论题 笛卡尔的精灵
笛卡尔的“奥林匹卡”
肯宁顿（Richard Kennington） 著
高松 译
人们认为，在《奥林匹卡》（Olympica）这篇文字中——笛卡尔早年对几场梦的记述和解释——这位“近代理性主义的奠基人”宣称，他的哲学有一个神性的感召（a divine inspiration）。按照吉尔松（Gilson）的说法，“至少在《奥林匹卡》时期，笛卡尔就将某种感召安置在了哲学的源头，他后来从未回到这一感召，既未重申它，也未否定它”。这里所说的“感召”是神性的：“笛卡尔体验到的感受是，他被上帝赋予使命，创建科学的主干，并由此建立真正的智慧。”[1]所以，在笛卡尔的全部著作中，《奥林匹卡》应该为二十世纪对笛卡尔解释的修正提供最强的支持。要是有人说，这种修正就是断定所谓“近代理性主义的奠基人”本身却不是一个理性主义者，那他并非在开玩笑，反而恰恰道出了实情。这种修正肇始于吉尔松1913年的杰出研究，并首先由古伊艾（Gouhier）完整地展现出来，最近又得到路易夫人（Mme.Lewis）的描述，并构成了拉波特（Laporte）的中心论题，[2]现在，这种修正几乎得到了普遍的接受。
这一修正引发了众多问题，本文仅限于其中最重要的一点：这一修正拒斥十八和十九世纪广为流传的一个看法，即笛卡尔将独立的人类理性看作是一切意见和信仰、包括宗教信仰的唯一权威。传统的“理性主义”观点（如古伊艾所说）——亚当（C.Adam）或许为这一观点提供了最终的全面陈述[3]——表面地理解了笛卡尔的一些陈述，比如“总之，不管醒时睡时，我们都只能听信自己理性提供的明证”（《方法谈》，页39）。[4]当然，众所周知的是，笛卡尔经常明里暗里违背这类说法；但理性主义的史学家们未能以一种融贯的解释克服这样的矛盾。我们时代的史学家们似乎超脱了困扰理性主义者的那些难题，他们的一般做法是，否认理性在上述意义上是笛卡尔的唯一权威，以此来解决这些矛盾。他们主张，笛卡尔并未拒斥整个经院主义，他仅仅是、或主要是拒斥其中的哲学因素或亚里士多德因素，他与托马斯和经院主义的圣经信仰是一致的。正是借助于这一最近的“法国笛卡尔研究”，一位德国史学家现在才能写道’“实际上，整个近代的形而上学都来自基督教”。[5]
一
就我所知，没有任何史家曾就《奥林匹卡》有过详细的解释，但它却是理解笛卡尔的理性主义问题的首要材料。在这部作品中，笛卡尔第一次提到“启示和热忱”（revelation and enthusiasm）、“邪灵”（evil spirit）和“上帝”以及二者之间的联系、“教堂”、笛卡尔的“精灵”；其中还歌颂了诗歌和想象，认为两者优于哲学和理性。原作的题头是，“1619年11月10日，内心充满着热忱，发现了那个神奇科学的基础，等等”（A-T X，页179）。作品的日期及其非凡的发现表明，《奥林匹卡》与1619年冬火炉（poêle）里的那一天有关，根据《方法谈》的记述，笛卡尔在那天发现了其方法的基础。因此，作为作者“当时的见证”，《奥林匹卡》极有利于理解笛卡尔主义的起源；另一方面，1637年的《方法谈》是笛卡尔对这些起源所发表的唯一陈述，虽然是一个回顾性的陈述。这两种陈述一致吗？马里坦（Maritain）这样的史家说，按照作者的观点，《奥林匹卡》展示了这些起源的神性感召特征或启示特征；有些人则说，《奥林匹卡》见证了“一个神秘关头”。[6]两者都未能成功地融贯《奥林匹卡》与《方法谈》，诚然，《方法谈》并没有谈到这两种类型的起源。
此外，所有史家的判断几乎都立是于第三个梦以及笛卡尔对它的解释。他们很少讨论、并且根本没有解释前两个梦与最后一个梦的关系：他们并不想将《奥林匹卡》视作一个整体。更有甚者，他们忽视了一个显著的事实，笛卡尔尚在睡梦之中就为第三个梦提供了一个解释，后来在醒时又提供了一个解释，修正了睡时的解释，甚至与之相背。在颂赞诗歌的睡时的解释中，笛卡尔将诗歌集锦（Corpus poetarum）理解为“哲学与智慧的结合”；但在醒时的解释中，他又将诗歌理解为“启示与热忱”。无视沉睡、做梦和清醒之间的区别要冒一定的危险，尤其在理解笛卡尔时要小心。史家们没有注意到，笛卡尔区分了“梦”（dream）和“幻象”（visions）；他们没有阐明异教色彩的标题；他们谈到某种神性感召或启示，然而有五个超人类的存在者或行动者于不同的关结点插入了《奥林匹卡》的叙述，这又需要辨别和比较。因此，《奥林匹卡》始终是居于近代哲学起源处的一个奥秘。
《奥林匹卡》的文学特征决不应妨碍对它的细致研究。原作由大概发生于1619年11月10日夜的三个梦以及作者的解释组成，从未得到笛卡尔的发表；原作或许并未完成，被人发现于笛卡尔的遗稿之中，但现已佚失。在《笛卡尔传》（Vie de Descartes，1691）中，巴亦勒（Baillet）为12页长的拉丁手稿写了一个7页长的法文概要。因此，巴亦勒未必对原文进行了缩减。不管怎么说，他的概要（全文引于A-T X，页179-188）“包含了如此细致的情境和如此非凡的细节，以至于他似乎并未臆造任何东西”（编者评注，A-T X，页175）。巴亦勒提到一份单篇手稿，但他也说，“在诸手稿中，组成这些《奥林匹卡》的内容缺少秩序和关联”（A-T X，页188）。他那浅易融贯的概要很可能来自一份单篇的原稿：它包含了对诸梦境的最终解释，而且不止于此；这些解释没有考虑那些未出现在梦中的细节；而那些梦也几乎不包含任何未纳入这些解释的细节。因此，《奥林匹卡》构成了一个整体，尽管这一整体或许只被编排为一部更大的作品的前言或一部分。此外，下文的分析可以显示，其作者并未打算将它仅仅当作一份私人记录。
为了克服《奥林匹卡》作为一份对梦的记述的特殊文学品格，需要一种可行的解释程序。毋庸置疑，我们必须首先求助于笛卡尔自己所陈述的解释：我们必须首先严格地像他自己理解他的梦那样来理解它们，并搁置一切二十世纪的“象征主义”解释，直到我们得知它们是否必须或是否有用。正如马里坦所说（页14），“（笛卡尔的）解释显然比梦本身更值得注意”。但笛卡尔提供了三种解释：每个梦之后的清醒反思或解释；在第三个梦的清醒解释之前进行的睡时的解释；对前两个梦的再解释，扩充并修改了前面的解释。
依照笛卡尔——就算不是什么良知（good sense），我在下文中将让醒时的解释取代睡时的解释，让再解释限定早先的解释。这一程序的必要性尤其在于一个明显未受注意的特征：虽然人出现于两个梦中，但超人类的存在者或行动者一个也未出现于梦中或睡时，它们仅仅出现于笛卡尔醒时的解释中。我们将表明，要想澄清那个在作品中从未提到的标题，这一特征是必不可少的。“奥林匹卡”一定是指异教众神的圣山，或更准确地说，指此山上的异教众神或事物。不过，这一标题仍然是晦暗不明，因为作品并未公然提及异教神祇，只是提到了一位异教诗人和一位异教哲人。
由笛卡尔自己的解释所引领，我们很快可以发现《奥林匹卡》之可理解性的直接证据；这三个梦拥有一个结构。在一长一短两个可怕的（“恐怖的”）梦或梦魇之后，紧接着是第三个达到顶点的平和之梦：最后的预言之梦所包含的内容无不“最甜蜜”和“最惬意”。因此，《奥林匹卡》具有一种上行特征。对上行之可能性的提示应该处于噩梦和平静的预言之梦的交接点，即在紧接着第二个梦的清醒解释中。正是在此处，笛卡尔首次提到“哲学”或“来自哲学的理性”：他开始搞哲学了。
进一步的评论将以巴亦勒的概要为基础。其全部文字（我的翻译）如下，分成数个部分。
二
