一

只有结合亚里士多德关于修辞学主旨的两篇论文，才能理解霍布斯对亚里士多德《修辞学》的离弃。其中一篇认为修辞学是辩证法的对应物（Ⅰ.i，1345a1）；另一篇认为修辞学是伦理学和政治学研究的分支（Ⅰ.ii，1356a25-28）。虽然有种解释认为，霍布斯可能接受了后一篇论文的看法，但霍布斯接受的看法并非来自亚里士多德，霍布斯的看法很可能表明，他不同意他的摘要模仿了亚里士多德原著卷一的材料，即修辞学与伦理学和政治学的关系。我应该回到修辞学、伦理学和政治学的联系当中。不过，我将从修辞学和辩证法的关系开始。

根据亚里士多德的学说，修辞学或令人致信的艺术（art of winning belief）是辩证法，或者说求真艺术的对应物，因为像辩证法一样，修辞学的主旨是探讨辩论的形式。然而，它不是辩证法的分支，原因有二：（a）修辞学使用的推理方法是恩梯墨玛[8]和例证法，而这不同于演绎法和归纳法；（b）修辞学适合被看做是偶然和实践的而非必需和科学的。在他的政治理论中，霍布斯不仅试图展示，某种像辩证法一样的东西，它能够带来关于偶然的和实践的知识，他还想展示，政治修辞学并非局限于恩梯墨玛和例证法。在霍布斯的摘要中，“逻辑”这个术语相当于亚里士多德的术语“辩证法”，逻辑能够使用偶然和实践的知识，霍布斯描绘他的政治学说时，提供了大量对此有所暗示的事实。霍布斯有众多说法，其中之一是，他认为他的学说是一门科学，这是门科学的意思是说，一些三段论根据特殊的规则，构成这门科学——有些来自清晰的定义，而有些来自有效的调查方法发现的事实。霍布斯称他的政治学为科学，这意味着，它至少有较强的推理特征，能在清楚的定义下从正确的起点出发。但它不是纯粹的理论科学。它打算影响实践的考虑并提升外部行为。他对全部三篇论文的评论很清楚表明了这点。在题献给《法律原理》的书信中，霍布斯谈到，如果普通公民坚持书中陈述的观点，也即，如果这些观点确实能支配人们的行为，那么“国家至上的利益”（incomparable benefit to commonwealth）就会存在。[9]在《论公民》的读者序言中，他希望那些“完全理解这些学说”的读者，会“选择耐心忍受政府统治下的不便，而非自以为是地骚扰公众的安宁（EⅡ，ⅹⅹ）”。他希望他的书能影响人们的实践判断（作出该做什么的判断）。在《利维坦》的综述和结论中，霍布斯很清楚，如果能够以纯粹的形式（pure form）传授书的内容，可能带来这样的影响：“大多数人知道他们的责任后，就不至于那样被少数别有用心的人用作扩张野心的工具，危害国家了”（EⅢ，713）。[10]也即，大多数人都会被劝阻而不会参加那些意图颠覆国家的阴谋。

霍布斯想通过制作系统的实践规则（如自然法，即他科学的核心）使他的科学变成现实。他对人性的某些论断，表明了基本的自然法内容，这些出自他在其他地方的推论。这个论断，一方面揭示了人们倾向于争夺——最终则是暴力争夺——那些稀缺物品，另一方面，如果人们喜欢任何物品，则需要订立协议来避免暴力竞争。暴力竞争/战争，以及如何避免竞争/战争，[人们]引入自然法就是要解决这个问题。在霍布斯接下来的论证中，[人们]遵守这些法律等同于服从当地为保持和平所需的王权。通过鼓吹稳定，[人们]设计自然法的学说，是为了影响政治实践，但是作为科学，它依赖于演绎或论证，而在霍布斯看来，不能指望以此鼓动人们。论证都过于冗长，而且似乎严重依赖听众的关注（EL，pt.2，ch.8.xiv.p.177；Briefe.Ⅰ，i）。他们经常得出人们不能找到证据的结论。特别是在道德和政治事务上，常识严重偏向于个人短期的利益，论证一定会遇到反抗，所以不能指望用论证说服人们。实际上最好利用信仰、好听或好看的东西、倾向人们的偏见，以这些来鼓动人们。在此意义上这包含了使用推理，它意味着使用一种非科学的推理手段——除非能够发现一种科学的方法，也即霍布斯在《摘要》中称作“带修辞色彩的”三段论。

霍布斯相信他的写作包含了科学的论证，他如何克服陈述（presentation）这一科学形式的缺陷呢？[11]他用了某些策略来补充他论证的长度和复杂性，而这些策略也不是用来减弱或消除成见，他求助于其他措施。霍布斯用来抵消长度和复杂性的一项策略，就是用信仰来确认总的规则。最重要的例子就是圣经的金箴（golden rule）。这里援引了自然法的词源，比如在《利维坦》第十五章，霍布斯写道：

由于人们大部分都忙于糊口，其余的人则因过于疏忽，而无法理解以上关于自然法的精妙推演。然而，为了使所有的人都无法找到借口，这些法则被精简为一条简易的总则，甚至最平庸的人也能理解，这就是：己所不欲，勿施于人。（EⅢ，144-5）

