基本的条件和活动的范围。简言之，土地所有者能为资本主义生产提供劳动力和资金。土地占有者通过收取地租等，对农民和农业工人的压榨，积累了大量资金；通过对农村居民土地的剥夺，使得大批农民成为一无所有的自由劳动者。虽然资本主义生产的两大基础性条件的达成并非全是土地所有者之“功劳”，但他们作为一种不可忽视的力量理应受到关注。在农场和工厂中，农业工人和雇佣工人的劳动对象，归根到底都是针对土地的创造性活动。在这一层面来说，土地也是资本主义生产不断推进的重要力量。

其二，土地所有者虽然趋于没落，但依旧瓜分着剩余价值。在封建时代，“战争中和法庭裁判中的最高权力是地产的属性”。［7］此时的土地所有者依凭其对“最高权力”的占有而耀武扬威。然而，随着资本主义生产方式的兴起，这一阶级陷于没落。作为既得利益者，土地所有者并不甘心彻底让出话语权，并不会直接销声匿迹。他们还会想尽办法在历史舞台上“发声”，妄图坐享剩余价值。一方面，资本主义生产方式的前提与土地有着密切关联。在对“地租”的考察中，马克思确证了资本主义生产方式的前提：“实际的耕作者是雇佣工人，他们受雇于一个只是把农业作为资本的特殊开发场所，作为对一个特殊生产部门的投资来经营的资本家即租地农场主。这个作为租地农场主的资本家，为了得到在这个特殊生产场所使用自己资本的许可，要在一定期限内（例如每年）按契约规定支付给土地所有者即他所开发的土地的所有者一个货币额（和货币资本的借入者要支付一定利息完全一样）。这个货币额，不管是为耕地、建筑地段、矿山、渔场还是为森林等支付的，统称为地租”。［9］同时，地租作为“土地所有权在经济上借以实现即增值价值的形式”, ［9］它并不来源于土壤，而是来自社会，是一定社会关系的反映。土地作为土地所有者的附庸，在经济形式上人格化为土地所有者。总之，我们常见的“资本利润”和“地租”不过是“剩余价值的两个特殊组成部分”，不过是“剩余价值因属于资本或属于土地所有权而区别开来的两个范畴、两个项目”［9］而已。另一方面，土地所有者成为坐享其成的剩余价值瓜分者。土地所有者作为“食利层”，和工业资本家有着一致的利益瓜葛，二者狼狈为奸，与高利贷者等将工人创造的剩余价值瓜分殆尽。在资本主义生产中，剩余价值的分配呈现多元化趋势。剩余价值首先在产业资本家手中被分割成不同范畴（资本、地租和利息等），然后才由这些范畴的主体承担者（产业资本家、土地与所有者和高利贷者、政府官吏和食利者等）共同瓜分。就级差地租而言，它遵循着和农业级差地租相同的规律——“凡是自然力能被垄断并保证使用它的产业家得到超额利润的地方（不论是瀑布、富饶的矿山、盛产鱼类的水域，还是位置有利的建筑地段），那些因对一部分土地享有权利而成为这种自然物所有者的人，就会以地租形式，从执行职能的资本那里把这种超额利润夺走”。［9］具体来说，土地所有权完全有理由得到它的“贡赋”，一是因为“土地为了再生产或采掘的目的而被利用”，二是“空间是一切生产和一切人类活动的要素”。［9］通过对“三位一体公式”的批判，马克思更加明确地指出，“正像在资本和资本家——他事实上不外是人格化的资本——身上，产品成为生产者面前的独立权力一样，在土地所有者身上，土地也人格化了，也会用后腿站立起来，并且作为独立的权力，要求在它帮助下生产出来的产品中占有自己的一份”。［9］可见，土地占有者瓜分剩余价值貌似合乎情理。但与众不同的是，土地所有者并不是和资本家平均瓜分剩余价值，而因地位悬殊有所不同。土地所有者只能“坐享剩余产品和剩余价值中一个这样无须他参与而不断扩大的份额”, ［9］这就是土地所有者社会地位的彰显。也正因此，土地占有者也只能将工厂主口袋里的“超额利润”拿过来放进“自己的口袋”。［9］

三、政治经济学批判的旨归：“使人的世界即各种关系回归于人自身”