第一个梦。“他告诉我们【边注：CART，OLYMP.init.MS.】，1619年11月10日，满怀热忱，身心完全被当天发现了神奇科学之基础的想法占据着，这样上床后，他在一夜之间接连做了三个梦，他想象这些梦可能自天堂而来。睡着之后，某些幻影的表象侵入了他的想象，这些幻影向他呈现，并吓到了他，让他认为自己正走在街上【边注：CART，OLYMP.】，他被迫退到左侧，以便能够前进到他想去的地方，因为他感觉右侧非常虚弱，难以支撑。由于对这种行姿颇感尴尬，他努力正过来；但他感到一阵强风将他吹得打转，使他以左脚为中心打了三四个回旋。但这还不是吓着他的东西。踯躅前行的困难让他相信每一步都可能摔倒，直到看见前面一所学院开着门，他便进去寻求庇护与救治。他试图走向这所学院的教堂，心中浮现的第一念头就是到那里作祈祷；但他感到在走过一个熟人时没有行问候，他便想折返回去对这个熟人打招呼，但却被一阵吹向教堂的强风所阻。与此同时，他又看到另一个人在校园中央，礼貌而亲切地叫着他的名字，并告诉他，你是否愿意去找N先生，我有样东西要给他。笛卡尔先生想，这是一个从某个外国带来的瓜。但更让他吃惊的是，他看见那些为了交谈而聚集在此人身边的人们个个都站得笔直，尽管他在同一地形上还是摇摇摆摆，而那阵他觉得会将他掀翻数次的风已经弱了许多。他在这一想象中醒来，同时感觉到实际的疼痛，这让他担忧，这个梦是某个想要诱惑他的邪灵在作怪。他立刻翻身向右侧；因为他是侧身向左入睡并做了梦。他向上帝祈祷，请求担保他不受梦的不良影响，保护他免遭可能会作为对其罪的惩罚而威胁到他的一切不幸，他认为自己的罪严重到足以遭晴天霹雳（foudres du ciel）：虽然直到那时他都过着一种在人们眼中完全无可指责的生活。”
笛卡尔并未解释第一个梦的内容；他将之推延至再解释。他在此处的评注并不针对梦，而是针对醒时感觉到的身体左侧的明显“实际的疼痛”。他以两种方式对待这一疼痛。首先是转向右侧；然后开始思考“邪灵”，他认为疼痛是“邪灵”带来的。这著名的邪灵虽然在梦中并未出场，却以这种奇异的方式进入了笛卡尔的哲学和随后的近代哲学。它初次亮相的特别之处在于，它是作为一次跳跃性推理的结论出现。众所周知，笛卡尔借以公开亮相的《方法谈》以一个谬误开场，尽管这一谬误显然是一个反讽的谬误。这第一个梦也是一个谬误：身体的疼痛不知何故竟归因于一个邪灵；疼痛与梦之间的联系并未得到展示，但整个梦的“不良影响”现在却被归因于邪灵。如果我们要为笛卡尔的做法辩护，说人在那种时候并不是神清智明，那么我们就不得不前后一致地如此判断随后的沉思和祈祷。
因此，面对“近代理性主义奠基人”对邪灵的非理性信仰，我们只能小心翼翼地理解他的言辞，希望它们能够显露他那著名的天才的迹象。[7]邪灵显然属于神学的语境，因为连接邪灵与“上帝”的是“他的罪”：如果上帝将保护他免遭“对其罪的惩罚”，他就能免受邪灵的伤害。因此，第一个梦魇的原因不是邪灵，而是他的罪。然而，这只会让我们迷惑，为什么邪灵应得其恶名：难道他不是有益于提醒笛卡尔记得自己的罪吗？难道他不是实质上打发笛卡尔去祈祷吗？此外，笛卡尔在供认其罪时也并非毫不含糊，因为他声称过着“一种在人们眼中完全无可指责的生活”。因此，他第一个梦魇的原因事实上在于，他对自己可能存在的隐秘之罪的担忧。无疑，这一信仰来自他对上帝的最终假设和信仰，上帝知道人的隐秘之罪。
下文将证明，此处所暗示的“人”的认识和“上帝”的认识之间的区分隐隐预示着《奥林匹卡》的问题。在此语境中，笛卡尔所试图逃避的晴天霹雳是神罚的隐喻。在第二个梦中，晴天霹雳果真降临在他身上，但却并非以神罚的形式。
第二个梦。“在这种情况下，他在将近两个小时后再次入睡，在此期间，他对此世间的善和恶作了各种思考。他立即坠入第二个梦中，在其中，他相信自己听见了一声尖锐刺耳的声音，他认为那是雷鸣（un coup de tonnerre）。正当此时，由之造成的恐惧将他惊醒；睁开眼后，他看见许多火星（étincelles）在房间各处闪耀。这种事以前发生过多次；这并没什么特别的，因为在午夜醒来时，他会眼冒金星（étincelants），以致看不清近处的东西。但这次，他求助于哲学上的解释，并因此得出了合意的结论，在开合双眼观察后，现象（espèeces）的性质向他呈现。因而他恐惧全无，非常平静地入睡了。”
第一个梦的担忧特征在随后的反思中就算未被加强，也得到了保留，与此不同，第二个梦并未引致担忧和祈祷，而是引致了哲学以及“非常平静”。这是《奥林匹卡》的第一个转折点。我们必须设法理解为何如此。因为，大约两小时内，笛卡尔沉思了“此世间的善和恶”，而之前他祈祷上帝保佑他免于担忧，或免遭会公正地惩罚其隐秘之罪的晴天霹雳。不过，他现在另有一个带“恐惧”（terror）特征的梦。因此，他的第二个梦魇显示，他的祈祷——“免遭可能会威胁到他的一切不幸”——显然并未实现。然而，笛卡尔并未重新祈祷：对这个梦的解释的晦涩之处正在于此，需要我们最详细的考察。
“一声尖锐刺耳的声音”导致了“恐惧”，笛卡尔在梦中将之解释为“雷鸣”。在后来的再解释中，他会说这刺耳的声音是霹雳（la foudre）：一个晴天霹雳果然降临到他身上（此外，与雷相伴的“许多火星”暗示闪电，这是霹雳另一个熟知的含义）。正如他对第一个梦的反思导致对晴天霹雳的担忧，诸如此类的霹雳也发生在随后的梦中。笛卡尔并未言明第二个梦与前一反思的联系。他的沉默迫使我们反思其意义。
在后来对第二个梦的再解释中，笛卡尔就自己诉诸哲学一事保持沉默；在当下的解释中，他则避而不谈“其良心上的自责”，“良心上的自责”作为梦的担忧特征的原因只出现于后来的再解释中。只有将笛卡尔拆分开的东西拼在一处，我们才能看出，良心上的担忧消散于哲学推理之中，导向平静。我们不得不怀疑这些沉默是不是故意为之，或更准确地说，《奥林匹卡》是不是一种有意的编排。笛卡尔为第一个梦魇找了一个原因，但却避而不谈第二个梦魇的原因。他促使我们去寻求之前的担忧和霹雳与第二个梦中的这些事物之间的联系，并促使我们把后者归之于仅在之前的反思中得到阐明的原因：他害怕神罚。
然而，将第二个梦说成是仅仅依赖于他的第一个反思——似乎只是第一个反思的实现，这并不确切。令他担忧的霹雳与所发生的那些事不同：令他担忧的霹雳是神罚，而现在经验到的则是声音和影象，也就是一种自然现象。如果把这一差异仅仅看作是无意之举，那我们就错了，因为这掩盖了一个重要的问题：笛卡尔的担忧具有一个自然来源吗？与此类似，由于霹雳只在睡时被解释为令他担忧之物，他的担忧是源自他自己吗？此处他明确解释了“火星”，由于身处清醒状态而发现了这些火星的迷惑性，只有在再解释中，他才阐明了此处遗留的晦暗不明。
因此，目前我们可能仅仅要注意，介于“恐惧”与“平静”之间的一切，并因而必须被看作是对“平静”的唯一解释，都是笛卡尔在诉诸“哲学上的解释”时的行动。因此，平静必定是发现理性力量的结果。哲学的重要性以及下一个梦对此反思的依赖立刻出现了：在第三个梦中，哲学首次在睡时被提及。然而，我们一定不要夸大笛卡尔现在转向哲学的幅度，因为其中并未提出那个决定性的问题——“我应该选择哪条生活道路？”，只是在下一个梦中，才由一位诗人提出了这个问题。这一问题的提出明白无误地暗示，它始终没有得到回答；或更准确地说，它尚未被在笛卡尔对神罚的担忧中所隐含的宗教信仰所回答。