金箴也用于总述其他政治学论文。确实这不仅仅是总结，而且支持霍布斯读者的天主教徒信念，即确认自然法学说。这是个特别重要的例子，作为一种策略，它节省了人们进行详细论证的工作，因为金箴总结了自然法，就像我对霍布斯的解释，对自然法的推论组成了霍布斯国民科学最主要的部分——如果不是全部的话。

我想使人们注意，霍布斯的第二个策略在他的论证（自然状况下不可避免的战争）中扮演了一个角色。霍布斯对论证的大部分陈述既不冗长也不复杂，但它们确实呈现了一个可靠性的问题，因为它们所描述的人类图景并不讨人喜欢，而且在根深蒂固的妄念（well-entrenched wishful thinking）中有分歧。换而言之，这个论证，即自然状态下不可避免的战争，在道德和政治学上则是个典型的缺陷。这导致了人们倾向于反对这个结论。在《论公民》和《利维坦》中，霍布斯就专门诉诸经验的策略来克服这种反对：

人性竟然会使人们如此互相离异、易于互相侵犯摧毁，这在一个没有好好考虑这些事物的人看来是很奇怪的。因此，他也许不会相信根据激情作出的这种推论，而希望用经验加以证实。那么，我们不妨让这种人考虑一下自己的情形。当他外出旅行时，他带好武器并设法结伴而行；就寝时，闩上门；即使自己在房里，也要锁上箱子；他做这一切时，他自己分明知道有法律和武装的官员来惩办使他遭受伤害的一切行为。试问当他带上武器外出时，对自己的国人是什么看法？把箱子锁起时对自己的子女和仆人是什么看法？他在这些地方攻击人类的程度不正和我用文字攻击的程度相同吗？（《利维坦》13章；E，Ⅲ，113-114）

霍布斯一直提醒他的读者关注他们行为的事实，这些行为表明他们已经相信霍布斯“来自激情的推论”的结论。有些读者重视这些提醒，并且关注他们抵触时是否感觉得到激情，这也是霍布斯在他关于自然状态的论证中识别的那些读者，这些读者理解“认识你自己”的法则，在《利维坦》的引言中，霍布斯给出这一法则，作为检验他的学说是否正确的方法。[12]他诉诸经验的方法很特别，因为它诉诸激情自省的经验。

简要地说，要确保总的规则，并求助于内部经验可能增加另外两个策略，这是霍布斯用来抵消长度、复杂性以及怀疑的策略。其中一个是定义；另一个是解释经文。定义不仅允许一个简单的语词来表达复杂的东西，从而扮演缩写工具的角色，对进行论证的人而言，它还使术语保持稳定的意义，而且在论证者和听众之间也有稳定的意义。只要意义稳定，推论可靠，那么，论证者会使听众增加信心，并且论证完成的时候，论证者也会达成自身的信念。霍布斯认为，意义不稳定的问题在道德争论和论证中尤为剧烈。就像他在《利维坦》第四章中所说：

一个人在论证时便必须注意语词；它在我们关于事物本质所构想的意义以外，还会具有说话人的本质、倾向与兴趣所赋予的意义：比如德与恶这些名词就是这样。因为一个人所谓的惧怕，另一个人会称之为智慧；一个人称之为公正，另一人称之为残酷，一个人称之为大方，另一人会称之为靡费……因此这类名词从来就不能用为任何推理的真实基础。（EⅢ，28-29）

这就在道德词汇中描述了一种意义的不稳定性，而这正是霍布斯通过他自然法的学说，宣布首先要消除的东西。这些学说不仅包含了关于所需道德术语的定义——比如公平，即界定为不要违反契约，还包括一个推理而来的无可争议的理由，即，它有益于和平或自我保护，这个理由使道德行为的模式成为好的模式。道德词汇始于用确定的意义来定义所有观点中都是好的东西，这就是和平。

当他试图表明，推理的结论和《圣经》规定的独立而权威的引导并不冲突时，霍布斯使用的特别策略就是解释经文。霍布斯并没有停留在他的实践结论上，即仅需要按照《圣经》的教导，以保持和平和遵守法律，霍布斯还表明，即便有些人的政治选择完全基于圣经的规则，他们也能公正地遵守国王或国会的命令，这不会影响到他们获得救赎的机会。在《法律原理》（pt.Ⅰ，ch，ⅹⅷ）中的一个章节和《论公民》（ch.11）相关的章节里，霍布斯用《圣经》来确证自然法的学说。在《论公民》结尾系列的章节和《利维坦》后面的章节里，也都使用了《圣经》，使它与霍布斯宗教的总体学说一致。

