三

“自然状态概念居于霍布斯政治理论的中心地位”。[25]尽管在作为一个整体的《利维坦》的结构和内容中，我们现在无望在其中考察修辞所处的角色，但是，在这场讨论即将结束时，我们的确试图去搞清楚，在霍布斯对人的自然状态的分析中，特别是当这种分析远离了《法律原理》和《论公民》中对同样主题的处理时，霍布斯对修辞的思考究竟有多深。我们希望能够指出，霍布斯充满各种新颖特性的论述，允许这样一种能够如此理解的解释，并且能够给出一种有价值的指引，理解《利维坦》修辞的特质和更远大的目标。这一分析也可能为上述解释提供另一种可供选择的向度，在本文的这一部分里，我们会发现在这种向度的解释里，霍布斯以理性思考的形式分析替代了他更早的观点，也会发现他对人类本性的乏味而武断的描绘，有种可疑的信任（同上，146）。这后一种对《利维坦》的解读里，霍布斯所关心的，或者说使他“困扰”的，为了骄傲或为了荣誉而充满激情地欲求的东西，已经从他的核心的政治论证中消失了，或者说正在消失。如果霍布斯仍然是关心人类本性的“悲观主义者”，那么现在看来，他的“悲观主义”就仅仅是其个人看法，而在其政治学说中没有这种看法的立足之地。

我们能不能说，霍布斯“[在《利维坦》中，]没有放过任何一次机会，通过他的灵魂学和政治学的六个论证，来削弱荣誉的重要性”（同上）？在六个深思熟虑中，霍布斯至少在其中四个中，推进了对人类的关注：把人类社会从非理性的造物群体中区别出来，后一种造物只是纠缠于荣誉（glory）、攀比和声名之中（《利维坦》2.17，130-131）。[26]在第二十八章的结尾，霍布斯总结了自己的论证，他说他早已“阐明了人的本性（人的骄傲和其他激情都迫使其自身需要顺从某个政府）……”，并且解释了《利维坦》这部著作的名称，说它指涉了上帝对约伯之言：“上帝在这儿说明了利维坦的强大力量之后，把他称为骄傲之王”（《利维坦》2.28，246）。虚荣心被认为是引起罪恶，特别是违法叛乱的最重要原因（《利维坦》2.27，228-229），而后表现为两种更重要的激情，即“[虚荣]过久、过盛而产生的癫狂”（《利维坦》1.8，57）。既然疯狂已被霍布斯理解为激情过量的表现，那我们几乎可以推断，“虚荣，即通常说的骄傲和自负”亦是这种人类激情的表现。[27]也许在《利维坦》中，虚荣是霍布斯一个不大显眼的关注点，特别是在关于自然状态的讨论中，较之前文，它几乎从霍布斯的教诲中销声匿迹。然而，我们必须要考虑清楚，在霍布斯关于自然状态的讨论中，虚荣是否被探讨地过多，因此弱化了对霍布斯的论证作为一个整体的重要性。为什么自然状态是一个不依赖于对荣誉的追求而形成的战争状态？霍布斯是否陈述了其中的根本理由？

《利维坦》作为改良之后的论证可以做如下总结：只要自命不凡的暴力可能源于对荣誉的渴求，那么无论何时，一旦人们拥有某些不可兼得之物，就可能产生好斗的暴力；而这两种可能中，任何一个都可能导致胆怯，期望暴力，从而进入战争状态。在这些描述中，霍布斯没有假设什么人类个体的特别本性，或者一般的人类本性，他仅仅设计出任何个体都会考虑的算计：在与“尚未明确特性的”其他人相处时，他们务必要保持怎样的关系。[28]当一个人感觉到来自他人暴力威胁的恐惧时，有可能会适度地预期到暴力的发生；不仅当他揣测他人在追求一种不可兼得的目标或荣誉时，而且当他因为这些类似的原因，比如对于可预期的暴力产生恐惧，而怀疑其他人对其有发动暴力的端倪时，他都会惧怕来自他人的暴力。通过理性的形式分析，“胆怯”和“预想的暴力”成了一个“假设的”论据，从而取代了《法律原理》和《论公民》中的相应论据。[29]在后两本著作中，霍布斯已论述过，“因为个体激情的本性”，人被驱策与他人为敌，所以即使暴力不是由不可兼得的事物引起，也会由“对于荣誉”普遍和“持续不断的追求”导致，而这“才是引起纷争的主要原因所在”。