第三个梦。“片刻之后，他做了第三个梦，和先前两个不同，这个梦并无恐怖之处。在这个梦中，他发现桌上有本书，但却不知是谁放的。他打开一看，是一本字典（Dictionary），很开心，想着它可能对自己非常有用。与此同时，他发现手头的另一本书，同样也很熟悉，不知道从何而来。他发现这是一本许多作者的诗集，标题是诗歌集锦（Corpus poetarum）等等。【边注：分为五册，出版于里昂和日内瓦等地。】。他很好奇，希望能读到点什么：翻开这本书，他看到一句诗‘我应该选择哪条生活道路？’（Quod vitae sectabor iter？）。与此同时，他看见一个不认识的人，但那个人给他看一首诗，首句是‘是与否’（Est et Non），并赞美这是一首好诗。笛卡尔先生告诉那人，他知道这是哪首诗，而且此诗是奥索尼乌（Ausonius）《田园诗》（Idyllia）中的一首，可以在他桌上的大部头诗歌集锦中找到。他想自己找出那首诗给这个人看，于是开始翻书，他声称自己熟知此书的次序和编排。在他搜寻之时，那个人问他这本书是从哪儿弄来的，笛卡尔先生回答说，他也说不上来；但就在片刻之前他还拿着另一本，却突然不翼而飞，也不知道是谁借给他的，或是谁把它拿走了。他的话还没说完，字典又忽然在桌上的另一端出现，但他可以看出它已不再像先前他所见到的那样完整了。其时，他从正搜寻的诗歌集锦中找到了奥索尼乌的诗；但却找不到首句为‘是与否’的那首，他对那个人说，他知道这同一位诗人有一首诗比这首更漂亮，首句为‘我应该选择哪条生活道路？’。那个人要他找出来看，笛卡尔先生正开始找时，偶然看到几幅铜版小人像：于是他说，这本书非常漂亮，但并非他所知道的那个版本。正当此时，那两本书和那个人却在他不知不觉之间从他的想象中消退了。值得注意的是，在拿不准自已刚刚所见是梦还是幻象之际，他不仅还在睡眠中就确定这是一个梦，并且在睡醒之前还对之作了解释。他认为字典所意味的不过是所有学问的集合；而题为诗歌集锦的诗集则尤其以一种更清晰的方式象征着哲学与智慧的结合。因为他不认为，当人们看到诗人们——即使是那些愚蠢的诗人——的诗句处处都比哲人们著作中的句子更庄重、更敏锐以及语词更佳时，会异常吃惊。他将这一奇迹归于热忱的神圣性和想象的力量，与哲人们所用的理性相比，想象可以更容易甚至更漂亮地迸挤出智慧的种子（智慧的种子可在所有人的心灵[l’esprit]中发现，就像石头中的火星）。笛卡尔先生在睡眠中继续解释其梦境，他认为，那首描写人们应该选择的那类生活的不确定性的诗，即首句为‘我应该选择哪条生活道路？’的那首诗，象征着智者的忠告，甚或道德神学。”
“于是，拿不准自己在做梦还是沉思，他心平气和地醒来，睁开眼继续以同样的想法解释梦境。通过收入集子的那些诗人，他理解了启示和热忱，他很庆幸自己有此天赋。通过那首‘是与否’的诗，即毕达哥拉斯的‘是与否’【边注：nai kai ou】，他理解了人的知识（connaissances）与世俗科学中的真理和谬误。看见对这些东西施用得当，十分合自己的口味，他异常大胆地说服自己相信，是真理之灵在试图通过这个梦向他敞开一切学问的宝藏。除了在第二本书中发现的铜版小人像外，没什么需要解释了，所以，他在一位意大利画家次日造访他之后就没再寻求过解释。”
要理解第三个梦，我们必须分三个阶段理解其内容：梦本身；睡时的解释；醒时的解释。两个转折点都由一个清晰的怀疑行为所凸显。梦的内容主要围绕三个东西：字典；诗“我应该选择哪条生活道路？”；诗“是与否”。这三者中的每一个，而且仅有这三者，在解释中以一种综合的方式代表着某些研究或某些学科。
现在我们获得了一个清晰的证据：《奥林匹卡》中存在一种有序的上行。依照出现的次序以及分别在三个阶段的相应处理，这三样东西的重要性形成了严格的等级。在睡时的解释中，第一样东西（字典）次于第二样东西（哪条道路？），而第三样东西（是与否）则完全阙如。在清醒的解释中，第一样东西隐退，第二样东西的意义得到彻底修正，而第三样东西则变得最为重要。换言之，这种分级显示，两首诗之间的互相竞争致使第二个综合象征（哪条道路？）在第二阶段中占据优势，但在第三阶段，占优势的则是第三个综合象征（是与否）。这种分级的意义可由一个小细节确证：字典的隐退始于梦本身。
三
第三个梦的三个综合象征以及它的三个阶段，需要仔细审视，但在这之前必须先进行一项必要的考察——因为，当我们把分析此梦所得的非常清晰的上行证据，与先前所指出的诸梦之间的次序关系结合在一起时，我们自然会重新审视关于《奥林匹卡》的文学特征的习惯假设。它是否如通常所谓的那样，是对“历史的”笛卡尔的真实梦境的记录？抑或是一种故意为之的建构？
如果我们相信它是对真实梦境的记录，就必须承认两个值得注意的特征的真实性。首先，笛卡尔宣称在解释第三个梦的时候仍然在沉睡。可能有人会说，只有太“笛卡尔主义”的人才会认为这一点值得注意：将心灵活动限制于清醒的意识，难道这不正是笛卡尔传统吗？（尽管极不成功）先不管这个问题，我们来重述这一点：值得注意的是，睡时的解释竟如此恰到好处，正好占据这么一个等级的中间位置，处于梦本身和醒时的解释之间。第二个值得注意的特征——尽管这里我们必须提前说——在于，笛卡尔自己的“精灵”将被说成是在笛卡尔上床之前就预言了梦境：我们能确保这一不可思议的说法没有反讽吗？面对这些疑问，像惯常那样假定《奥林匹卡》由真实的梦境组成将是武断的。
相反，如果我们假设笛卡尔采取了一种“诗意”（poetic）的修辞方式，并假定《奥林匹卡》隶属于一个古老的传统——西塞罗的斯基比奥（Scipionic）之梦是这一传统最著名的例子，我们就可以在笛卡尔的文字中发现大量的证据。在《原则》（Regulae）（A-T X），页366-367，页373-374）中，笛卡尔详尽地讨论了古代修辞学的隐秘技艺，他首先抨击古代的修辞实践流于空乏，然后承认他将以一种新的方式使用这些技艺。笛卡尔将《方法谈》说成是“一部史书，或者如果你愿意，也可说是一部寓言”（页4）。[8]支配整个《方法谈》的文学形式的二元性在《方法谈》第五部分的“世界寓言”中达到顶点。正如吉尔松所言，笛卡尔在此以“诗人们所能想象到的极度混沌”为开端；他模仿卢克莱修，为其科学的宇宙进化论提供了（页42及以下）诗意的解释，因为这一宇宙进化论“公然抵牾圣经所提供的创世解释”。按照吉尔松的说法，笛卡尔试图避免“以寓言的方式解释圣经经文”；他希望其宇宙进化论能与“圣经的文字”相协调，但“他最终放弃了”这一努力（《方法谈》，页379以下，页383以下）。此外，在其早期作品《世界》（Le Momfe）（由于伽利略被定罪，笛卡尔压着没发表）中，在与《方法谈》第五部分对应的一个地方，他将自己的科学宇宙进化论写成“一个寓言，通过这一寓言，我希望真理不至于无法充分显现，不至于比我毫无遮掩地公开它来得更恼人”（A-T XI，页31）。
这些简略的证据表明，笛卡尔大量借鉴了古人的做法，利用“诗意”的修辞来提出关于权威神学的不同观点。[9]这些证据连同《奥林匹卡》中精心表述的“上行”迹象，促使我们考虑一种可能性：这一作品的每个特征——无论是梦还是解释，都是有意为之。那么，《奥林匹卡》将是一部深思熟虑的“诗意”建构，其意义只有通过细心研究才能揭示出来——即使它的诱因是真实的梦境。的确，如果不这样推测，我们如何解释清醒的笛卡尔所添加的诗意标题呢？
回到第三个梦的三个综合象征：首先出现的字典在两首诗歌出现后就消失了，虽然后来又再度出现，但却“不再完整了”；不知何故，由于诗歌的登场，它遭到了轻视。在睡时的解释中，字典象征“所有学问的集合”，并因而次于象征“哲学与智慧的结合”的诗歌，因为笛卡尔并未将这两种似乎包罗一切的知识等同起来。此外，睡时的解释进而强调想象对理性的优越性：语词的诗意用法是其最高级的用法。在醒时的解释中，字典在睡时的解释中获得的地位消失了，甚至都没有被提及。象征“世俗学问”的“是与否”取代了字典。
但诗也遭受了类似的命运，在醒时的观点中被彻底修正，并同样被“是与否”所代替。由于字典和诗歌集锦都意味着对语词或言语的使用，并都让位于数学哲学的异教代表毕达哥拉斯的“是与否”，我们可以合理地得出，作为知识要素的语词或言语将被数学研究的对象所取代。《奥林匹卡》对数学保持沉默，但只有我们所得出的结论能够说明对字典的抑制和毕达哥拉斯形象的出现。《方法谈》对1619年的记述、史学家们对《奥林匹卡》标题中“神奇科学”之意义的看法，都可以充分确证数学之于1619年的笛卡尔的意义。