《资本论》作为一部研究“资本主义生产方式以及和它相适应的生产关系和交换关系”［7］的经济学—哲学专著，缘何得到广大无产者的青睐，并成了“工人阶级的圣经”？在人们遭遇危机之时，为何人们纷纷就教于马克思和《资本论》？这是值得我们深思的问题。《资本论》之所以具有如此强大的生命力，就在于其利用了科学的世界观和方法论，实现了对资本主义社会的全面剖析，切中了问题的要害——人的存在和发展问题。可以说，马克思对现存世界的存在论批判揭示了资本主义生产关系的对抗性和资本主义生产方式的暂时性，开辟了迈向“自由王国”的路径。总之，透过对“此在世界”的深切体会，马克思以犀利的批判之剑刺痛了“现存世界”的神经，戳破了“现存世界”的虚伪面纱，借助于深邃的思想而切近了现实，为人类的存在和发展指明了一条坦途——“使人的世界即各种关系回归于人自身”。［6］

（一）人得以解放的可能性

在马克思看来，作为哲学的同时代之人——德国——能否“实现一个不但能把德国提高到现代各国的正式水准，而且提高到这些国家最近的将来要达到的人的高度的革命呢”? ［6］可以明确的是，“对德国来说，彻底的革命、普遍的人的解放，不是乌托邦式的梦想，相反，局部的纯政治的革命，毫不触犯大厦支柱的革命，才是乌托邦式的梦想”。［6］具体来说，要摆脱困境而得以解放，关键在于形成一个具有担当的阶级——无产阶级。用马克思的话来说，解放的实际可能性在于“形成一个被戴上彻底锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的阶级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域……在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全恢复才能恢复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级”。［6］不仅如此，马克思还通过对人类生存境遇的切身体会再次确证了无产阶级的伟大抱负和远大前途，并对共产主义进行了经济学—哲学的论证。工人阶级在数量上占据绝对优势，且他们遭受深重剥削而使其不革命便不能活，此即造就了无产者坚定的革命性。同时，资本主义生产的“集中性”使得广大的无产者聚集了起来，便于组织活动……由是观之，工人阶级的现实处境和生活境况是现代社会运动的基点，资产阶级的腐朽堕落已然表明它快日暮途穷了，以暴力推翻资产阶级的统治，继而推翻一切形式的剥削和压迫建构共产主义，是时代赋予工人阶级的历史使命。

（二）人得以解放的现实性

无产阶级解放又不仅仅在理论上可行，它还是可以实现的。在马克思那里，无产阶级的解放即人类的解放，这一解放并非单一向度的解放，而是综合的。具体来说，这一解放表现在四个方面：其一，自然解放。人在与自然“打交道”时，无论是慑服于自然，还是破坏自然，都不是“正途”。人和自然要和谐相处，既要“合规律”，又要“合目的”。具体而言，在处理人与自然的关系时，先要敬畏自然，给予“自然律”充分的尊重。人得以在天地之间安身立命，得益于自然之功——供养人类的事物、人类发展的空间等都是自然提供的。因此，对于自然、自然规律，我们必须抱以敬畏之心，且应“人皆有之”。在此基础上，再讲“效用”和“目的”，按照“为我之物”的要求完成对“自在自然”的科学改造和充分占有。简言之，合目的性和合规律性是人和自然得以和谐相处的关键所在。历史已然证明，慑服于自然和破坏自然都不能将人从自然的束缚中解放出来，都不能将人和自然的关系充分地归还给人和自然，人也始终无法摆脱在自然面前的无力之感。唯有在人与自然和谐相处的状态下，自然的束缚将不复存在，人类也会在自然中有如鱼得水的感觉。其二，宗教解放。面对无力改变的令人痛苦的现实世界，宗教为人类构筑了一个备受青睐的完美“来世”。宗教能够在人类社会长期持存，除了它能够为人类虚构一个理想的天国，将飘荡的灵魂存置于此外，还在于它能够以“教义”的形式实现对人们行为的规制，并潜移默化为一种行为准则与规范。在1843年，马克思就提出“对宗教的批判是其他一切批判的前提”。［6］在“人创造了宗教，而不是宗教创造人”的基本思路的指引下，宗教的蕴含被清晰地展示了出来：“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉”；宗教是“一种颠倒的世界意识”；宗教是“人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性”；宗教是“被压迫圣灵的叹息，是无情世界的情感”；宗教是“人民的鸦片”。［6］简言之，人们身处宗教的世界里，理想的“来世”欺骗着劳苦之人。对于现实苦难，难有抗议之声。人们在宗教所构建的虚幻世界里自娱自乐、忍耐服从，继而丧失了革命性和战斗力。可见，宗教已然成为人类获得真理、谋求解放的羁绊了。通过努力，马克思在宗教的批判过程中，将人类从“天国”拽回到“尘世”，脚踏实地地展开了人类解放问题的省思，以图扬弃宗教对人类命运的控制，继而给出人类可以掌控自身命运和前途的许诺。其三，政治解放。谋求政治解放是历史赋予马克思的艰巨任务，马克思结合亲身体验，言明了政治解放——市民社会从政治国家中解放出来的社会革命——的相关问题。一是确证了政治批判的理论转向问题。马克思指出，在揭穿“人的自我异化的神圣形象”之后，就应该开始着手“揭露具有非神圣形象的自我异化”。马克思还提出了政治解放服务于人类解放的观点。政治解放要达到“人的高度”的革命，就必须“推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。［6］具体来说，政治解放旨在消除一切政治上的特权，以使政治生活领域成为带有普遍性质的公共领域。不仅如此，马克思还确证了政治解放的实际可能性——“就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域……社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊的阶级”。［6］在《资本论》中，无产阶级的历史使命和阶级斗争的问题都得到了翔实的论证。可以说，无产阶级是资本主义的“掘墓人”，也是饱受压迫和剥削的“先进阶级”，具有推翻资产阶级和剥夺剥夺者的实力和潜力。总之，要实现政治解放，就要消除导致人类普遍异化的财产关系。其四，劳动解放。劳动创造了人本身，劳动也是人与猿区别的标志。面对劳动异化的现实，马克思以唯物史观为基础，省察了劳动的解放之路：将“自由自觉”活动的复归视为劳动解放的目标；从客观世界和主观世界两个维度阐明了劳动解放的向度；从异化的扬弃、普遍交往的实现、自由时间的充裕和旧式分工的消灭四个方面完成了对劳动解放之路的探寻。作为人与自然、人与人关系相统一的劳动，既是解答全部人类社会历史的锁钥，又是人的本质得以凸显、人的价值和自由得以实现的起点。