在《论公民》的前言里，霍布斯意图构建一种明显的转变，从早期以人类本性的具体描述为基础的政治科学，转向《利维坦》中的形式化政治科学，一旦我们仔细考虑这一点，上述解释中的错误之处也就开始浮现。有些人指责霍布斯妄测人性本恶（wicked），霍布斯对此回应道，“即使坏（wicked）人少于好（righteous）人，但由于我们无力区分好坏”，那么，绝大部分诚朴（honest）人还是难免提防和防范（《论公民》，页100）。如果说这里就像在《利维坦》中一样，“不是人类天性的动机”在起作用，“……而是由于理性思考的无知”，这么说其实是含糊其辞。霍布斯所谓的“诚朴的（honest）人”并不知道其他人的好坏，但为了避免更多可能的危险，他必须对人性有一个估计。与之相似的是，尽管预想的暴力可能由于对于预想的暴力的恐惧而产生，但是，由于这种情况因胆怯而产生，这就假定了某种对人类本性的理解，或者说在这种人类本性可能的形式范围内，对胆怯这一方面的理解；这种胆怯必须能使我们明白，在惧怕暴力本身之外，更可能引起暴力的，或是人类天性上的原因。我们也可以说，虚荣，或者说自命不凡，作为人类本性中一种可能形式，是胆怯存在的根本所在，即使在《利维坦》中对自然状态的处理也是如此。

在《论公民》中，霍布斯论及争论的原因时，说荣誉是“暴力发生的主要原因”，但他又承认，“最经常发生的”诱因倒是目标的不可兼得。除非我们理解到，荣誉是特殊而又独立于人的动机，否则我们就可能以为，在霍布斯的论证里，上述谈论缺乏条理。当我们认识到，人对荣誉或者攀比的关注，能影响[人对]目标和原因的恰当选择，或者说能使目标显得更加不可兼得，那么，霍布斯的缺乏条理也就消失了。而且，实际上霍布斯在《论公民》中说过，“人的恐惧会把一切都看做好的东西，即使它没有什么特别令人愉悦之处”（《论公民》，2.5.5）。

霍布斯在《利维坦》中提出，“希望的平等”是“能力平等”的结果，并且由此推断，敌意和战争来自于竞争（《利维坦》1.13，95）。因为目标不可兼得，或者因为欲望满足方式的匮乏，仅仅在这些缘故里，霍布斯就能找到暴力的充足理由吗？我们更应该看到，霍布斯“希望的平等”这一新的观念，遵循着他关于“能力平等”这一观念的扩展和修订。正如我们所知，在《利维坦》中，霍布斯第一次论证说，人们的平等不仅在于肉体的缺陷，也在于其智力；在论证智力平等时，他提到，“这是人的本性……他们很难相信，竟有很多人比自己聪明……”。对于霍布斯来说，这就成了人们在智慧上平等的证据，当然，这并不等于说，人们真的在其信念中承认这种平等。有人也许会说，只有在霍布斯扩大对“能力的平等”的描述范围，使它包括了大多数人视自己的自负为智慧的情形，只有在这样的条件下，霍布斯才能从“能力的平等”推导出“希望的平等”。当我们把“平等的能力”限定为肉身如何脆弱的认识时，我们从“能力平等”中推导出的，就不是平等的希望，而是平等的恐惧。[30]那么，在《利维坦》中，一旦“两个人同时渴望一个不可兼得的目标”，胆怯就可能发生，尽管如此，我们还是必须回想起霍布斯在《利维坦》中的另一说法，“人的快乐在于与他人攀比，只有凌驾他人之上，才能令他得意”（《利维坦》2.17，130）。真正“不可兼得的目标”产生的可能性，有赖于这样的事实，至少有人以这种方式行事，或者所有人都以为，有些人会这么做。“对舒适生活所必需的事物的欲望”，其实是一种促使人们倾向于和平的激情，至少在人们希望通过自己的勤奋获得所需的东西，而他们的希望和这种欲望又一致的时候，我们可以如此认为；这一事实最终暗示的是，对于论证自然状态即战争状态而言，自负，或者对凌驾于他人的关注，依然是本质要素（《利维坦》1.13，98）。