诗歌与“毕达哥拉斯”之间的张力始于梦本身。正当笛卡尔的目光落在“哪条道路？”这首诗上时，陌生人则呈上了“是与否”。这两首诗，还有它们的主角——做梦的笛卡尔与（我们可以称之为）毕达哥拉斯式的陌生人，都成了对手。陌生人要求注意“是与否”，而笛卡尔则主张读“我应该选择哪条生活道路？”对笛卡尔来说，“哪条道路？”这一诗意的问题要比进行区分和分割的短语（[译按]即“是与否”）“更漂亮”。陌生人提出了问题，正如“是与否”暗示着二中择一，而做梦的笛卡尔试图回答却未果。陌生人问“诗歌集锦”从何而来；笛卡尔知道它的“次序和编排”，但却不知道它的来历。做梦的笛卡尔找不到“是与否”一诗，或说被铜版小人像吸引住了。他知道诗是奥索尼乌写的，但不知道其灵感来自毕达哥拉斯。在梦中或睡时的解释中，他没有提到毕达哥拉斯。对他而言，“是与否”是诗歌，他不知道其哲学来源。因此，睡时的解释对“是与否”和毕达哥拉斯式的陌生人都保持了沉默。在梦中唯一被提及的人名是一个诗人，奥索尼乌；清醒的笛卡尔在任何时候所唯一提及的人名则是一个哲人，毕达哥拉斯。诗歌与梦以及沉睡相连，而哲学则与清醒相连。只有清醒的笛卡尔才会看出，在“是与否”之中有着通向回答“哪条道路？”问题的道路。
转向笛卡尔所提到的奥索尼乌的《田园诗》，可以确证毕达哥拉斯的重要性。对沉睡中的笛卡尔处于首位的“我应该选择哪条生活道路？”是第15首田园诗的开篇问题，这首诗的标题为《论选择一种生活（道路）的不确定性——从毕达哥拉斯的希腊开始》。而对清醒的笛卡尔处于首位的“是与否”则是第17首田园诗的第一句，标题为《毕达哥拉斯的“是与否”》。此外，夹在中间第16首标题为《论好人——毕达哥拉斯的宣言》。在奥索尼乌的整部《田园诗》中，只有这三首诗的标题提到了毕达哥拉斯；此外，唯一一次间接提及毕达哥拉斯可能是在这组田园诗的中间位置。[10]因此，笛卡尔在第三个梦中所引用的这两句诗分别指向了《田园诗》中专门有关毕达哥拉斯部分的第一首和最后一首，或者说划分出了专门有关毕达哥拉斯的部分。鉴于夹在中间的第16首田园诗的主题，我们理当把它也纳入进来它讨论了一个“好且智慧的人”每天结束时在享受“甜蜜的安睡”之前对自己行为的反思。
所引的两句诗以一种奇特的方式秘而不宣地包裹起第16首诗，而第16首诗道出了笛卡尔自身的问题，这要求我们更为细致地考察有关毕达哥拉斯的田园诗。从第15首向第17首的变化与梦的变化相平行：从担忧到平静。在第15首诗中，开篇问题（“我应该选择哪条生活道路？”）之后继而列举了人类的各种苦难，最不幸的苦难不是出现于结尾，而是出现在中间：众神不义地给予了苦难的人不朽做礼物——之所以不义，是因为这个礼物仅仅允诺其苦难的不朽。信仰诸神并不意味着必须信仰诸神的仁慈，哪怕是朱庇特的仁慈；恶毒的诸神危及人的幸福。即使这些细节让人联想到笛卡尔的“邪灵”，我们当然还无法确定他是在有意射影它们。第15首田园诗的开篇问题“哪条道路？”在此未获回答，除非我们把结尾“最卓越的箴言”所提到的死亡当作回答；“对于人而言，不出生是好事，或者出生了就赶快去死”。无论如何，这首田园诗的中段同其结尾抵触，因为如果人受诅咒而有不朽的苦难，那么死亡也无法逃避苦难。然而，这首田园诗为毕达哥拉斯的问题提供了一个“诗意”的回答：我们可以合理地假定，奥索尼乌知道“最卓越的箴言”源自希腊悲剧。
在第16首田园诗中，哲学的回答取代了诗意的或悲剧式的回答，苦难消散了。该诗的主题是“好且智慧的人”，其榜样是一位神——阿波罗，他拒斥伟人和俗众的意见；他完全拒斥关于生命的悲剧式观点。阿波罗审视自身及万物；他以最为属人的方式进行哲学思考，抚慰自己的灵魂（“在对漫长一天中的所有行为进行沉思之前，他是不会在酣睡中合上眼帘的”）——正如笛卡尔在第二个梦之后的所为。[11]
在第17首田园诗中，毕达哥拉斯派的“是与否”隐含着肯定与否定——发现真理与谬误所需的对话与争论，它是“智慧者进行辩证的喧闹”的来源。于是，奥索尼乌诗中有关毕达哥拉斯的部分从人的正当生活的问题（第15首）“上行”至被理解为自识的善（第16首），再至对万物真理进行辩证的探究（第17首）。“上行”就反映在标题中：第15首的标题完全是拉丁语，将其内容（“从毕达哥拉斯的希腊开始”）置之度外；第16首的标题部分是拉丁语，部分是希腊语；而第17首则完全是希腊语。但在第17首诗中，奥索尼乌似乎以对辩证法的反讽性模仿嘲笑了智者。他对dies一语双关：“清楚（dies）吗？是白天（dies）！”较之哲学辩证法的明晰，他更喜欢字面上的，或毋宁说感性上的“白天”。
至于奥索尼乌的最终意图，我们在这里只能限于说：根据培尔（Bayle）的说法，如果不充分注意到“异教主义”——因而还有毕达哥拉斯主义——在当时容易受到的“耻辱与迫害”，就不可能确立奥索尼乌的最终意图。[12]既然我们无法确定笛卡尔想要我们多么关注《田园诗》的细节，那就让我们回到《奥林匹卡》的安全地带吧。笛卡尔提到奥索尼乌的诗歌，其大义就在于毕达哥拉斯和哲学。
沉睡中的笛卡尔不知道“毕达哥拉斯”，他能以牺牲理性为代价来赞美诗歌——他能给予诗歌一位哲人所给予的可能最高的赞美。但这是睡时的颂词，因此我们不能像吉尔松那样，强加对比1619年的这一颂词与《方法谈》中1637年对诗的贬抑（页7，以及吉尔松对此的评注，页124）。睡时的解释的出现足以唤起巴亦勒的好奇（“值得注意的是”）。没做梦但睡着的笛卡尔怀疑——第一次明确地怀疑——自己看见的是“梦”还是“幻象”；清醒的笛卡尔将确认那的确是“梦”。但睡时的笛卡尔没有区分、或没有立即区分睡眠与清醒。只是到了后来，在歌颂了诗歌之后，他明白“哪条道路？”一诗意谓“一位智者（大概是诗人奥索尼乌）的忠告”“甚或道德神学”，随后才怀疑“他是在做梦还是沉思”，并在怀疑中醒来。
沉睡中的笛卡尔把“诗人们”对“哲人们”的优越称作“这一奇迹”。这一奇迹有两个成因：“热忱的神圣性”与“想象的力量”，“与哲人们所用的理性相比”，想象可以在诗歌中“更容易甚至更漂亮地迸挤出智慧的种子”。因此，诗人们的诗句处处都比哲人“更庄重、更敏锐以及语词更佳”。诗人们和哲人们都创作“句子”：他们的知识达乎言辞，因而都依赖字典。但语词的诗意用法优于其哲学用法。诗的“智慧的种子”分散且支离，就像从“石头”中迸出的“火星”：诗的起源既模糊，又神奇。第二个梦之后所见到的“火星”是幻觉，并被“哲学上的理由”驱散；只有在清醒时，这个梦中所提到的“火星”才获得理解——作为对诗歌的再解释的一部分。
然而，仔细考察睡时的解释表明，为什么笛卡尔在随后的第三个阶段、即清醒时的解释中会修正他对诗歌的看法。他说，即使在“那些愚蠢的”诗人那里也能发现精彩的诗“句”：诗人只是随意的诗意之火的载体。事实上，诗人的“智慧的种子”“可在所有人的心灵中发现，就像石头中的火星”。诗人的智慧并非有意为之，因为它还夹杂着愚蠢；它与诗人作为诗人的特质无关，因为他可能是个蹩脚的诗人。智慧和愚蠢的交杂意味着，诗人的智慧并不形成一个连贯的解释。由此可以理解，为什么《方法谈》会说诗歌是“心灵的天赋”而非“学习的结果”，为什么笛卡尔在其结尾处会说“我渴望那些兼具判断力与学识的人作为我的评判者”（页7，77）。[13]在1649年的一封信中，笛卡尔更为清楚地对置了诗歌和知识：诗歌是一个不安心灵的天赋——特别而言，是病态的天赋；一般而言，则是“精气（animal spirit）的一种强烈骚动”的天赋——不管怎么说，诗歌对立于心灵的坚定；所以，当死亡逼近的时候，苏格拉底想要在狱中作诗（A-T V，页281）。然而，对于《奥林匹卡》中沉睡的笛卡尔而言，诗歌集锦却象征着“哲学与智慧的结合”。睡时的解释无法说明这一义涵，因为它将智慧看作是想象和神性热忱的产物；更准确地说，它将“理性”与“智慧”分离开来。
