君主和教会

很多人批评霍布斯，认为他对恐惧激情的分析，未能提供一个逻辑上服从君主的有力理由，这就迫使他在《利维坦》第三、四部分补充提出经文的权威。[37]按这个解释，第一、二部分没有解决的问题就是，如果人们认为存在比君主更大的权力——尤其是承诺永恒生命的权力，那么，在现世之中，人们甘冒生命危险反对国内权威。但是，如果王权看起来由上帝授予，那就不存在更大的权力，也就不会有反叛。因此，霍布斯转向圣经的历史，以证明（批准）这种授权的正当性。就像我已经论证的，这个修辞时机在《利维坦》的第一、二部分的“逻辑”分析里已经出现。但是，无论霍布斯主要关注的，是否是补充逻辑分析的不足，或者就像我下面要论证的，是推翻不同修辞经文的主张，很清楚的倒在于，第三、四部分中分析经文的结果，就是要合并教会和国家的权威，并废除跟国民服从相矛盾的主张。[38]霍布斯通过维护经文自身，指示读者要服从君主。

马内（Pierre Manent）已经论证，霍布斯力图诉诸经文的权威，以支持君主的权力，同时霍布斯也打算破坏经文的权威，这自是不可避免的矛盾（106）。然而，之前的分析能够表明，从逻辑视角上看到的矛盾，在修辞视角来看，就是全然的讽刺。霍布斯似乎要诉诸经文的权威，但他实际的目标却是破坏这种权威，使对经文的信仰服从对国家的信仰。下文要理清的就是，在讲究修辞的《利维坦》第三、四部分中，分析信仰有何作用。

如果霍布斯关于代表（作为授权）理论的结论之一，是使授权人和行动脱离，那么，更深的含义在于使神圣的授权人和经文分离。正像个人不能根据神法或自然法证明一个判断是否正当（因为人们不能知道关于上帝的任何事情[18.230]），人们也不能按照神圣的意图证明解读的正确性。经文没有内在的权威；按路德的解释，经文自身并没有权威的解释要害。这个观点深深影响了霍布斯基督国中的科学，因为神法和基督国的知识源于阅读经文。

在《利维坦》的第三部分，霍布斯告诉我们，上帝以三种方式宣告他的法律：“通过自然理性的命令”、通过启示、通过预言（31.396）。启示一直以来都针对个体，不传达普遍的律令。霍布斯告诉我们，自然理性的规则不证自明，并铭刻在每个人心中（33.426）。在被经文代替前，预言已经长期存在：

通过明智而渊博的解释，以及精心的推理，我们对上帝和人义务的知识所必需的一切法则和戒条，都很容易从圣经推论出来，而无需神灵附体或超自然的解释。（32.414）

霍布斯坚持自然法和经文是不证自明的，这其中明显的反讽意味，既来自于《利维坦》第一部分对认识的怀疑分析，也来自这样一个事实，即霍布斯那个时代对经文的不同解释，导致国内的骚乱以及教会与国家的对抗。像伊拉斯谟一样，霍布斯开始通过论争来解决这种“解释的冲突”，问题不在于经文的权威而是它的意义，即一种解释的权威。人人都同意应该服从上帝：

但是问题不在于服从上帝，而在于上帝在什么时候说了什么话；对没有超自然的启示国民来说，除了通过自然理性外，就不可能知道。这种自然理性就是指导着他们为了求得和平与正义而服从国家权力当局，也就是去服从其合法主权者的自然理性。（32.415）

同样，每个人都相信经文是上帝的言辞，但是：

很明显，没人知道经文是否是上帝的话……除了由上帝亲自以超自然方式启示过的人外；因此，我们对《圣经》的知识问题就提得不正确。最后，如果问题是，我们怎样才能相信《圣经》，那么，由于某些人是因某种理由而信，另一些人则因另一种理由而信，所以对于他们不可能提出一个总的答复。真正来说，问题应该是这样：圣经各篇究竟是根据什么而成为法律？（33.425）

然后，霍布斯在那些段落中（不合逻辑地而是修辞地）论证了，经文自身能够解决这个解释的困境，基督国中国家是仅有的至高权威，因此仅有一个权威的解释者：君王。他的论证如下：《圣经》告诉我们上帝国乃世俗而非永恒（35.447-48，38.484）；上帝首先和犹太人建立契约，摩西是他们的统治者；基督会在第二次降临时在地上恢复他的王国；[39]这个对上帝国的字面解释，在政治上有重要影响，因为如果上帝的国永恒，那么上帝国就可以反对它对世俗国家的主张。但如果它是世俗的，那么基督国的主张就必须推迟，就必须遵守当前国家的法律（42.526-27）：“基督的王国不在这个世界：因此他的牧师们（除非他们是国王）不能以他的名义要求服从”（45.525）。由于只有君主能够要求[他人的]服从，所以，只有通过君主的权威，才能用经文的规则立法（33.425-27）。结果就是，只有君主有权解释经文，“因为，任何人要是对任何文字具有合法的权力，将它制定成法律，那么，他便有权力批准或否定这种法律的解释”（33.427，cf.40.501-5）。[40]