假如像我们所论证的那样，自负，或者说对荣誉的关注，仍然是霍布斯论述自然状态中人类不断争斗的本质所在，那么，无论如何，我们都得承认，自负在霍布斯论证中的角色不那么明晰了。更准确地说，若将荣誉作为暴力的个别和特殊的原因，更应该在人们为“利益”而争后这么说，而不是在竞争之前。在霍布斯的论证中，这可不是唯一的这种改变。在其早期陈述，特别是《论公民》中，霍布斯也已把“斗智”确认为暴力的一种原因；如果荣誉是引起“伤害他人的欲望”的主要原因，“对同一件事物的欲求”是其最经常发生的诱因，那么，关于宗教“教义或政治审慎”纷乱观点，就会引起“最激烈，或是最巨大的争斗……”（《论公民》1.1.5）。在《利维坦》中，人对自身才智的自负，被作为人智力平等的“证据”，然而对于追求荣耀竞争的人而言，他们意见上的差异不过是些“鸡毛蒜皮的琐事”（《利维坦》1.13，96）。我们可能会怀疑，这种改变是否表明，霍布斯不再认为关于“宗教教义”和“公民的审慎”的不同意见，是引起争论或国内斗争的重要原因；《利维坦》中，更多的篇幅注意的是，由于宗教教义的错误而引起的国家问题。因此，我们有理由认为，霍布斯是否改变了对这些不同意见的处理，是否认为应该先于考虑追求荣誉而考虑这些意见，这对于解决创造国家的实际问题也有贡献。我们相信，在《利维坦》和其他的修订版本里，在他关于国家本质的教诲里，霍布斯对自然状态论述的这些改变有着大体上的一致性，而且这些变化也证明了我们的推想。

两个或更多的人由于追求同一个目标，而无法分享快乐，如果这一追求优先于《利维坦》中所说的荣誉追求，那么，我们就应该在下述背景里理解这种改变：那些在公民社会中追求这些目标的人，他们满足其目标的可能性和方式，霍布斯对此如何理解？在《论公民》中霍布斯论证，可以在其他人的社会里取得“利益”，尽管通过统治权可以成功地获得更多利益（《论公民》1.1.2）。正如我们所知，对舒适生活所需物品的渴望，与希望通过个人劳作获得它们是一致的，前者还是一种令人们倾向于和平的激情（《利维坦》1.13，98）。社会根本不会促“使人自我荣耀”，另一方面，根据《论公民》中所说，伟大的或者持久的社会不可能以这种对荣耀的追求为基础（《论公民》1.1.2）。在那些国家形式中，给那种追求留有余地的国家，比不留余地的国家低劣（《论公民》2.10.9）。进一步说，由于“不可能在人们的思想中根除对荣誉的野心和渴望”，所以，那些自视比他人智慧的人，通过危害国家以显示这种智慧，要使他们不能如此危害，惟有“坚决运用奖惩的措施……”，把他们的野心导为“服从的野心”（《论公民》2.13.12）。在《利维坦》中，霍布斯尽管说到利用奖励的方法，但是他所理解的这些奖励目标，已经有所扩展，而不只是钳制这些野心：

他如果能做到以下各项便也就达成了这一目的：那便是尽量少费国币而使有功于国的人得到最好的报酬，从而使其他人因此而受到鼓励、一方面尽忠效力于国，同时又研究技艺，以便更好地为国效劳。（《利维坦》2.30，270）[31]

如果恰当的利用奖赏，能够鼓励某些抱负，它甚于单纯的“服从野心”，那么，这能不能将人们对相互攀比或者显赫的关注，转换到为了舒适生活的良好合作上去呢？我们早已注意到，霍布斯曾经留意，人类独有的追求在于凌驾他人之物（eminence），因为人的快乐正是与他人攀比。我们现在可能觉察到，这种思想在《利维坦》中显示了它最根本的形式。在《法律原理》中，霍布斯早就说过，蜜蜂追求共同的唯一利益，而人追求的各种利益却截然相反，并因此引发竞争；在《利维坦》中，这些蜜蜂的个体利益天生近似，并因此实现了共同利益，而人类却以是否凌驾他物来判断一个事物的好坏——比较不是结果，而是原因，导致人们追求那些相左或者凌驾他人的利益（《法律原理》1.19.5；《论公民》2.5.5；《利维坦》2.17，130）。[32]

