二

一种成功的道德科学，怎样才能结合推理与雄辩？霍布斯的前辈们在建立这种科学时遭遇了失败，由此，霍布斯宣称道德哲学开端于他自己的《论公民》（前言1，1x），如果我们考虑到这些，那我们就能更好地理解上述问题。苏格拉底及其后继者，特别是亚里士多德意图将道德科学创建为一门科学，这种努力看来是彻底失败了。亚里士多德的《伦理学》中多次谈到，“任何恐惧都可以……说……是更加无知的事情”，与他相比，那些老道德哲人们做出同样描述的，是他们自己的激情，而且似乎把“荣誉的属性”（attributes of honor）看作“本性的属性”（attributes of nature）（《利维坦》4.46，522，531）。然而，如果道德哲人们写下作品，是为取悦于人而非启发他们，那么，他们的作品是否发挥了作用，可就不一定了。想必我们已经注意到，霍布斯曾经说过，那些煽动叛乱的讲演者们成功教导出的错误观点，早就受到亚里士多德等人“雄辩的诡辩术”的“潜移默化的影响”。在《论公民》“致读者前言”中，霍布斯竟然建议说，道德哲人们的那些观点来自于“他们将正义滥用于自己的判断和焦虑”的企图，而这些观点已经成为“一切争论和流血事件的原因”（《论公民》，页98，强调系原文所有）。实际上，在这一节里，霍布斯也毫无避讳地描述了一个和平的黄金年代，那是首位道德哲人提出“关于正义的科学”被“公开讨论从而引发争议”之前的年代。直至这桩事件之前，臣民还认为他们自身的安全倚仗于最高权力的维持，而不愿意“与野心家或走投无路者为伍，颠覆国家的秩序”。现在很显然，由于部分道德哲人们对正义模棱两可的曲解，所以，“即使普通大众”也宣称要平等地享有“审慎”（Prudence）和“公民知识”，而这本由政府领导和裁决（《论公民》，页96）。

这里，霍布斯将上述重要的后果归因于前辈哲人，而这种后果和意图之间关系的含混，霍布斯也归咎于他们，如果我们考虑这种后果和含混，那么我们或可探明一条霍布斯修辞本质的线索。那些道德哲人们，已成功地破坏了通过自然的或当前居于统治地位的一切权威，随后，他们甚至在人们的意见中建立起了诸如“自然的各种原则”[之类的权威]，即“民主的各种原则”，他们从“他们的国家乐于接受的实际情形”中，推演出这些原则（《利维坦》2.21，165；前言Ⅵ，218）。这样，亚里士多德和其他道德哲人作为演讲者，就获得了极大的成功，如果推进民主原则就是对他们意图的恰当描绘的话，但霍布斯却没有表达出这样的观点，至少不是一直这样以为。倒不如说，霍布斯宣称亚里士多德制造了自然的不平等，[16]或者制造了某些天生有更高才能的人进行统治，这就是亚里士多德整个政治学说的基础，因此，亚里士多德希望进行统治的是“那些更为智慧的一类人（他本人认为自己由于他的哲学就属于这一类人）”，而不是其他那些“身体强壮，而不属于他那类哲学家之列的人……”（《利维坦》1.15，118；《论公民》1.3.13；《法律原理》1.17.1）。比较一下对他们的意图的表述，[我们就会发现]，这些哲人的修辞取得的是一个令人生疑的结果；那些愚民们很难领会或者服从有智慧的人的统治，甚至有智慧的人也并不总是——或者经常，或者几乎有过——能强迫那些“不信任自己才智”的人接受统治。在《论公民》的一节中，霍布斯似乎竟做出这样的暗示：哲学家们“可以平安地生活在君主的统治下”，而不是生活在“磨人的持续关注、怀疑和无休止的争议”中，那恰是他们自己“发明”出的（虚妄的）公民科学导致的后果。[17]无乱如何，亚里士多德修铸了关于天然不平等的政治科学，但这已经“削弱了他整个政治学说的结构，施人以粉饰和伪装，也因此打断并阻扰了彼此之间的和平”（《法律原理》1.1.1）。由此看来，苏格拉底及其后继者的道德哲学和政治哲学似乎成功地建立了，其手段则是成功的修辞、个体意见甚或毋宁说激情对公众权威的支配、为有野心的人[辩护的]借口，以及普通意见层面上对此论断的大量支持。这一结果可以和智慧的人应该统治这一假设联系起来，因为其时，正是比有野心的人更智慧的人进行统治，而这恰恰使得那些充满野心的人找到了要求统治的理由。至少对这些自大者而言，这一后果不再是一种借口，因为这个后果已经成为一种许可，承认那些在智识上不如他们的人不能再进行统治，或者某人的意见诱使他以为确实如此。最终，一种可怕的（ghostly）主张要求超自然的智慧（wisdom），还有一种信念认为，统治的正当性由正在统治的那种智慧进行判定，最终，当这两者结合时，这一方法就为宗教事务和世俗权威分离，以及后者对前者的臣服做好了准备。无论如何，那些过去的道德哲学家们未能建立的东西，恰是真正的统治智慧，就算那些哲人们自认为他们的智慧远胜那些蠢人[也同样如此]。间接看来，这一道德哲学的实际后果，更应该被描述为“既没有合法权力的根据，也没有充分研究成为够资格的真理判断者的人，压抑正确哲学的问题”。[18]