第三个阶段即清醒时的解释多少有些不够清晰，因为这一解释展现为一个续篇（“心平气和地醒来……继续以同样的想法……”）。然而，笛卡尔此时立刻将诗歌集锦重新解释为“启示和热忱”；此外，不是诗歌，而只是毕达哥拉斯的“是与否”才象征着“人的知识与世俗科学中的真理与谬误”。启示和热忱的大胆结合，以及将两者都理解为诗歌——凡人所写的诗歌——的义涵，并未得到解释。
也许可以认为，对诗歌集锦的这种解释并未偏离睡时将“哪条道路？”一诗看作“道德神学”的观点（顺便说一下，除非我们相信笛卡尔是用“哪条道路？”来指第15首田园诗，以及诗中的神学观点中内在的问题，否则就难以理解为什么仅仅一个问题就能代表道德神学）。而且，在醒时的观点中，笛卡尔确实保留了诗歌与神学、启示和神圣者之间的联系。但他此时却将神圣者从“人的知识”中分离开来。睡时的观点将作为一个整体的诗歌（诗歌集锦）理解为“哲学与智慧的结合”，醒时的观点则将作为一个整体的诗歌——并因此将诗歌所代表的、作为一个整体的启示和热忱——与人的知识分离开来。与此类似，在《方法谈》中，“启示真理……高于我们的智力”（页8），[14]并因而与人的知识相分离。然而，《方法谈》以及笛卡尔的其他著作体现了一种被学者们称为“神学”或“理性神学”的东西，虽然笛卡尔自己从未这么说过，[15]而《奥林匹卡》中没有任何迹象和文字暗示“理性神学”的可能性。
诗歌与人的知识的分离符合向“是与否”（“真理与谬误”，或清楚的区分）的上升，即便这一分离的确并非上升的结果。我们可以假设，笛卡尔用“启示和热忱”意指两样东西。毕竟他并未像对待“哲学与智慧”那样为其加上“相结合”；诗歌——这一样东西代表了启示和热忱二者，而且笛卡尔可以根据“热忱”的词源来谈论“热忱的神性”。[16]《奥林匹卡》中说到了两种热忱，“启示和热忱”这一短语中的“热忱”是其中之一。它不可能是《奥林匹卡》原拉丁题头中提及的科学发现的热忱。对于前一种热忱，笛卡尔说“他很庆幸自己有此天赋”；但他始终没有接受到“启示和热忱”，也没说《奥林匹卡》接受了这种“启示和热忱”。因此，笛卡尔对“启示和热忱”的处理与洛克和莱布尼兹那种更为宽泛的处理是一致的。[17]
四
“诗意”热忱和科学热忱之间的区分在《奥林匹卡》中只能得到部分澄清。在诗歌与哲学——以数学为模型的新哲学——之间，是它们与想象及理性的各种关系。诗歌与梦之间的亲缘关系在于，它们都运用了独立于理性的想象。因此，理性处于蛰伏状态的沉睡可以作为笛卡尔对诗歌的“诗意”隐喻。第一个梦开始于“……侵入了他的想象”；结束于“他在这一想象中醒来”。在最后的梦中，诗歌是一个显见的主题，各种形象魔术般地来去无踪；在这些形象“从他的想象中消退”之前，梦获得了解释。在第二个梦中，沉睡中的笛卡尔立即为刺耳的声音提供了一个形象（雷）。在沉睡中，想象——或更准确地说是身体——居于支配地位。笛卡尔在第一个梦中侧身向左睡，在第二个梦中可能向右，而至于平静的梦，我们未获侧身方向的提示。在最后一个梦之前的视觉实验中，笛卡尔环顾了房间，因此他当时可能是平躺着；不管怎么说，身体是次要的，但并未阙如。第二个梦中的“火星”是由他清醒过程中的身体状态所引起的；第三个梦中的“火星”则属于睡时的解释。这后一种诗意的“火星”是想象的产物；因而它们仍在身体性的范围之中。
笛卡尔后来写道，“想象……只不过就是将认识能力运用到切身地显现给这一能力的形体”（A-T IX A，页57）。毫无疑问，这一区分引发了笛卡尔为人熟知的“二元论”问题。然而，自《原则》开始，笛卡尔在他所发表的作品中始终强调“认识能力”（intellects purus）的本质活动的自主性，并强调它不依赖于形象（phantasmata）的呈现或想象活动。正是在这一点上，他反对亚里士多德的抽象学说（doctrine of abstraction）。[18]“是与否”代表理性的分辨能力，这种能力只在清醒时才有可能，对于想象或在沉睡之中则尤其不可能。在沉睡中，想象并没有区分智慧、诗歌和“道德神学”；醒来后，“是与否”将后两者划离人的知识。
正如《沉思录》“第二沉思”中的蜂蜡以及一般的形状或形体，无法通过想象得到认识，只能诉诸独立于想象和一切形象的理性，因此“我身上的这种想象力如此不同于构思力，就此而言，它决不属于我的性质或本质，也即是说，不属于我心灵的本质”（A-T IX A，页58）。笛卡尔由此肯定了一个对人的身份的新看法：思维净除了一切“诗意”或想象的自我。《奥林匹卡》已经隐含着他这一成熟的观点。此外，当我们认识到，从“石头”中迸出的形象本身是语词——诗句的“智慧的种子”，我们就会明白，笛卡尔在此处至少已经暗示了他对诗歌和“诗意”哲学传统的双重指控。他指控它们未能将思想从其惯常对语词或言语（包括意见）的依赖、以及对想象或形体的依赖中解放出来（尤其比较《哲学原理》，第一章，页71-74）。
通过从异教诗人奥索尼乌向异教哲人毕达哥拉斯的转渡，我们获得了异教标题唯一可能的解释：《奥林匹卡》是一次异教的上行。然而，醒时的解释并没有止步于毕达哥拉斯，而是在毕达哥拉斯的真理或“真理之灵”（the Spirit of Truth）中达到顶点，“真理之灵”不属于异教，而是普遍性的。作为对奥林匹亚神祗的信仰，异教是一种特殊形式的虔敬；这次上行超越了标题，也超越了一切虔敬。在《奥林匹卡》中，“真理之灵”与“启示和热忱”或任何神祗之间没有丝毫联系。如果我们转而下行，抛掉笛卡尔在人的知识和一切“诗意”之物之间所作的区分，那么现在转向对这些噩梦的再解释，只会使《奥林匹卡》真正的“顶峰”朦胧不清。
这最后一个梦所包含的内容无不最甜美最惬意，在他看来，它象征着未来；而且只是在余生中将会降临于他身上的事情。但他把前两个梦看作是对以往生活的警示，在上帝面前，他以往的生活可不像在人们面前那么清白。并且他相信，这就是这两个梦之所以伴有恐惧与可怕的原因。他说，在第一个梦中，某人想当礼物送给他的瓜象征着孤独的魅力，但却显现为纯粹的人的诱惑。在他右侧有麻烦时将他推向学院教堂的风就是邪灵，这家伙试图用暴力将他扔进他自愿想去的地方。
【边注：我被一个邪灵驱赶到教堂（A malo Spiritu ad templum propellebar）。】
这解释了为什么上帝不准他继续前进，并让他被一个并非祂所派的精灵带走，即使是去一个神圣的处所：虽然他深信，正是上帝之灵（Spirit of God）使他迈出了朝向教堂的第一步。以他的看法，在第二个梦中侵袭他的担忧象征他的良心（syndérèse），这就是说，由于他人生中至今可能犯下的罪而引起的良心上（conscience）的自责。他所听到的雷鸣（foudre）是真理之灵的信号，它击中了他，附体于他。
这最后的想象确实包含某种热忱；它很容易让我们认为，那晚笛卡尔先生在上床之前喝了酒。事实上，那是圣马丁节前夕，在法国，人们无论身在何处，通常都会在这一晚放纵一下。但他向我们保证，他非常清醒地度过了那一夜以及一整天，而且他上次喝酒已经是整整三个月前的事了。他又说，激发他热忱——这一热忱让他觉得自己的脑袋热了几天——的精灵（Génie）在他上床之前就预言了这些梦，而且还说人的心灵并未参与其中。