我们已经知道，在《论公民》中，藉由关于国内审慎和宗教教义的不同意见，霍布斯表达了一种自负，而在《利维坦》中，这种矜于自身智慧的自负，则成为论证的一部分，以证明审慎的平等；我们已暗示过，这一论证颇有可疑之处，这不仅表现在论证的表面，而且，当我们将它与霍布斯在《利维坦》的前面章节里关于审慎的说法对比时，它也显得可疑。霍布斯的目的仍然在于说服他的读者，劝诫他们不该“遭受[你们的]鲜血成河的痛苦，而那些野心家却涉河攫权”（《论公民》，“致读者前言”，103），就他的说服目的而言，这个新论证带有的修辞色彩值得注意，而且，在他的教诲里，这种色彩也由其他的变化得到增强。[33]虽然，那些自负智慧过人的家伙，并不满足于参与国家的管理，但是，若是必须认可他人比自己更有智慧，这倒也不会令他们对自己智慧的自负受到损害。希望的平等逐渐变为自然状态下纷争的中心，权利的平等则成为霍布斯对自然诸法的处理根基。公平（equity）是对人与人之间天然平等的认可，此外，公平还有一个渐趋重要的角色，指导君主代理人在其衙内执行公务，而对国家的法律解释而言，公平还是一个极重要的新角色。[34]

在《利维坦》中，霍布斯曾经考察，“人们的特质在于，在和平与共同体中关注他们的共同生活”，这种特质的重要性值得注意，它恰与忽略自然原因的宗教信仰基础一致，尽管如此，在《利维坦》随后部分里，霍布斯处理自然状态时，关于引致纷争的那些原因，他却根本不再提及关于宗教教义的种种意见分歧（《利维坦》1.2，78-81）。如果这些分歧还有什么意义的话，那么，我们只能假设，霍布斯将它们囊括于使人们因追求荣誉而互相侵害的“琐事”之中（《利维坦》1.13，96）。或许，我们可以把人们的意见分歧理解为高于“琐事”的争论，不过这种理解没有那么显而易见。在《法律原理》中，霍布斯早已假设，“最好创立他们能够维持的宗教”，这是君主们的一项职责，因为“永恒的善好过暂时的善”（《法律原理》2.9.2），尽管在《论公民》中他对此却不大确信（《论公民》2.13.5）。谁应该统治，这一问题为教义冲突的对立宗派所忽视。[35]关于宗教教义的种种意见分歧，可能会成为一种高于“琐事”的争论，但是，如果得到救赎的根本要求在于，同意耶稣即是基督这一“内在信仰”并且服从君主，那么这一信仰就与君主施于臣民的外在行为——甚至是要求崇拜——一致，而这些都是《利维坦》中的教诲。[36]