由于霍布斯的前辈们在哲学和共和国两方面的错误观点，从而导致了上述的处境，对此他们自要担负其责，至少也应部分地负责，霍布斯对这种处境给出了治疗的措施，为了确定他的措施的特性，也为了确认这一解决措施中修辞的程度，[如果我们]粗略地考虑一下霍布斯对古老的公民哲学主张的准确程度，这会对此大有裨益。[19]苏格拉底及其追随者主张，应由哲人来统治，即使我们怀疑霍布斯是否对其中缘由作出了公正判断，我们也不可否认，这一主张确实存在。有些人声称恶行令城邦不堪其苦，除非哲学和政治权力并行一致，霍布斯没有承认的是，这些人对这种一致的信心，并不比他对这一一致设想的信心更强。尽管我们可以在政治生活的范围内——也许也只有在政治生活的范围才能做到——证明对这一一致的论证，但是对那些做出这一论证的人来说，这一论证的政治效应依旧存疑；哲学也必须参与实践一种修辞，或者作出如此号召，因为这种修辞能抚平人们因听到这种主张而生起的愤慨（《王制》498d）。

其次，古老的政治学建基于自然的不平等，或者说那些生来智慧的人就应该统治他人，如果这一主张中有部分的真理，那么这一政治理念的教授者就不会期待，有许多实际的政制能确切地反映这种不平等。如果这意味着明显地确认并接受那些更智慧的人来进行统治，那么显然，这些教师也不会期待任何建立在“这种不平等上”的政制。从根本上讲，只有在某些要求统治的冲突力量之间达成了较为广泛的和解情况下，接受智慧的人进行统治这种情形，才有可能发生；举个例子来说，那些有德性或者有智识的人们的主张，在某些时候可能会得到有限的认可，在这种有限认可的基础上，可以调整更多对财富分配及其数额的有效要求。[20]对于修辞而言，建立一个新的政制，它能够很大程度上反映天生的不平等，这是一项非常重大的任务，而事实上，修辞并不可能完成这一任务，这项任务及其完成的不可能，苏格拉底在《王制》中已经作出详解，他认为，说服某个城邦中的所有成年居民，让他们放弃自己的孩子，而由新秩序的奠基人将这些孩子抚养长大（541a），这样，就能建立言辞中的城邦，或者通过“高贵的谎言”，苏格拉底提议，保障一种为了公共的善的兄弟般的奉献精神，接受城邦的等级结构（414b-415d），如此也可以建立言辞中的城邦。特别就后者而言，苏格拉底暗示的是，那种与自然的不平等一致的秩序，即使有益于城邦和所有的城邦民，也只有借助强有力的修辞，将它加以伪饰之后，这种秩序才可能让城邦民从根本上接受，一如神圣方式带来的直接后果。正如为了保障热爱智慧的人进行统治，修辞必须明显地超越巨大的憎恨或者义愤。