因此，霍布斯对上帝国的解释，对基督的三个角色（作为救世主、导师和国王）的解释，（41.514）是从语言史的角度考虑。基督会在“普遍复苏”中开始成为国王，但不是现在。虽然他会命令和强迫他的国民（就像国王的作为），但他现在的作用是去宣道、教导和建议：“所以当救主在人世时，便具有两重职责：一个是宣称他是基督；另一个通过宣教和行奇迹劝服人们”（41.515，cf.42.525，551，557-58，588，592，596）。换而言之，在基督国，宗教的作用不是施加世俗的权力来妨碍君主，而是建议和忠告。

以劝说而非强迫和命令来界定宗教，霍布斯实际上使教会服从于国家，但他也允许修辞术以补充和支持的角色重新回到国家[41]，至少是因为宗教建议的那一部分就是服从民法：“因为我们的救主没有给予我们新的法律，而是劝告我们遵守我们已经服从的法律”（43.611）。这并不让人奇怪，在第一、二部分讨论市民国家时，修辞术被定义为诱人的和强迫的，在基督国中，法律是强迫的，修辞肯定有说服力。但是在第三、四部分，对修辞术的肯定是霍布斯修辞策略的一部分，使得教会的主张服从于世俗权力。霍布斯本人毫不反对政治强权；他只想在国家中避免政治强权的两种来源。幸运的是，这种做法在学说上的正确和政治上的益处一样，都能论证基督“从不接受强制的行为，而只接受内心的皈依；一切法律产生的结果都是前者，后者则不是法律的结果，而是劝告和传播教义的结果”（42.592）。

但是，宗教的修辞功能不只是支持霍布斯的政治科学。因为在唯名论否定神学的背景中，霍布斯引入了修辞术，以支持我们对科学和君主权威在修辞和不可摹仿层面的观点，这在《利维坦》第一、二部分曾有详细描述。我们可以转到第45章来理清这个观点，在讨论偶像崇拜时，霍布斯区分了模仿的和非模仿的表现观点。他告诉我们，“从最严格的意义上讲，形象就是可见对象的类似形态”（在外部世界或者创造者的观念当中[668]）。很明显“无限的对象不可能有形象……因此没有上帝的图像”。因而，科学和神学互相排斥。因为“哲学的主题……（是任何形体[body]都）能够合成和分解；也就是说，我们能够知道形体的产生和性质的知识”（EW 1.10），而且，我们可以没有关于上帝的知识。“但是在形象一词的广泛用法中，还包括一个事物代表另一个事物的情况。所以，一个尘世的主权者便可以称为是上帝的形象”（45.669）。君主是按上帝的形象和外表而设立，不是因为他外形像上帝，而是因为，建立国家的方式像上帝创世时述行的言辞或法令（“前言”，81-82）。代表再次按照权力的唯意志模式而非认识的可见模式来考虑。

如果转向《利维坦》的开篇，我们就可以看到，霍布斯是“在最严格的意义上”按照形象考虑推理：

我们想象的任何事物都是有限的。因此，没有任何事物的观念或概念可以称之为无限……当我们说任何事物是无限的时候，意思只是我们无法知道这种事物的终极与范围，所知道的只是自己的无能。因此称上帝之名不是为了让我们去想象上帝……而是为了使我尊重上帝。同时……我们想象的一切都首先全部一次或部分地经过感官而感知，所以，我们便不可能具有代表未曾经过感官感知的事物的思想。[3.99]

然而，清楚的是，对推理来说，那些共同或普遍的名词很有必要，它们类似于那些跟任何可见或者可想象的事物无关的形象。这些名词就像上帝的名字一样都是修辞，因为“我们的无能”，所以我们不能想象上帝。这种认知的缺陷泄露了政治科学家和诗人（或牧师）的相似点。因为像上帝的“性质形容词不能说明上帝是什么，但是能够说明我们渴望尊崇他”（46.694）。所以主权的属性代表了我们被劝说服从的愿望，简而言之，就是我们渴望权威。我们使用语言并用它建立主权，这不仅仅预示语言滥用的可能；而且这本身就是滥用。