在《法律原理》中，霍布斯早已谴责道德和公民哲学（civil philosophy）缺乏进步，一个明显的事实就是，那些谈论这些道德和公民哲学的著作家，不但从未解决这一主题，反而令争端恶化，而每个人都还继续认为，“关于这一主题，他与别人所知无异，于是以为自己无需学习研究”，因为“天生的智力”已使他们对此有所知晓。霍布斯将这种进步的缺乏与人类的各自利益相较，后者来自于这些人的努力：他们比较“大小、数量、时间和运动，以及这些在彼此间是何种比例”；霍布斯将其中差异归因于这样的事实——后一种人“明显从那些粗鄙的原理”出发，而公民哲学家们，却把“庸俗地得到普遍接受的”观点当做了自己的原理（《法律原理》1.13.3）。在《利维坦》中，霍布斯将提到的那些利益称为科学进步，但是现在却把它们列举为战争状态下必然缺乏的东西，而战争状态正由他们的天性导致（《利维坦》1.13，96-97）。[37]尽管如此，或者说正是因为这样，霍布斯才一再否认，“政治学的研究（跟几何学的研究一样）无需什么方法”这一普遍观点，他甚而推想“政治学比几何学更难研究”（《利维坦》2.30.271），他没做什么努力试图说服人们应该同意这一研究的必要性和困难性，或者他们至少应该接受某些专精于此者的统治。如果霍布斯想纠正人们对自身才智的“虚妄自负”，那么，他的纠正方式也往往趋向于承认自然的平等，倾向于接受政治、社会皆基于权利的平等，而不是通过承认政治研究“更加困难”。在古典政治学中，智慧——或者献身于智慧追求的人——应该统治，这会遭遇流俗的愤慨之情，于是修辞就成为二者之间的一种缓和。基于霍布斯对人“虚妄自负”的理解，我们可以说，这种愤慨的反应，恰恰同时承认了智慧理应统治，大多数人对此的否认，恰恰说明有人比他们有更高的智慧。对于古老的古典政治学而言，所谓流俗的观点认识到，或者表现为认识到智慧的主张，这其实暗示了一个基础，在此基础上，多数人、富人和智慧的人方能和谐相处。在原则上，政治的任务很大程度上服从于智慧的精神要素（spirited element）——愤怒正是基于这样的精神元素；政治正义就是这些服从的结果。[38]另一方面，对于霍布斯来说，他必须要否认，智慧的不平等可作为统治的基础。霍布斯更愿意从人们坚决（passionate）拒绝他人比自己智慧出发，推导出他们权利平等的信念。正如“从激情（passion）中获得意见”是修辞的一种形式，针对人矜负于自己的审慎，霍布斯自有回应，但我们应把他的回应看成一种新颖而有效的修辞（《法律原理》1.13.7，2.8.14）。

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[1]《法律原理：自然和政治》（The Elements of Law Natural and Politic）写作并流传于1640年，并在1649和1650年作为两部分出版。Elementorum Philosophiae，Sectio Tertia，《论公民》（De Cive）出版于1642年，1647年增加了霍布斯的注释并再版，霍布斯本人在1651年翻译成英文并与《关涉政府和社会的哲学导论》（Philosophical Rudiments concerning Government and Society）一起出版。在同一年他也出版了《利维坦》（Leviathan）。霍布斯在1655和1658年出版了他的《哲学原理》（Elementorum Philosophiae）的前两部分，1688年拉丁文版的《利维坦》（Leviathan）问世。引文中所引页码以Pogson-Smith的《利维坦》和Gert的《人与公民》（Man and Citizen），New York：Doubleday，1972年版为准。

[2]从其他版本中引入一些论点，对选择这种方法的人而言，这种诱惑几乎无法抵挡。比如参阅C.B.Macpheroson的《利维坦》导读（Harmondsworth：Penguin，1968），页42和注释3及4。

[3]参F.S.McNeilly，《剖析利维坦》（The Anatomy of Leviathan），London：Macmillan，1968，页13。

[4]当代的读者们不再反感而是和霍布斯分享了那些“邪恶的、渎神的无神论观点”，但他们依然无法对“霍布斯对人性的诟病”释怀。McNeilly希望，能从他觉察到的那个推进过程中，推断出继承霍布斯教诲的人对这一目标的陈述。同上，页5。另参施特劳斯，《霍布斯的政治哲学》，Chicago：University of Chicago，1952年，页6-29，页169，（[译注]有中译本，申彤译，南京：译林，2001年）以及《什么是政治哲学？》（What is Political Philosophy？），Glencoe，Illinois：Free Press，1959，页170-196。

[5]参A.E.Taylor，《霍布斯的伦理学说》（The Ethical Doctrine of Hobbes），刊于K.C.Brown编《霍布斯研究》（Hobbes Studies），35期，Oxford：Blackwell，1965；Bernard.Gert编《人与公民》（Man and Citzen），第3期，New York：Doubleday，1972；Sterling.Lamprecht编《论公民》（De Cive），第十四卷，New York：Appleton-Century-Crofts，1949；这一意见与授权理论紧密相关，参Clifford.Orwin，《论君主权威》（On the Sovereign Authorization），刊于Political Theory，Vol.3，No.1，32；亦参Hanna Pitkin对Orwin建议的热情看法，Hanna Pitkin认为Orwin的理论促成了“修辞学的进展”，同上，页47。关于从整体上讨论《利维坦》一书修辞问题的，请参考Gary.Shapiro，《利维坦的阅读与写作》（Reading and Writing in the Text of Leviathan），载Journal of the History of Philosophy，1980年四月号；James.Zappen，《情感对抗品格和理性》（Pathos versus Ethos and Logos），International Society for the History of Rhetoric，Madison，Wisconsin，April，1981（[编者注]详参本期赵雪纲译文）。