小结

“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。［6］可以说，马克思终其一生都在做着“改变世界”的尝试。面对资本主义生产中非人的境遇，马克思深切感受到了信仰和现实之间的对立与冲突。在处理物质利益的“难事”时，马克思沿着从哲学批判经由政治批判到经济学批判的路径洞悉到了解决问题的“良方”。也正因为如此，马克思在哲学—政治—经济学批判中完成了对人的问题的言说，它是形而上和形而下、理论和实践、现状和未来的完美述说。可以说，马克思花费四十余年精力所进行的政治经济学批判的事业，它不仅在于要揭示资本主义运行规律，而更为根本的便在于寻找人类摆脱“经济必然性王国”统治的有效途径，继而真正实现人的自由和全面发展。虽然，由历史所带来的“共产主义行动”在“现实中将经历一个极其艰难而漫长的过程”, ［4］但剥夺者最终一定会被剥夺，压迫者也一定会被打倒。在这“道阻且长”的“求真”之路中，要耐得住性子，要有必胜的信念。唯有如此，才能为人的全面自由发展做出自己应有的贡献。

参考文献：

［1］陈春文．回到思的事情［M］．武汉：武汉大学出版社，2007.

［2］奥尔曼．异化：马克思论资本主义社会中人的概念［M］．王贵贤，译．北京：北京师范大学出版社，2011.

［3］付文军．从《巴黎手稿》到《资本论》：异化劳动理论的三维向度与“人类之谜”的三重解答［J］．当代经济研究，2015（2）:12－18.

［4］马克思恩格斯全集：第3卷［M］．北京：人民出版社，2002.

［5］刘贵祥．马克思的感性活动论研究［M］．北京：中国社会科学出版社，2016:106.

［6］马克思恩格斯文集：第1卷［M］．北京：人民出版社，2009.

［7］马克思．资本论：第1卷［M］．北京：人民出版社，2004.

［8］黄枬森，等．马克思主义哲学体系的当代构建［M］．北京：人民出版社，2001:595.

［9］马克思．资本论：第3卷［M］．北京：人民出版社，2004.

［10］卡弗．政治性写作：后现代视野中的马克思形象［M］．张秀琴，译．北京：北京师范大学出版社，2009.

［11］马克思恩格斯文集：第2卷［M］．北京：人民出版社，2009.

［12］马克思恩格斯全集：第35卷［M］．北京：人民出版社，2013.

［13］马克思．资本论：第2卷［M］．北京：人民出版社，2004.

［14］付文军．资本、资本逻辑与资本拜物教——兼论《资本论》研究的逻辑主线［J］．当代经济研究，2016（2）:19－27.

［15］马克思恩格斯全集：第30卷［M］．北京：人民出版社，1995.