无论如何，这些激动不安给他留下的印象促使他在第二天以应该采取的步骤作了各种反思。他觉得自己很迷茫，于是转而求助于上帝，请求祂表明祂的意愿，阐明它，指引他去寻找真理。然后他与圣处女（Holy Virgin）交谈，向她表露这个他认为自己生命中最重要的问题。为了以最紧迫的方式引起最蒙福的上帝之母（Mother of God）的注意，他利用预期去意大利旅行几天的机会来立誓朝拜洛雷特的圣母（Our Lady of Lorette）。【边注：OLYMPIC，CARTES.，同上】。
《奥林匹卡》最后的这节包括：第三个梦所预示的“未来”与前两个梦的担忧特征之间的对比；对第一个梦的再解释；对第二个梦的再解释；笛卡尔自己的“精灵”对这些梦的诱因及其预言的评论；立誓朝拜洛雷特的圣母。结尾的问题是，“真理之灵”及其对“一切学问的宝藏”的预言，与“邪灵”、“上帝”以及笛卡尔在回到噩梦时所顾及的“上帝之灵”之间的关系。在澄清这一关系之后，我们就能着手讨论笛卡尔自己的进行预言的“精灵”了。
五
笛卡尔由第三个梦的“顶峰”转身下行，开始重新考虑早先的梦魇。他认为第一个梦是上帝对其过去生活的警告；只包含“最甜美最惬意”之事的最后一个梦象征未来。因此，未来将免于上帝的威胁警告，不再承受由此产生的担忧和恐惧。这如何可能？《奥林匹卡》的整体含义为我们开启了回答这一问题的方式。
我们可以回答说，笛卡尔的生活必须没有任何罪，或者说，至少没有会引起上帝警告的那些罪。但这并不准确。笛卡尔的生活必须没有他所知的那些罪；在第一个梦之后，他并未明说，认为他过去的生活“无可指责”的“人们”是否包括他自己。严格说来，笛卡尔必须知道，他未来的生活不会有任何隐秘到只有上帝才知晓的罪。但这是不可能的，因为上帝对人心的了解要远远胜于人自身的了解，或更严格地说，因为上帝以一种不为人所知的方式来了解人心。然而，如果假设笛卡尔从足以确保自己未来平静的人的知识中排除了神学知识，那就有可能了。这一假设无疑与笛卡尔公开发表的著作中的“理性神学”相背。但《奥林匹卡》已经从人的知识中剔除了诗歌及其所象征的“启示和热忱”，并且从未暗示“理性神学”的可能性。
此外，正如对第三个梦的醒时的解释在“人的知识与世俗科学”中达到顶点，所以此时第一个梦中的瓜也被解释为“孤独的魅力，但它却显现为纯粹的人的诱惑”。[19]孤独——用巴亦勒的话说“他的火炉中的孤独”（A-T X，页187），或者说《方法谈》第二部分火炉中的孤独——的极度魅力，是追求知识或哲学的魅力。“如果在纯粹属人的行当中有一种是真正有益且重要的，我敢相信那正是我所选择的行当”（《方法谈》，页3）。[20]不言而喻，选择一个“纯粹属人的”（purely human）职业，而当这一职业是哲学时，那就仅仅取决于人作为人所能通达的知识。
《奥林匹卡》在“下行”中暂停，借瓜来影射哲学“纯粹属人的”特征，这正符合“毕达哥拉斯”的含义。要这么做，只有借由对第一个梦中的事件进行逆序处理。它现在从处于梦顶点的瓜和陌生人回返至早先的“强风”和“邪灵”，明显抛开了哲学与平静。“邪灵”现在成了“将他推向学院教堂的风”，试图“用暴力将他扔进他自愿想去的地方”。在对第一个梦的解释中，邪灵在《奥林匹卡》中登场，并被解释为造成身体痛苦的神秘原因，但现在它却被移植到了梦本身之中。
要领会这一新的解释，我们必须对比第一次所叙述的梦的细节与现在的说法。在这两次叙述的差异中，有第一个梦的线索。在新的说法中，“他自愿想去”教堂；在早先的叙述中，他“正走在街上”，试图“前进到他想去的地方”，而这个地方绝没有被当作教堂。只是在他被“某些幻影”“吓到”，并被“强风”吹得乱转之后，他才开始寻找学院，进而是学院的教堂。因此，只是因为陷于主要由强风（亦即邪灵）所造成的困境，他才“自愿”寻找教堂。笛卡尔“非理性地”将一场恶风等同于一位恶神，有其先例甚至是原型，这就是卢克莱修对诸神的信仰之起源的解释（《物性论》，V.1126-1232）。
邪灵阻扰笛卡尔前进“到他想去的地方”，这与它反对礼貌相称。在转向他的熟人“表示礼貌”时，笛卡尔“被一阵吹向教堂的强风所阻”。反过来说，礼貌和友谊能让人抗拒邪灵，因为“礼貌而亲切地”说话的陌生人以及与他交谈的朋友们都未受风的影响（在第15首田园诗中，奥索尼乌谈到毕达哥拉斯派的友谊，同时指出了它的弱点：毕达哥拉斯派正由于友谊的罪恶而消亡）。陌生人和他的朋友们虽在学院之内，却在教堂之外，因为他们不需要教堂的庇护。陌生人与笛卡尔说到“N先生”和一个瓜，而不是教堂。因此，第一场梦中的陌生人似乎预示了第三场梦中的“毕达哥拉斯式的陌生人”：对于将笛卡尔驱赶到教堂的邪灵，第一个陌生人泰然自若，而第二个陌生人则将其注意力引向“是与否”，后者象征一种与启示截然不同的真理。
我们现在来考察“邪灵”、“上帝”和“上帝之灵”的关系。“风”或邪灵使笛卡尔无法“前进到他想去的地方”，正如之前的幻影所为，而在再解释中，却是“上帝不准他继续前进”。由于上帝和邪灵的行为完全一样，这可能会诱使我们推出不寻常的结论：两者是同一个。此外，“上帝之灵”引发了一个类似的问题：“我被一个邪灵驱赶到教堂”，但其实是“上帝之灵使他迈出了朝向教堂的第一步”。与他最初的意图——到“他自愿想去的地方”——不同，迈向教堂的“第一步”是强风作用的直接后果。这些行为的同一性显示出，这三个超人类的行动者或位格事实上是同一个。上帝“让他被一个并非祂所派的精灵带走，即使是去一个神圣的处所”。并非由于上帝所派的精灵不太可能是“上帝之灵”，因此三个超人类的行动者或位格的同一性就成了问题；但毫无疑问的是，一个邪灵的行为受到上帝控制。笛卡尔以这种隐秘的方式提出了一个永恒的问题，即邪恶与全能者的关系，但并未对之进行明确的讨论。不过，他适可而止地停下了自己的反思，从而说明了为什么他从未暗示在“教堂”里或借助“教堂”能够获得未来的平静。
现在已经很难再将《奥林匹卡》看作对真实梦境的忠实叙述了，除非我们假定，按照笛卡尔的说法，通过控制梦中的形象，上帝还试图控制对梦境作出解释；可是，上帝不知怎么却忘了控制笔直站立的陌生人和瓜的形象，后两者转移了笛卡尔对“教堂”的注意。
对第二个梦的重述确证了我们先前对它从担忧归于平静之变化的看法。“以他的看法”，第二个梦的可怕“象征他的良心（syndérèse），这就是说，其良心上（conscience）的自责”。自责的原因在于“罪”，正如它们也是第一个梦中担忧的原因。笛卡尔直到此时才表明，以他自己的知识，他拿不准自己是否曾犯过罪（“他可能犯下的罪”）。问题再次关涉到对一种神圣力量的信仰，这一神圣力量知道笛卡尔自己并不确知的、可能的隐秘之罪，或者说，问题所关涉的信仰否认人的知识的力量可以把握人未来的平静。如上所述，要理解趋向平静的变化，我们必须结合两样东西，其一是只在重述中指出的担忧的原因，即良心；其二是只在第一次叙述中提到的对哲学的求助。
“雷鸣（foudre）”是“真理之灵”的信号：它与神罚意义上的晴天霹雳不同。“真理之灵”与“良心”也不是一回事，笛卡尔从未说“良心”预示了“未来”。“真理之灵”在《奥林匹卡》中出现了两次，第一次（按照再解释）是在第二个梦之后，在转向“哲学上的理由”之时或之前，后来又再次出现在对第三个梦的醒时解释中，处于经由异教诗人和异教哲人达到的上行之顶点。它从未与一位超人类的存在者发生关联。
我们可以求助于《方法谈》来证实“笛卡尔拒斥良心”的观点，还有与“立誓朝拜洛雷特的圣母”有关的立誓的观点。我们应该记住，《方法谈》的第二和第三部分是笛卡尔关于他在写作《奥林匹卡》时的观点唯一公开发表的陈述，而且未经传记作者的转述。在《方法谈》第一部分中，笛卡尔曾寻求“一切有益于生活的清楚且确定的知识”，他总结自己的研究成果说，“世界上没有一种学说像人们从前让我期待的那样”（页4-5）。[21]于是，在《方法谈》第二部分中，他“下决心把自己过去听信的意见统统抛弃”（页15）。在第一条临时的道德规则中，他的决心促使他视“会有损人的自由的一切允诺为偏激”（页23-24）。[22]他把补救“薄弱心灵（weak minds）的反复无常”的“立誓”也算作偏激。他的“决心”将使他摆脱“一切常常会让这些薄弱又反复的心灵的良知感到不安的忏悔和自责”（页24-25）。[23]于是，下了“决心”之后，笛卡尔就完全超脱了忏悔。不用说，这一看法在基督教传统中并无先例。