[6][译注]参霍布斯《利维坦》，第二部分“论国家”中的叙述。霍布斯，《利维坦》，黎思复，黎廷弼译，北京：商务版，1997年，页128-152。下文所有引用《利维坦》处，均参考黎译本，于此致谢，但有些地方根据上下文做了更动。

[7]在《利维坦》中，这一说法因《论公民》中的某些暗示而做了一些改编。在民主制环境中，每个人都只关注自身事务，并且公民们“还被给予参与讨论战事的权利，但只有很少人会满足于文职官员和地方长官的任命，也就是说其实有名无实”。这正是民主制这一弊端的来源（《论公民》2.10.15；另见《法律原理》2.5.8）。

[8]关于这种“形式”理论最清晰的表述可参《法律原理》（2.8.1），但是同样的理论在《论公民》（2.12.I，2.12.II）中亦有暗示。见Mathie，《政制的正义与问题》（Justice and the Question of Regimes），Canadian Journal of Phlitical Science，Vol.9，No.3，Sept.1976，页452。

[9]霍布斯描述了愚昧和修辞相结合的后果，并且这一后果通过一个故事表达出来：赛萨利（Theassaly）之王佩里阿斯（Pelias）的女儿们听信了美狄亚（Medea）的说辞，怀着让佩里阿斯重获青春的愿望把他切成碎块，并放进火中炙烤。这一故事曾出现于《论公民》和《法律原理》，不过霍布斯在其后期作品中改变了对这一故事的应用，转而将更多的关注引到了演说者的愚昧听众——“普通民众”这一方。可比较《论公民》，2.12.13，《法律原理》，2.8.15。

[10]错误的教义为假借理由暴乱提供了依据，并将暴乱归因于“对神圣的忘却”和“对法律的精专”（《利维坦》2.29，249-251）。关于邻邦可能作为变革榜样这一说法，霍布斯说“那让人们寻求改变”，但他对此没有具体的描述。对国家来说，这还“不是太糟糕”的麻烦，霍布斯说，那些有权势的臣民，用谄媚和荣誉感很可能使得人们不再“遵守法律”，但是他在提到这类臣民时并未提到修辞或者雄辩；他在此又提到，凯撒在掌握军队后，通过赢得民众来对抗元老院，在《法律原理》和《论公民》中有提到喀提林阴谋的篇章。而另一方面，在讨论激情（这一最频繁引起犯罪的原因）时，霍布斯讨论了“在扰乱共同体的事件中，首先采取行动的人们”的愚蠢，而非他们的雄辩（《利维坦》，2.27，228）。

[11]在《论公民》中，霍布斯说道，统治者有义务“使用教育而非命令；并非借助恐怖政策或严惩，而是通过晓之以理”（2.13.9）来铲除错误的信条。在《法律原理》中，霍布斯也有过这样的评论：只有那些通过教育而培养的意见才能长时间被人们接受，而不会为暴力或突发的事故消弭……（2.9.8）。

[12][校注]此处十诫（decalogue）并未大写，实际上霍布斯置换了摩西十诫（Decalogue）的内容——当然，不仅仅是内容。

[13][校注]moral science，通常翻译为伦理学，此处因强调“科学”含义之故，硬译为道德科学，下同。

[14][译注]Behemoth：The History of the Causes of the Civil Wars of England该书暂无中译本，有相关研究文本译作：狴希莫司，但一般未将副标题译出。笔者在此试译为：英格兰内战志。

[15]《霍布斯英文著作集》卷六（English Works VI），页212，着重号系原文（[译注]指霍布斯原文）所有。

[16][译注]奇怪的是，为何霍布斯不将这“自然的不平等”（或译先天的不平等）归咎于柏拉图的创造？

[17]看来这似乎是霍布斯解释普罗米修斯寓言（《论公民》2.10.3，注释）的意义所在，特别是与他在论公民“前言”中所提到过的古代寓言相比较而言。

[18]《利维坦》4.46，536；《霍布斯英文著作集》卷六，VI，283。

[19]参Joseph Cropsey的《霍布斯和现代性转向》（Hobbes and Transition to Modernity），该文对这一准确性问题进行了总的讨论。原载《古代和现代》（Ancients and Moderns），Cropsey编，New York：Basic Books，1964年，页225-228。