我在之前已详述，在关于道德和政治的论证中，霍布斯[如何]采取抵消长度、复杂性和不合情理的策略。如何榨干冗长论证的水分呢？在一些著名的段落中，他似乎把隐喻和其他类似的策略当做言辞的错乱而加以拒绝。霍布斯似乎想剥夺自己的资源来避免榨干水分。这些段落和霍布斯作为政治学作家的实践之间的张力，常被评论家们加以利用，因为《利维坦》尤其充满了隐喻。只有在霍布斯不断地敌视隐喻和类似的策略时，这种张力才是真实的，但他并非如此。在《利维坦》第四章，他说把隐喻作为论证基础，其危险远少于未定义的道德词汇，因为隐喻仅传播了它自身的误解（EⅢ29）。另一方面，在《利维坦》第八章，他从隐喻明显的骗局推出结论，即隐喻完全排除了论证和对真理的严格追求（EⅢ59）。我们并不清楚，霍布斯是否认为没人会受到隐喻的欺骗，或者他是否认为他们会受到危险的误导。然而在第八章的一个段落，很明显，他倾向于认为隐喻危险地误导了人，同时他强调，在论证、讨论和对真理严格的追求之中，能够包含恰当的表象（apt similitude），这也颇为合理：为了理解而合理地描述。因为表象只是通过“作为”和“像”作为隐喻的前奏，霍布斯对于它们的容忍，似乎重新开启了一个问题，即他对离弃严格而平实的科学写作，持有怎样的态度。

我们通过使用霍布斯自己的隐喻，来阅读他的著作，仍然可能调和他偶尔对隐喻的敌对评论。霍布斯不常用隐喻克服科学陈述的干瘪，作为论证的一部分，他告诉读者们，隐喻提供的活泼解释，以牺牲清楚含义为代价。像香烟广告中的健康警告一样，霍布斯关于隐喻的总体评论，警告读者：什么东西可能吸引或迷住他。因此，[他在]《利维坦》这样的书里，适当地清除了隐喻。这些隐喻很清晰地显示给读者，警告他们隐喻会如何妨害论证。

信仰、确定的规则、诉诸反省的经验、定义、对经文的解释、拒绝隐喻，这些策略足以区分霍布斯和亚里士多德的政治修辞学吗？我认为答案是，可以。一开始，我宣称霍布斯运用这些策略，是他离弃亚里士多德辩证法和修辞学关系的一部分。亚氏坚持辩证法和修辞学至多平行，修辞学不是辩证法的分支，因为辩证法不适用于那些偶然和实际的事情。围绕着实践规则的推论（他称之为自然法），霍布斯通过组织他的政治理论，使他的科学成为实践，但是他又使科学与枯燥、复杂、长串的推论联系起来，使政治学与不断争执的问题联系起来，进而发现了使他的科学能被有效接受的问题。我所描述的策略有助于使他的科学引人注意，但同时，难道它们不也使霍布斯的论证离开了“论证”（demonstration）或“推论”（deduction）吗？就像通常以为的那样，适合道德和政治学的论证，与适合几何学和机械力学的论证（或科学）之间的区别，岂不重新得到了恢复？同时，只留下亚里士多德的辩证法与修辞学之间区别的一个摹本？

很明显，霍布斯政治论文的推论，不会很符合伽利略或欧几里德的学说，即便《法律原理》也是这样，即使该书中隐喻或寓意的内容已尽量缩到最小。但这并没有表明，亚里士多德辩证法与修辞学的区分恰当地表达出这种不同，即公民责任的论证和几何学及机械力学论证之间的不同。与此相反，要说霍布斯对道德和政治推理的分类，带有亚里士多德意义上的修辞色彩，至少有两个原因可以说明这并不恰当。首先，霍布斯在政治和道德上的论证并不诉诸共识，他离此很远，甚至怀疑这种共识是否稳定可靠。霍布斯认为政治和道德的共识不可靠，因为它对每个人波动的情绪、煽动性的演讲等等非常敏感。另外，即使共识能保持一定时期的稳定，它也难免出错。就霍布斯的政治科学而言，从根本上讲，它没有这种关于结论或定义的知识。总之，霍布斯使他的论证可行的策略，在于独立于政治共识乃至常常违背政治共识。即使在解释经文时，他的政治学仅仅表面迎合了政治共识，因为政治学并非来自经文，而只是看起来常从其中进行选择而已。[我所以]否认霍布斯的道德和政治论证带有亚里士多德意义上的修辞色彩。第二个原因在于，这些论证没有利用恩梯墨玛或例证法。当它假定具有恩梯墨玛的特征时，它又通过删略变得简短，留下了很多空白。霍布斯对长度的矫正不是删减，而是概要或定义的缩略。比如，在自然法的推论里，除了增加一个策略，使诸法简略，霍布斯倒是什么也没遗漏。这策略并不试图替代论证，而仅仅是一种联结细节的方式。就像例子中，或者来自类似事实的论据，霍布斯看起来抵制后者，因为它属于一种关于“成败”（hit and miss）的审慎政治，一种关于道德和公民义务的前科学方式。在《利维坦》第二十章，收尾的几句话常常为人引用，它们令这种观点更为清晰：

但……遭受苦难的人的实践所提出的理由，没有用严格的理智衡量国家性质和成因……都是不正确的……创立及维持国家的技艺正像算术和几何一样在于某些法则，而不像打网球一样只在于实践……（EⅢ195-6）