直到他最后的《灵魂的激情》（Passions de l’âme）中，笛卡尔才专门讨论了“薄弱心灵”这类人以及与之相关的“良心”。但是，鉴于《方法谈》所交代的笛卡尔在1619年对立誓的看法，以及并无任何证据表明他真朝过圣，所以，只有对那些对《奥林匹卡》断章取义而不考虑整体的人而言，立誓去洛雷特旅行的断言才具有决定性意义。即使有朝圣的证据，也无法证明笛卡尔的虔敬，因为笛卡尔在《方法谈》第三部分提到了言辞谨慎的必要性——“世风日下时，没几个人愿意说出自己相信的一切”（页23），这样的必要性显然也同样适用于行为，甚至更加适用于行为。
在《奥林匹卡》的超人类组合中，“在他上床之前就预言了这些梦”的笛卡尔的“精灵”（le Génie）似乎最不值得严肃对待，但我们或许也可以对它说上一两句。这一“精灵”脱离于对“邪灵”的依附。笛卡尔没有以任何方式暗示它与“上帝”的联系。从积极的方面来看，它类似于“真理之灵”，因为它预言了未来的梦境，正如后者在一个“象征未来”的梦中为他打开了科学的宝藏。这一预言能力会让我们想起苏格拉底的“精灵”（daimonion）（尤见《泰阿格斯》，128d以下），或像笛卡尔那样把它叫做Génie。苏格拉底的精灵不同于奥林匹亚诸神，正如笛卡尔的“精灵”与《奥林匹卡》中的其他超人类存在者毫不相干。
这一相似性并非一种过度“猜测”。据巴亦勒所说（《笛卡尔传》第二卷，页408），在辞世前不久，笛卡尔写过一篇后来散佚的文章，名为《论苏格拉底的神》（De deo Socratis）。不过，在1646年的一封信（A-T V，页529）中，笛卡尔就将自己的信仰——“内心的快乐具有某种能够改善命运的隐秘力量”——等同于苏格拉底对其精灵的信仰：
人们通常称作苏格拉底的精灵的东西无疑不是别的，而只是说苏格拉底习惯于追随自已内心的倾向，当他感到某种隐秘的快乐情绪时，他就认为自己所做的事情会有满意的结果，相反，当他感到悲伤时，他就认为会有不幸的结果。
笛卡尔将苏格拉底的神迹理解为一种自然倾向，他或许是仿效了蒙田（《随笔》，卷一，第11章），这位受人喜爱的作者也阐明，自然倾向可以“由智慧和美德的不断操练得到净化和塑造”。
与《奥林匹卡》中他的“精灵”一样，笛卡尔在1646年对苏格拉底的精灵的看法同样不涉及“良心”。的确，《奥林匹卡》还说“人的心灵并未参与”这些由“精灵”预言的梦，1646年的观点似乎并未为这一说法提供依据。但《奥林匹卡》并没有说，这一超人类、或严格说来非人类的活动是超自然的。1646年的观点将精灵与“命运”关联起来，而“命运”对笛卡尔而言是超人类或非人类的，但并非超自然的，笛卡尔认识到，这样的观点对“薄弱心灵”骇人听闻：“我不想把这些写给心灵薄弱的人看，怕让他们产生某种迷信。”生活只是部分受着“命运”的支配，正如笛卡尔在同一封信中所言：
就生活中的重大行动而言，如果人们对之举棋不定，以致审慎无法指导自己该如何做时，在我看来，人就有充分的理由听从自己的精灵的建议。
然而，对《奥林匹卡》中笛卡尔的“精灵”采取这样一种解释，并没有要求我们排除一种反讽夸张的因素，正如苏格拉底提到其“精灵”（daimonion）时那样。
六
从巴亦勒对《奥林匹卡》的概述中——“像是透过一块玻璃，朦胧地”——得出的这些结论为理解笛卡尔“理性主义”的早期阶段提供了不可或缺的洞见。与笛卡尔公开发表的著作相比，《奥林匹卡》的特征在于“理性神学”付诸阙如，并展现了一个有限的“邪灵”与上帝之间实际的关系。这些相互关联甚或不可分割的特征源自《奥林匹卡》最深藏不露的特点：年轻的笛卡尔——或者至少是《奥林匹卡》的主角——寻求用理性确保宁静的行为。这一寻求可以称为《奥林匹卡》的“异教”因素或斯多亚因素，笛卡尔发现，这一因素无法与传统的圣经神学相调和。
显然，笛卡尔同样未能调和“邪灵”的邪恶与上帝的仁慈和全能。《奥林匹卡》独特的文学形式的用意部分在于，既要显明又要遮掩笛卡尔的失败，因为承认自己的失败就是最大的异端。在笛卡尔看来，这一失败无疑就是从“古代意见”的束缚中“清醒”过来或解放出来，在《沉思录》第一沉思的结尾处，那沉睡的奴隶就为了这一“清醒”或解放而斗争。
只有细心且不断地探究它的“诗意”修辞，才能理解《奥林匹卡》。它与笛卡尔公开发表的著作有着许多共同的学说——尤其是关于“良心”的学说，这一点表明，它所呈现的不仅仅是笛卡尔思想中一个被更替的早期阶段。在《奥林匹卡》中，笛卡尔不仅没有声称他的哲学有一个神性的感召，而且与展现了一种“理性神学”的公开发表的著作不同，《奥林匹卡》判然区分了理性知识和整个神学。因此可以认为，它甚至比对笛卡尔的传统解释更加“理性主义”。
后来的“理性神学”表明，笛卡尔不满意他早期的结论，或这些结论的修辞表达，或者说，这两方面都不满意。《奥林匹卡》没有解答神的全能问题，然而，吉尔松关于笛卡尔的最具洞见的著作已经表明，正是这同一个问题引领笛卡尔走向了“或许是最具原创性”、最为异端和最伪饰的神学学说——永恒观念的神造说。[24]要考察这一学说的出现与《奥林匹卡》中的有限“邪灵”到《沉思录》中的全能“邪灵”的转变之间的关系，需要进行一项独立的研究。
[1] E.Gilson编，《方法谈：文本与笔注》（Discours de la méthode，Texte et Commentaire，Paris，1925），页125，158。本文所引用的《方法谈》依据这一版本；笛卡尔的其他著作则引用Adam-Tannery的版本（Oeuvres de Descartes，12 vols.，Paris，1897-1910），下作A-T。
[2] E.Gilson，《笛卡尔的自由和神学》（La liberté chez Descartes et la théologie，Paris，1913）；H.Gouhier，《笛卡尔的宗教思想》（La pensée religieuse de Descartes，Paris，1924），页4-20；G.Lewis，《笛卡尔研究五十年总结》（Bilan de cinquante ans d’étudescartésiennes），见Revue philosophique de la France et de l’étranger，1951，页249；J.Laporte，《笛卡尔的理性主义》（Le rationalisme de Descartes，Paris，1950）。
[3] 对于笛卡尔的第一个临时道德准则（尤其是“遵从我国的法律和习俗，笃守我靠着上帝的恩典从小就领受的宗教信仰”），亚当评述道（A-T XII，页57）：“笛卡尔宣称尊重他的国家的宗教信仰，尽管这完全出于真诚，我们却不应该受其影响。在那个时代，那些在言辞和思想上最具怀疑论倾向的人在行动上表现得跟所有基督徒和天主教徒都一样，而怀疑论哲学——比如某个沙伦（Charron）或拉莫特·勒瓦耶（La Mothe le Vayer）所要教导的那种，也会是一种‘基督教的’怀疑主义。”
[4] [译注]中译文参见笛卡尔，《谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆，2000，页33。