[20]亚里士多德，《政治学》1283b10-35。另见H.V.Jaffa，《亚里士多德》，收录于History of Political Philosophy，Joseph Cropsey与施特劳斯主编，Chicago：Rand McNlly，1963年，页113-14；[译注]中译本参《政治哲学史》，李天然等译，石家庄：河北人民，1993年。

[21]见《法律原理》1.17.1，《论公民》1.3.13，《利维坦》1.15，117-118。

[22][译注]即从人都是可以被杀死这一肉体层面的缺陷看来，所有人都是平等的。

[23]参看笛卡尔，《方法谈》，第一部分（开头）有一段与此类似的论述。

[24]也可能存在一种怀疑，即后者所论述的审慎是否与判断和幻想截然不同。

[25]McNeilly，《利维坦分析》（The Anatomy of Leviathan），页159。[译注]麦克内利这一书名也可译为“关于利维坦的解剖学”，因Anatomy在字面上既有解剖学，又有具体深入地分析这样的意思。故而在这句引文后，作者用了“examine”一词，可看做对“Anatomy”一词的呼应。

[26]尽管在《法律原理》和《论公民》二书中，也有对这一问题接近的对应处理，但是每一版本依旧有其重要的意义，特别是在《利维坦》中——霍布斯的遮掩，可不只是在他早期的著作。另可见下页注释1及4页后注1。

[27]施特劳斯，《霍布斯的政治哲学》，前揭，页11-12。

[28]McNeilly，《利维坦分析》，前揭，页165。

[29]从McNeilly对预期的暴力这个概念的理解上看来，这一论证是否属假设还存疑；“除非有可能带来战争预警”，否则这一论证就不会被人以为合理，只有在这个意义上，这个论证才最终是种假设（同上，页166）。

[30]“在这种状态里，人人都觉自卑；几无平等之感。”见孟德斯鸠，《论法的精神》I.I.2。

[31]可与霍布斯对防止闲散的态度和表现相比较，参《利维坦》2.30，267；《论公民》2.13.14。

[32]《论公民》中的此类描述处于《法律原理》和《利维坦》二者之间：蜜蜂的自然欲望“是舒适，所以它们渴求集体利益，恰是在集体的利益里，他们无法从中区分出自己的蝇头小利”，而人“几乎不尊重在享乐方面无所出众（eminence）”之物，“他们之重视出众远甚于对事物的拥有”。

[33]消除意见的差异，或者把差异还原为它们的激情根基，这和Harvey C.Mansfield，Jr，的目的一致，Mansfield认为霍布斯的贡献在于，他避免将政治或者统治建立在同样的政治观念之上。Harvey C.Mansfield，Jr，《霍布斯和间接政府的科学》（Hobbes and the Science of Indirect Government），《美国政治学评论》（American Political Science Review），Vol.65（1971），页99-100。

[34]在《利维坦》中，如果和平的诉求可得的话，那么紧随这一诉求，就是这样一条规则——一个人的自我满足“在于，只要拥有反对他人的自由，但因此之故，他也得允许他人反对自己”（《利维坦》1.14，100）。在《论公民》中，同样的规则出现于自然法的第九条，并且作为禁止傲慢的后续部分（《论公民》1.3.14）。

[35]参《霍布斯英文著作集》卷六（English Works VI），页243，页275。

[36]关于霍布斯的君主权威，可参Orwin，《论君主的权威》（On Sovereign Authorization），页35-58。

[37]在《法律原理》中，霍布斯仅仅谈到缺乏“生活中的装饰品和奢侈物，通常只是在和平社会中，才会创造生产这些玩意”（1.14.12），而在《论公民》中则是缺乏“生活中的愉悦和美好”（1.1.13）。只有在利维坦中才出现了这些著名的详细列举。

[38]参柏拉图，《王制》441-442。假设对智慧的追求本身就是一种追求荣耀或者权力的形式，譬如霍布斯，那么就理应排除这些服从物。如果这些精神要素被文明化，那么只要可能，它就必然会服从于欲望。