如果我们还能记起，阿得曼图斯同霍布斯一样注意到哲人不愿进行统治，甚至厌恶统治，苏格拉底还曾运用一个影像对此进行描述，那么，我们就能够指出霍布斯偏离前人教诲之处（487c-489b）。苏格拉底将城邦比喻为一艘有主之船，而船上的人既没有敏锐的感知能力也没有相应的导航知识。这艘船的船员，政治家们，如下所述，相互倾轧，以图掌握船舵。他们怀疑是否真的存在一种导航技艺，并且认为，即便这种技艺确实存在，它也不可能结合于有明确价值的事物——比如操纵船舵的技艺，无论通过说服或者武力。真正掌握导航技艺的人，不但不统治反而对此嗤之以鼻，因为他的技艺并未得到承认，而且他并不拥有的那项技艺才是有价值的。这种人进行统治的可能性，将有赖于那两种技艺的结合，或者说服船主，确实存在那么一种导航技艺。霍布斯注意到有些类似的事实，即使平民百姓也认为他们同样具有审慎[的能力]，或者说公民知识（civil knowledge），就像那些无需反复斟酌和艰苦学习即可得到的东西一样，他们也因此否认有人比他们本人更为智慧。在《论公民》中，[霍布斯认为，]大多数人（most men）都不情愿承认，其他人会在公民科学方面有比自己更佳的主张，而由于苏格拉底及其追随者滥用正义，最终的后果就是这种不情愿。在《利维坦》中，几乎所有人（almost all）都有着类似的确信，以为自己比平民百姓更加懂审慎，“没有人能够有他们自己[审慎]，除了他们自己和少数人而外，这些少数人则是因出名或赞同他们的意见，[才幸免于如此比较]”，这种确信已成为审慎的平等性的论证，虽然看来滑稽（《利维坦》1.13，94-95）。霍布斯没有否认争夺统治的灾难性后果，也没有否认甚至可能存在某种导航的技艺，但是，他没有尝试去说服那些争夺统治的人，令他们相信那种技艺的存在。

人和人之间存在智识上的不平等，并通过这种不平等而确认一部分人对其他人的统治，这是亚里士多德学说的基石，但是在霍布斯所有的政治教诲中，他都坚持认为，必须否定这一说法。[21]在这里，我们有必要考虑这一否定本身究竟有多大程度的修辞特征。霍布斯说，必须否定亚里士多德主义者的这种主张，因为它与“理性”和“经验”都相悖。首先，这一主张与“经验”相悖，或者说被审慎排斥，因为，正如我们所知，那些假设自己比他人智慧的人，却很少能成功地利用他们的主张。我们已经发现，霍布斯的前辈们都很熟悉这种经验，无论我们从这个经验中得出什么结论，霍布斯也仍然能够从中给出一种解释：“世间鲜有如此愚人，竟不愿自我支配，反愿受制于人”（《利维坦》1.15，118）。那些被假定为不够智慧的人接受更为智慧的人的统治，而不是他们自己的统治，但这些不够智慧的人并不愿如此，一旦以上述方式理解这种不情愿的体验，那将可以得出推论，人类天然的平等必须得到普遍的承认，成为保障和平和建立政府的必要条件。这种普遍的承认在于，没有人天生比他人卓越，或是天生就当统治他人，与这种承认一致的是一种平等自由的实际快乐，于是这种承认与快乐就可能令人愉悦，即对那些宣称智慧上平等的人，他们也以为自己平等地分享了更卓越的智慧，恰是在此智慧之上，他们假定可以统治国家。当然，亚里士多德主义者的主张同样被“理性”所否定，因为先前已有论证，在自然状况下，即使最强壮的人也有可能被最弱小的人杀死。然而，我们必须注意到，尽管这个证明是用来说明“这种不平等如今是因民法而导致的”，但是，霍布斯的自然平等必须被普遍认可的结论，并非基于这个理性的明证，而是基于从经验中发展而来的主张。因此，自然的平等就会被确认为“自然是否使得所有人平等”，或是“自然是否使得人们不平等”。

考虑到大部分人不情愿承认有人比他们更智慧，所以，承认自然的平等就可推演为和平的必要条件，但是无论如何，它也可能遭到反对，反对的理由在于，和平所要求的与“理性”的教诲应该一致。而事实上，在三种对自然状况的解释中，所有的理性教诲都是