[5] W.Schulz，《近代形而上学的上帝》（Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik，Pfullingen，1957），页11，页55。
[6] J.Maritain，《笛卡尔之梦》（The Dream of Descartes，New York，1944），页15；C.Adam，A-T Ⅻ，页49；G.Milhaud，《博学的笛卡尔》（Descartes savant，Paris，1921），章2。Maritain认为笛卡尔把第三个梦看作一个“对未来的启示”，但是，在笛卡尔关于第三个梦对未来的影响的看法中，“启示”并未出现，正如下文所述。
[7] [译注]在《沉思录》第一沉思的结尾，笛卡尔设想了一个“恶魔天才”（evil genius），拥有上帝般的能力。恶魔天才即此处所指。
[8] [译注]中译文为“一种传记性的东西，也可以说只是一种故事性的东西”。参见《谈谈方法》，前揭，页5。
[9] 笛卡尔的“诗意”修辞实践处于古代的“诗意”修辞实践和启蒙运动的“诗意”修辞实践之间，并为后者作了准备。关于寓言，参见亚里士多德在《修辞学》（1393a30特别是1394a2）中对伊索的评注：“寓言适合对公众讲述。”世界寓言（fable du monde）在古代最著名的例子是柏拉图《蒂迈欧》（29d）中的“神话”。笛卡尔与此传统的直接联系可能是培根；尤其参见培根在《论古人的智慧》（De sapientia veterum，1609）前言中对寓言的评论。根据米朗多拉（Pico della Mirandola）的说法，古代的“诗意”修辞动机并非首先是担心迫害；参见布列恩（Q.Breen），《米朗多拉论哲学与修辞的冲突》（Giovanni Pico della Mirandola on the Conflict of Philosophy and Rhetoric），见Journal of the History of Ideas（vol.13，1958年6月）页397：“古人用谜语和寓言假面来使尚未被接纳的东西显得不那么神秘，我们和他们没什么两样……那些希望财富不被没收的人们惯于用废物和垃圾来掩盖它……一种类似的努力，亦即哲学家掩饰其事业的努力，也适用于那些不仅不赏识、甚至还不理解他们的人。”参见施特劳斯（Leo Strauss），《迫害与写作艺术》（Persecution and the Art of Writing，Glencoe，Ⅲ.，1952），页35：“选择第二种方式的哲人……会留待有哲学头脑的读者从其诗意的或对话式的文字中辨认出真理。”
[10] 在第12首田园诗中，奥索尼乌提到毕达哥拉斯用字母Y来象征选择生活道路的关口。与之类似，佩尔西乌（Persius）在《讽刺诗》（Satirae，Ⅲ.56-57）中提到Samian，这个毕达哥拉斯派的字母代表好或“右”（right）、或美德之道，相对于坏或“左”（left）、或放纵之路。佩尔西乌的注疏家指出，要在16岁时作出决定性的选择；奥索尼乌在第16首田园诗中作出了“毕达哥拉斯式”的选择。感谢伯纳德特（S.Benardete）为我指出这些参考资料，以及下文注中提到的“瓜”的古代含义。
[11] 笛卡尔后来用“阿波罗”表示明晰性，参见与布尔曼（Burman）的谈话（A-T V，页168-169）；“这位作者能够根据自己的哲学充分解释《创世记》中所描述的创世（在这位作者看来，如果谁能解释《创世记》——或者《雅歌》和《启示录》，那谁就是‘伟大的阿波罗’）。”
[12] 参见P.Bayle，《辞典》（Dictionnaire）中的Ausone词条，“尽管基督徒普遍的观点如此，一些聪明人却不这么认为”；“当时由于基督教处于统治地位，信奉异教意味着必将遭受耻辱与迫害，因此，很少出现基督徒变成异教徒的情况”；“我们能看到什么比他对好人（vir bonus）的描述更为道德的东西呢？”
[13] [译注]中译文为“至于那些把良知与学习结合起来的人，是我一心向往的公正评判者”。参见《谈谈方法》，前揭，页59。
[14] [译注]中译文为“天启真理不是我们的智力所能理解的”。参见《谈谈方法》，前揭，页8。
[15] 参见《沉思录》的序言信（A-T IX A，页4）：“我一向认为，上帝和灵魂是应该用来自哲学而非神学的理由去论证的主要问题。”还可参见给梅森（Merserme〉的信，A-T I，页134-144。
[16] [译注]enthusiasm源自希腊语en-theos，意为“为神所凭附，受神感召的”。
[17] 对比洛克，《人类理解论》（An Essay Concerning Human Understanding），“论信仰和理性及其各自的范围”之后紧接着是“论热忱”，其中“热忱”是“这种直接启示的方式，不探索而得光明的方式，以及不证明不考察而得确知的方式”（Philosophical Works，Bohn编，卷2，页315）；另及莱布尼兹，《人类理解新论》（New Essays Concerning Human Understanding，卷四第19章）。还可参见笛卡尔在“人们通常具有的一切智慧”和“一举将我们带入绝对可靠的信仰”的“神启”之间所作的区分，《哲学原理》（Principes de Philosophie）的序言信，A-T IX B，页5。
[18] 对于笛卡尔的理智和想象学说，尤其参见克莱因（J.Klein），《希腊的逻辑斯谛和现代代数学的兴起》（Die griechische Logistik und die Entstehung der modemen Algebra），见Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik，Astronomie und Physik，卷3，1936，页907-985。
[19] 关于瓜在盖伦医学（Galentic medicine）中的古老含义——作为抗欲情的药剂，参见《论简单药物的药性和用处》（De simplicium medicamentorum temperamentis ac facultatibus，第23章，Kühn编，卷11），页777。当笛卡尔出于偶然不受欲情所控时，他才能在火炉子（poêle）里开始沉思（《方法谈》，页11）。[译注]盖伦（约130-199年），古罗马医师、自然科学家和哲学家。
[20] [译注]中译文为“如果在正派人从事的行业中有一种是确实有益而且重要的，我敢相信那就是我所挑选的那一种”。见《谈谈方法》，前揭，页4。
[21] [译注]中译文为“世界上根本没有一种学说真正可靠，像从前人们让我希望的那样”。见《谈谈方法》，前揭，页6。
[22] [译注]中译文为“特别认为属于偏激的是各种限制我们某项自由的诺言”。见《谈谈方法》，前揭，页20。
[23] [译注]中译文为“我明白了这个道理，从那时起就不犯后悔的毛病，不像意志薄弱的人那样反复无常”。见《谈谈方法》，前揭，页21。
[24] 参见吉尔松，《笛卡尔的自由和神学》，前揭，页157：“在他所有的形而上学观念中，这或许是最具原创性的一个，包含的外来因素最少，并能由体系内部最好地解释。这或许也是笛卡尔欲令其隐而不显的原因。”在《沉思录》和《哲学原理》中，笛卡尔神龙乍现地透露了他关于上帝的异端学说，吉尔松对此问到（页14）：“这种沉默、或者至少可以说这种极端谨慎的原因可能是什么呢？”他还指出可能的回答方向只有当发觉自己受到限制时，即当其物理学的要求与通常所教授的神学不相容时，他才着手去改变传统观念”（页441-442）。