我们人的身体结构是多么脆弱，如果失去了它，人所有的力量、活力和智慧都会随之而去。而哪怕是一个体质最弱的人，要杀掉比他强壮的人又是多么的容易……（《论公民》1.1.3）。

亚里士多德主义者主张，存在那么一种天然智识或者德性上的不平等，藉此证明有一部分人对其他人的统治，这一观点是否与上述教诲有实际的抵触呢？当霍布斯在《论公民》中概述理性的教诲时，他特别明确地指出，由于“民法”的缘故，显示出的不平等形态是“财富、权势和贵族衔阶[的不平等]”，而不是审慎或明智（《论公民》1.1.13）。霍布斯又在《利维坦》中简单地说到“现在的不平等”由民法导致，这可能是因为，在这部著作对自然状态的描述里，他特别否认，作为统治的基础，审慎这一能力竟然存在着天然的不平等。人所以平等，不仅因为他们易受攻击，而死于他人之手[22]，也因为“智力”上[同样脆弱]。实际上，较之于体力，仅就相关的智力——审慎而言，人们更加平等，因为审慎仅仅是经验，“相等的时间，就可以使所有人在从事同样的事务中所得相同”（《利维坦》1.13，94）。大部分人自负地认为自己比他人更懂审慎，这种虚荣却来源于某种偏好（partiality），这说明审慎只是一种平等的分布，因为所有人都满足于认为，他们所拥有的某些好是最好的标志，标志着一种平等的分配。[23]如果审慎果真是种经验，并且所有人都能通过在同一段时期“从事同样的事务”，从而得到相同程度的审慎，那么，我们就必须注意到在《利维坦》第八章，霍布斯早已承认，无论如何，所有的人都没有将平等施于自身，他也承认，“引起差异的原因……在于激情”，而审慎实际上是一种自然美德，不同的人具有的程度则不同，即使它更受判断和想象影响，而非受不平等状态的影响（《利维坦》1.8，52-57）。[24]霍布斯对审慎这一主题的分析并未说明审慎的平等，反而恰恰相反。然而，这一分析证实的智慧是，人们宁愿自治也不愿受比自己更智慧的人统治，因为人们激情方面的差异是两类人的差异，渴望或不渴望统治他人的力量，这种差异导致了人们自然智力上的差异。霍布斯明确断言，“一个普通农民处理自己的家务，比一个枢密大臣对旁人家务的处理要更审慎”（《利维坦》1.8.56），尽管这个普通的农民无法将枢密大臣的工作处理妥当；审慎的平等性并不足以证明所有人或任何一个人都能均享统治权力，但对于限制一个枢密大臣干涉一个普通农夫的日常事物来说，还是有足够的说服力。无论如何，我们可以得出结论，在《利维坦》中，为了从“理性”出发，通过论证反对亚里士多德主义者天生不平等的主张，霍布斯给这种论证增加了一些东西，这些新增的部分恰恰可以驳斥亚里士多德主义者的主张，而如果从根本上加以驳斥，那么只有再次诉诸一种审慎，乃至共同意见。这样，审慎均等的理由竟是基于一种审慎，或者说共同的意见，或者因为人们激烈地拒绝承认他人比自己更有智慧。

如果论证出发的那些原则竟“是人们的共同意见”（《霍布斯英文著作集》卷六，426），这在修辞上算罕见的话，那么，我们也就可能说，霍布斯所坚持的人类自然的平等，只是一种修辞化的主张，甚至于说至少在《利维坦》中，霍布斯式的国家自有其修辞基础。在霍布斯的政治科学里，承认自然平等有着根本的作用。我们要懂得，我们必须服从统治的代表和某些自然法，服从君主的代表——他正于衙内履行日常统治之责，我们要懂得这些，就必须具备一定的推理，而这种推理的充分而必要的条件就是上述的根本作用，这些就是能够指明这种根本作用的事实所在。更进一步说，如果霍布斯的国家不仅确认自然平等，而且允许甚至鼓励在“舒适生活所必需的”物品方面严重的不平等，通过个人生产所得的巨大的不平等，那么，后一种结果至少与霍布斯对共同意见的理解一致：“欲望并不比愚蠢更令人感到耻辱；因为前者可以归咎于运气的不平等；而后果只可以归咎于自然”（《论人》11.8）。